Chantal Mouffe Und Der Faule Zauber Carl Schmitts Der "agonistische Pluralismus" Diskutiert Im Licht Des Neopluralismus

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Chantal Mouffe und der faule Zauber Carl Schmitts Der agonistischer Pluralismus diskutiert im Licht des Neopluralismus* (Jan Rohgalf) [email protected] 1. Die politische Denkerin der Stunde? Chantal Mouffes agonistischer Pluralismus gehört zu den angesagten politischen Theorien dieser Tage, auch über die Fachdisziplin hinaus. In Zeiten, in denen Politik im Krisenmodus vorrangig mit „Alternativlosigkeit“ und „Sachzwängen“ begründet wird, erscheint nicht wenigen Mouffes postmarxistisches Plädoyer für den Konflikt als Elixier der Demokratie unmittelbar einleuchtend. So wurde etwa ihre letzte Essaysammlung „Agonistik“ im Deutschlandfunk angepriesen als einer der momentan „wichtigsten intellektuellen Einsätze, um die Krise der repräsentativen Demokratie zu bewältigen“ (Scholz, 2015). Aufhorchen lässt Mouffes agonistischer Pluralismus wohl nicht zuletzt, weil sie wesentliche Theorieelemente aus der kritischen Lektüre Carl Schmitts („mit Schmitt gegen Schmitt“, Mouffe, 1993a: 2) gewinnt. In der Forschung wurde den Linken wiederholt eine diskrete Affinität zu dem erzkonservativen Staatsrechtler und „Kronjuristen des Dritten Reiches“ (Waldemar Gurian) attestiert.1 Bemerkenswert an Mouffe ist jedoch nicht nur, dass sie ganz offen auf Schmitt rekurriert, sondern dass sie gerade keine Argumente für eine monistischplebiszitäre Demokratietheorie bei ihm sucht. Vielmehr ist ihr Ziel eine der Wirklichkeit angemessene Theorie des Pluralismus, die Errungenschaften des Liberalismus integriert (z.B. Mouffe, 1993: 122), die aber auch ein neues linkes Projekt informieren soll. Besonders in der deutschen Politikwissenschaft müsste die Mouffe-Lektüre eigentlich eine Frage aufwerfen, die bislang jedoch weitgehend ausgeblieben ist:2 Warum sollte man, wenn man den Mangel an politischem Streit als Hauptproblem gegenwärtiger Demokratien versteht, gerade bei einem erbitterten Gegner des Pluralismus wie Schmitt Beistand suchen, anstatt den Neopluralismus des Schmitt-Antipoden Ernst Fraenkel zu konsultieren? Hier setzt das vorliegende Diskussionspapier an. Es untersucht, a) welche Aspekte von Schmitts politischem Denken Mouffe aus welchen Gründen für unentbehrlich hält, b) auf welche Weise sie diese adaptiert und c) was Fraenkel zu diesen Aspekten zu bieten hat. In der Konfrontation von Mouffe agonistischem Pluralismus mit Fraenkels Neopluralismus wird Folgendes gezeigt: • Das, was Schmitt für eine Theorie des Pluralismus zu bieten hat, ist überschaubar. * 1 Dieser Text basiert auf Rohgalf (2015a), führt die dort vorgetragenen Thesen aus und entwickelt sie weiter. Vgl. Kennedy (1986) und jetzt auch Landois (2008). Während es diesen AutorInnen darum geht, den Rekurs auf Schmitt im politischen Denken der Linken zu entlarven, findet Marchart (2010) die Schmitt-Rezeption in politischen Theorien des „Postfundamentalismus“ offenkundig nicht mehr anrüchig. Sie aber die kritische Lektüre von Mouffe von Hirsch (2007), Jörke (2004, 2006) und besonders Priester (2014), die diese Frage en passant stellt. 2 1 Hingegen hätte Mouffe alles, was sie meint, aus Schmitt (und gegen dessen Intention) herausdestillieren zu müssen, gleichsam einsatzbereit bei Fraenkel finden können. • Gerade die recht souveräne Schmitt-Rezeption führt zu einer Reihe von Inkonsistenzen bei Mouffe, die letztlich sogar Zweifel daran aufkommen lassen, wie pluralistisch der agonistische Pluralismus tatsächlich (gemeint) ist. • Der Mehrwert von Carl Schmitt für Mouffes politisches Denken liegt weniger daran, dass er eine scharfsinnige Kritik der liberalen Demokratie vorgelegt hat, als vielmehr darin, dass sein Begriff des Politischen und dessen Semantik des Ernstfalls attraktiv ist für eine postmarxistische Linke, die sich von der Revolution verabschiedet hat. Der emphatische Begriff des Politischen wirkt in diesem Kontext auch als ein Mythos. 2. Der Pluralismus muss vom Konfliktfall ausgehen Mouffe zufolge ist der Rekurs auf Schmitt unerlässlich, um das Politische, d.h. die Unausweichlichkeit des Konflikts, angemessen in Rechnung stellen zu können, die der Liberalismus verkennt oder gar verleugnet. Weil der Liberalismus nach dem Ende des Systemgegensatzes hegemonial geworden sei, drohe das Politische in Vergessenheit zu geraten – mit verheerenden Folgen. Diese Interpretation des Liberalismus ist, vorsichtig gesagt, etwas holzschnittartig. Schon eine oberflächliche Lektüre der Werke ausgewiesener Liberaler wie Isaiah Berlin oder Ralf Dahrendorf widerlegt dieses allzu pauschale Urteil. Interessanter ist aber, was Mouffe zu diesem Thema bei Schmitt findet oder zu finden meint. 2.1. Schmitt: Pluralismus potentiell verfeindeter politischer Einheiten Bekanntlich ist das Politische nach Carl Schmitt nicht ein spezifisches Sachgebiet neben anderen (wie der Ökonomie, der Wissenschaft oder dem Recht). Die spezifisch politische Unterscheidung zwischen Freund und Feind bezeichnet vielmehr die äußerste Ausprägung eines Verhältnisses der Verbindung respektive der Trennung. Wenngleich in der Praxis die Freund-Feind-Unterscheidung oft mit anderen Kriterien (z.B. ästhetischen, moralischen, oder religiösen) überlagert wird, ist von deren Eigenständig auszugehen. Ob ein Freund-FeindVerhältnis vorliegt, lässt sich nicht nach allgemeingültigen Regeln bestimmen. Die Frage, ob die eigene Existenz durch den Anderen herausgefordert ist, kann lediglich von den Beteiligten beantwortet werden: [Der Feind] ist eben der andere, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, daß er in einem besonders intensiven Sinne existenziell etwas anderes und Fremdes ist, so daß im extremen Fall Konflikte mit ihm möglich sind, die weder durch eine im voraus getroffene generelle Normierung, noch durch den Spruch eines »unbeteiligten« und daher »unparteiischen« Dritten entschieden werden können (Schmitt, 1979: 27). 2 Ohne diese existentielle Herausforderung besteht keine politische Einheit. Jede politischen Einheit setzt nach Schmitt den Anderen voraus, die Entscheidung über den Feind, gegen den es sich zu behaupten gilt (ebd.: 54). Das Politische wird hier vom Ernstfall her angegangen, dem Ausnahmezustand, bei dem der Bestand der Ordnung und die Existenz der politischen Einheit auf dem Spiel stehen. Vehement stellt sich Schmitt dagegen, den Kampf in irgendeinem anderen Sinne als der tatsächlich bestehenden Möglichkeit physischer Vernichtung zu verstehen (ebd.: 28, 33). Politik in seinem originären Sinne ist deshalb bei Schmitt einerseits der zwischenstaatliche Krieg, andererseits der Bürgerkrieg respektive die Revolution. Pluralismus meint die vorfindliche Pluralität politischer Einheiten wie Staaten,3 die je „als Ganzes für sich die Freund-Feindentscheidung“ treffen (Schmitt, 1979: 30). Die Konflikte innerhalb einer politischen Einheit werden hingegen erst dann interessant, wenn sie die Intensität der FreundFeind-Unterscheidung erreichen und zum Bürgerkrieg oder zur Revolution werden (Schmitt, 1930: v.a. 36f.; 1979: 32). Kurz: Wenn sie politisch werden. Schmitts Erörterungen zum Politischen nehmen ihren Ausgangspunkt beim Ernstfall und führen von dort auch nicht viel weiter. Vor diesem Hintergrund verwirft Schmitt den Liberalismus, da dieser eine „Denaturierung“ des Politischen anstrebe (Schmitt, 1979: 68ff.). Aufgrund seiner Konzentration auf die negative Freiheit kann der Liberalismus Schmitt zufolge kein Verständnis des Politischen entwickeln. Mehr noch, er trete die vergebliche Flucht an in die Wirtschaft einerseits und die Moral anderseits: „[A]n die Stelle einer klaren Unterscheidung der beiden verschiedenen Status Krieg und Frieden tritt die Dynamik ewiger Konkurrenz und ewiger Diskussion“ (ebd.: 71). In dieser Entscheidungsunfähigkeit sah Schmitt vor allem angesichts des Aufstiegs des Bolschewismus eine existenzielle Gefahr: „Das Ende kann nur […] die Entscheidung für eine diktorialfaschistische Lösung sein, sonst drohe der Bolschewismus“ (Lenk, 1996: 17). 2.2. Mouffe: Der politische Streit innerhalb der Gesellschaft Über die Motive für die Rezeption dieser Liberalismuskritik durch Mouffe gibt es wenig zu rätseln. Die von Schmitt konstatierte Denaturierung des Politischen ist für die Kritikerin des Neoliberalismus unmittelbar evident. Die propagierte Alternativlosigkeit ökonomischer Sachzwänge, das kleinlaute Einschwenken der Linken auf diesen Kurse im Zeichen des „Dritten Wegs“ oder die Moralisierung der Politik in der Skandal- und Spektakelgesellschaft der „Postdemokratie“ – all das scheint sich bereits in Schmitts Abrechnung mit der Politikblindheit des Liberalismus zu finden. Allerdings geht Mouffes Kritik am Neoliberalismus in eine ganz andere Richtung als Schmitts Abrechnung mit dem Liberalismus. Wenn Schmitt die „Denaturierung des Politischen“ geißelt, dann wirft er den Liberalen vor, für die existenzielle Frage von Sein oder Nicht-Sein 3 Oder auch den „Pluralismus der Rassen und der Völkern, der Religionen und der Kulturen, der Sprachen und der Rechtssysteme“ (Schmitt, 1930: 37). 3 der politischen Einheit blind zu sein. Unfähig dazu, die maßgebliche Entscheidung zwischen Freund und Feind zu treffen und dementsprechend entschlossen zu handeln, würden diese die politische Ordnung gefährden. Indes versteht Mouffe einerseits die Substitution des Politischen durch die Ökonomie und die Moral als eine Machttechnik, mit der Debatten über Alternativen zum hegemonialen Neoliberalismus verhindern werden sollen. Andererseits sieht sie die Gefahr, dass das Politische sich aufgrund dieser Entpolitisierung auf gleichsam pervertierte Weise Bahn bricht im Rechtspopulismus oder Fundamentalismen unterschiedlichster Couleur (v.a. Mouffe, 2007). Während bei Schmitt das Politische unmittelbar auf das buchstäbliche Überleben der politischen Einheit verweist, gibt Mouffe dem Politischen die Bedeutung des Konflikts von Akteuren innerhalb ein- und derselben Gesellschaft, die unterschiedliche Interessen und Vorstellungen der guten Gesellschaftsform haben.4 Dem Politischen kommt – ganz anders als bei Schmitt – gerade die Funktion zu, die Kontingenz des Status quo zu beglaubigen. Sicher, Mouffe entwickelt ihre Konfliktontologie des Politischen5 unter Rekurs auf Schmitts Diktum, dass sich eine kollektive Identität nur unter Bezug auf eine andere Identität konstituieren könne (z.B. Mouffe, 2007: 15-48). Ebenso stimmt sie mit Schmitt darin überein, dass dieser Umstand immer wieder zur Ursache von Antagonismen werde und hierin gerade das Politische dieser Unterscheidung liege (z.B. Mouffe, 2015: 25f.). Vielleicht noch vehementer als Schmitt beharrt sie auf dem ontologischen Charakter des Konflikts. Für Schmitt scheint der Antagonismus vor allem ein Faktum der bisherigen Menschheitsgeschichte zu sein. Ob er – und zusammen mit ihm das Politische – jemals aus der Welt verschwinden wird, ist für Schmitt unerheblich.6 Bei Mouffe wird der Antagonismus zu einer Art Urkraft innerhalb der Gesellschaft. Zwar könne er eine Zeit lang ignoriert werden oder es könne versucht werden, die Möglichkeit des Konflikts selbst auszuräumen – wie Mouffe nicht müde wird, den deliberativen Theorien vorzuwerfen. Aber früher oder später werde sich der Antagonismus auf die eine oder andere Weise um so unversöhnlicher Bahn brechen. Dessen ungeachtet geht es Mouffe darum, zwar die Möglichkeit des Antagonismus zu denken, ihn aber aus der Realität der Politik herauszuhalten. Der Ernstfall, d.h. der Antagonismus zwischen Feinden, die „keinen symbolischen Raum teilen“, müsse gerade zivilisiert werden zum Agonismus zwischen Gegnern, die „einen symbolischen Raum teilen“ (Mouffe, 2008: 29f.).7 Die Aufgabe der Demokratie sei es deshalb, „die Bedingungen zu erzeugen, die es weniger wahrscheinlich machen, dass solch eine Möglichkeit [des gewaltsamen Antagonismus] entsteht“ (Mouffe, 2008: 29). Es seien Mittel zu finden, die Konflikthaftigkeit 4 5 6 7 Wenngleich Mouffe ihre Theorie agonistischer Demokratie in abgewandelter Form auch auf die internationalen Beziehungen anwendet. Die Notwendigkeit im Rahmen einer politischen Theorie zu den Fragen der Ontologie vorzustoßen, betonen Mouffe und Laclau (2001: x) bereits in ihrem „Hegemony and Socialist Strategy“. Einerseits relativieren sie dabei den Wahrheitsgehalt von Ontologien, andererseits lassen sie keinen Zweifel daran, dass ihre Ontologie des Politischen die richtige ist. Sie müssen dies tun, da ansonsten ihre Kritik an der neoliberalen „Postdemokratie“ ihre Grundlage verlieren würde. „Ob und wann dieser Zustand der Erde und der Menschheit eintreten wird, weiß ich nicht. Vorläufig ist er nicht da“ (Schmitt, 1979: 54). Bemerkenswert ist in dieser Hinsicht, dass Mouffe nirgendwo darauf eingeht, dass Schmitt das Politische im strengen Sinne ausdrücklich mit dem Kampf um Leben und Tod verbindet. 4 aller menschlichen Beziehungen so zu gestalten, dass sie mit der Anerkennung des Pluralismus vereinbar werde. Die harte, aber gewaltlose Auseinandersetzung zwischen echten Alternativen fungiert als ein „demokratisches Ventil“ für jene Leidenschaften, die sonst im Antagonismus zwischen Feinden Ausdruck fänden (Mouffe, 2007: 42; 2015: 30). Der Streit um tatsächliche politische Alternativen unterscheidet den Agonismus vom Wettbewerb zwischen Interessengruppen um Machtpositionen, der nach Mouffe die gegenwärtigen Demokratien prägt (zuletzt in: Mouffe, 2015: 30f.). In der Realität ist der Übergang zwischen der Verfolgung partikularer Interessen und der – schrittweisen – Veränderung der Gesellschaft (etwa durch neue Gesetze) wohl fließender, als die Gegenüberstellung von Gegner und Konkurrent zunächst suggerieren mag. 2.3. Fraenkel: Gemeinwohl a posteriori als Ergebnis von Konflikten Fraenkel zeigt hingegen, dass der Rückgriff auf Schmitts Begriff des Politischen entbehrlich ist, um gehaltvoll über den Konflikt in pluralistischen Gesellschaften nachzudenken. Wenn Fraenkel in seinen Ausführungen zum Neopluralismus immer wieder auf Schmitt verweist, so bekanntlich mit der Intention, ihn als Antipoden des Pluralismus intellektuell zu bekämpfen, anstatt ihn als eine Art Vordenker des Pluralismus wider Willen zu adeln. Anders als Mouffe braucht Fraenkel auch keine Konfliktontologie. Für seinen Neopluralismus ist es ausreichend von der Soziologie moderner Gesellschaften auszugehen: von einer Gesellschaft, in der es de facto soziale Gruppen gibt, die divergierende Interessen verfolgen sowie unterschiedliche Auffassungen von der gelingenden Gesellschaft haben. Er verstand den Neopluralismus als Widerlegung einer monistischen „demokratischen Ideologie“ (Fraenkel, 2007c: 187), deren prominenteste Vertreter er in Jean-Jacques Rousseau und eben Schmitt sah. Diese Ideologie führe zu einem systematischen Missverständnis der modernen Demokratie, da sie in Konflikten und widerstreitenden Zielen in einer Gesellschaft nur untrügliche Indizien für deren Verfall und nahenden Zusammenbruch erblicke. Sie nähre den fatalen Wunsch nach einer vermeintlich wahren Demokratie, in der der einstimmige Wille des Gemeinwesens, die volonté générale, ungetrübt durch den Streit der Interessen unmittelbar Gesetz ist. Diesem illusorischen Ideal der identitären Demokratie entspricht nach Fraenkel die Vorstellung eines Gemeinwohls a priori, das unabhängig von aktuellen partikularen Willen und Kräfteverhältnissen in der Gesellschaft besteht. Es muss lediglich entdeckt und bestätigt werden. Wie Fraenkel treffend bemerkt, ist die Beteiligung der BürgerInnen in diesem Setting eine Farce (Fraenkel, 2007f: 286). Der Totalitarismus, in dem der charismatische Führer beansprucht, das Gemeinwohl a priori zu verkörpern, ist für ihn der Fluchtpunkt der identitären Demokratie. Konträr zu Mouffe, die sich bei Schmitt bedient, um einer wahrgenommen Entpolitisierung in der Gesellschaft beizukommen, argumentiert Fraenkel so gerade, dass die Anhänger der „demokratischen Ideologie“ die Augen vor der politischen Realität verschließen und einem zutiefst unpolitischen Ideal einer „harmonischen 5 undifferenzierten homogenen Gemeinschaft“ frönen würden (ebd.: 288ff.). Nach Fraenkel kann es in modernen, de facto pluralistischen Gesellschaften hingegen allein ein Gemeinwohl a posteriori geben, als Ergebnis des politischen Prozesses: „als Resultante aus dem Parallelogramm der divergierenden ökonomischen, sozialen und ideellen Kräfte [...] und [als] Ausgleich der antagonistischen Gruppeninteressen“ (Fraenkel, 2007f: 293). Nur am Rande sei hier erwähnt, dass Fraenkel Mitte der 1960er Jahre eine Sorge äußerte, die bemerkenswerte Parallelen zu der nicht nur von Mouffe attestierten „Postdemokratie“ aufweist. Er befürchtete, der Parlamentarismus könne „aufgrund mangelnder Spannungen [...] eintrocknen“ (Fraenkel, 2007c: 159f.; ähnlich: 2007g: 309f.). Als Gründe für diese Gefahr sah er bezeichnenderweise die Erschöpfung der politischen Ideologien sowie eine auf Demoskopie und PR basierende Arbeit politischer Parteien, die kein „genuines Interesse hervorzurufen vermag“. 3. Was die Gesellschaft zusammenhält Mouffe unterstreicht, dass ihr agonistischer Pluralismus jedoch nicht nur auf den Konflikt setzt, sondern komplementär dazu etwas Verbindendes braucht. Dieses Verbindende entwickelt sie überraschenderweise aus Schmitts Gegenüberstellung von demokratischer Homogenität und liberalen Menschenrechten. Was bei Schmitt dezidiert anti-pluralistisch gemeint ist, wird bei Mouffe kurzerhand pluralistisch umgebogen. 3.1. Schmitt: „Substantielle Homogenität“ des Volkes Mouffe bezieht sich auf Schmitts Gegenüberstellung von Demokratie und Liberalismus in „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus“. Als grundlegende Ideen der Demokratie werden dort „substantielle Gleichheit und Homogenität“ (2010: 16) sowie die „Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen“ (ebd.: 14) ausgemacht, uneingeschränkte Volkssouveränität sowie die Identität zwischen Regierenden und Regierten. Demgegenüber wird die ideelle Basis des Liberalismus bestimmt als Pluralismus, Menschenrechte, Rechtsstaat und Repräsentation – mithin Einschränkungen einer unmittelbar ausgeübten und in ihrer Reichweite unbegrenzten Volkssouveränität. Die Demokratie kann aufgrund dieser Eigenschaften nach Schmitt eine Staatsform sein, während der Liberalismus lediglich eine „individualistisch-humanitäre Moral und Weltanschauung“ (ebd.: 18) zu informieren vermag. Die moderne Demokratie, so die Schlussfolgerung Schmitts, fußt deshalb auf der Vermischung zweier gegensätzlicher Logiken, die nur aufgrund bestimmter historischer Gegebenheiten vorübergehend zusammen funktionierten. Die Stoßrichtung dieses Arguments ist offenkundig: Die liberalen Anteile der modernen Demokratie sind nicht nur überflüssig, sondern bedrohen den Fortbestand der politischen 6 Ordnung. Im Anschluss an Rousseau wird Demokratie hier dezidiert monistisch verstanden. Treffend stellt Schmitt heraus, dass der Gesellschaftsvertrag eigentlich nicht in die Demokratiekonzeption in Rousseaus gleichnamigen Werk passt. Die volonté générale setzt die „naturhafte“ Homogenität und Einstimmigkeit der Bürger voraus, ist sie gegeben, brauche es keinen Vertrag, fehle sie, könne sie auch durch keinen Vertrag herbeigeführt werden (ebd.: 20). Der Vertag gehöre tatsächlich in die Gedankenwelt des Liberalismus, die „gegensätzliche Interessen, Verschiedenheiten und Egoismen“ als Prämissen habe (ebd.). Während für Schmitt Demokratie und Liberalismus unvereinbar sind, sind Demokratie und Diktatur keine Gegensätze. Wenn Demokratie im möglichst unverfälschten, unmittelbaren Ausdruck der „naturhaften“, „substantiellen“ und „gleichbleibenden“ (1989: 236) Gleichheit und Homogenität besteht, dann erscheint jede Diktatur, die von der Akklamation durch das Volk getragen wird, demokratischer als das „Registriersystem geheimer Abstimmungen“ (Schmitt, 2010: 22). Noch befremdlicher wird diese Argumentation, wenn Schmitt nüchtern konstatiert, dass in der Praxis der Wille des Volkes freilich auf vielfältige Weise von Einzelnen gezielt fabriziert wird, die politische Macht selbst erst die volonté générale erzeugt, aus der sie der Ideen nach hervorgeht (ebd.: 37f.). Wohl gemerkt, die Substanz der Gleichheit kann nach Schmitt unterschiedlich bestimmt sein (ebd. 15; Schmitt, 1989: 228-234), etwa als staatsbürgerliche Tugend, Religion, Klassenbewusstsein oder Nationalität.8 Stets handelt es sich um konkrete Merkmale, die die Menschen in Gleiche und Ungleiche scheiden und die nicht verhandelbar sind. Dass in Schmitts juristischer Huldigung des Nationalsozialismus aus der Gleichartigkeit die „Artgleichheit“ und die Pflege „echter Volkssubstanz“ (Schmitt, 1935: 32ff.) wird, mag eine Verengung der ursprünglichen Konzeption darstellen, steht aber voll im Einklang mit dieser. 3.2. Mouffe: „Konfliktorischer Konsens“ über die Spielregeln der Demokratie Ob Mouffe die Originalität von Schmitts Unterscheidung zwischen Demokratie und Liberalismus zu hoch veranschlagt, braucht an dieser Stelle nicht erörtert zu werden. Wichtiger ist hier, welche Rolle sie im agonistischen Pluralismus einnimmt. Mouffe folgt Schmitt in der Charakterisierung von Demokratie und Liberalismus. Anders als dieser spricht sie aber nicht von einer Unvereinbarkeit, die zur Preisgabe des Liberalismus zwinge. Vielmehr sieht sie beide in einem unauflöslichen Spannungsverhältnis (v.a. Mouffe, 2008). Beide Seiten sind ihr zufolge notwendig. Ihre jeweilige Gewichtung ist jedoch nicht ein für alle mal fest, sondern Gegenstand politischer Auseinandersetzungen und vorübergehender hegemonialer Fixierung. Wenn Mouffe auf diese Weise Demokratie und Liberalismus auseinanderdividiert, kann sie den Neoliberalismus als eine ebensolche hegemoniale Fixierung verstehen, gegen die andere, nicht minder mögliche und legitime Demokratie8 Letztere kann sich auf „mehr naturhaften Vorstellungen von Rasse und Abstammung [stützen oder auf] Sprache, Tradition, Bewußtsein gemeinsamer Kultur und Bildung, Bewußtsein einer Schicksalsgemeinschaft“ (Schmitt, 2010: 88). 7 modelle ins Feld geführt werden können. Auf das Spannungsverhältnis von Liberalismus und Demokratie wird im nächsten Abschnitt zurückzukommen sein. Zunächst soll untersucht werden, wie Mouffe „substantielle Homogenität“ zur Grundlegung ihres agonistischen Pluralismus machen kann. In der Tat gibt sie zu bedenken, dass die „substantielle Homogenität“ jedem politischen Prozess vorausgehe, nicht verhandelbar ist (Mouffe, 2010: 64ff.), keinen Raum für gesellschaftlichen Pluralismus lässt und so tendenziell totalitär ist (Mouffe, 1993: 129f). Jedoch gibt sie der Homogenität ad hoc die Bedeutung eines Konsens über konstitutive demokratische Institutionen und über die Geltung demokratischer Prinzipien (v.a. Freiheit und Gleichheit) sowie der Identifikation mit diesen (ebd.; 2007: 52). Von einem „konfliktorischen Konsens“ (Mouffe, 2010: 105) ist dabei die Rede, weil über die genaue Bedeutung dieser Prinzipien gestritten wird. Diese Prinzipien erst ermöglichen die Anerkennung des Gegners in der politische Auseinandersetzung: „It requires that, within the context of the political community, the opponent should be considered not as an enemy to be destroyed, but as an adversary whose existence is legitimate and must be tolerated. We will fight against his ideas but we will not question his right to defend them“ (Mouffe, 1993: 4). Kurz gesagt: Pluralismus setzt eine gewisse Einigkeit über grundlegende Spielregeln voraus. Um das „mit Schmitt gegen Schmitt“ sagen zu können, übernimmt Mouffe dessen Begrifflichkeit und gibt ihr kurzerhand eine ganz andere Bedeutung. Allerdings steht Mouffe vor dem Problem, dass sie zunächst den Graben zwischen den Gegnern soweit es geht vertiefen muss, um diese von den Konkurrenten zu unterscheiden. Zugleich muss sie aber wieder ein Band zwischen diesen knüpfen, das stark genug ist, um zu verhindern, dass die Gegner zu Feinden, der Agonismus zum Antagonismus wird. Dieses Band kann nicht unter Rekurs auf Vernunftgründe und rationale Argumente begründet werden. Mouffe lehnt einen rationalen Konsens in der Politik ab, weil dieser – wie sie nicht müde wird zu betonen – einerseits dem Politischem, d.i. Antagonismus, nicht gerecht werde, und andererseits die Hegemonie eines bestimmten liberalen Demokratieverständnis begünstige. Ebenso wenig kann ohne Weiteres auf universalistische Prinzipien rekurriert werden, da Mouffe Rationalismus wie Universalismus gleichermaßen für unvereinbar mit ihrem radikalisierten Pluralismus hält.9 Ein wie auch immer gearteter common sense kann das Band zwischen den Gegner auch nicht stiften, denn dieser ist für Mouffe lediglich Ausdruck einer bestehenden Hegemonie (z.B.: Mouffe, 2015: 22). Bloßes wohlverstandenes Eigeninteresse kommt auch nicht in Frage, wenn nicht nur eine Anerkennung der grundlegenden demokratischen Spielregeln, sondern eine auch affektive Identifikation mit der Demokratie gefordert wird. Schließlich finden sich bei Mouffe keine Überlegungen zur vermittelnden Funktion von Institutionen.10 Am Ende kommt Mouffe nicht drumherum, ihren agonistischen Pluralismus ganz wesentlich ethisch zu fundieren, dessen Gelingen zur Gänze von einer 9 In der Einleitung zu „The Return of the Political“ (Mouffe, 1993: 7) etwa heißt es kategorisch: „I argue that, in order to radicalize the idea of pluralism, so as to make it a vehicle for a deepening of the democratic revolution, we have to break with rationalism, individualism and universalism.“ 10 Wie etwa Benjamin Barber über stark-demokratische Institutionen nachdenkt, die Einstellung bei den BürgerInnen bilden, welche für seine anspruchsvolle Demokratiekonzeption notwendig sind. 8 anspruchsvollen Haltung der Akteure anhängig zu machen. Trotz des immer wieder betonten Vorrang des Politischen setzt Mouffe im Endeffekt auf die „Ethisierung des Politischen“ (Jörke, 2006: 263; 2004). 3.3. Fraenkel: Kontroverser und nicht-kontroverser Sektor Zurecht fragt sich Priester (2014: 220), ob diese Überlegungen Mouffes über das hinausführen, was Fraenkel als kontroverser und nicht-kontroverser Sektor beschreibt. Der kontroverse Sektor, auch „Bereich der Politik“ (Fraenkel, 2007a: 109) genannt, umfasst die strittigen Fragen und Gegenstände, um die in der Politik gerungen wird. Es ist der Bereich, in dem konfligierende Interessen aufeinandertreffen. Wohlgemerkt ist der kontroverse Sektor nicht nur der Ort dessen, was Mouffe etwas abschätzig Konkurrenz um Machtpositionen genannt hat. Vielmehr geht es auch um widerstreitende Vorstellungen über die „bestmögliche Regelung einer künftigen Staats- und Gesellschaftsordnung“ (Fraenkel, 2007d: 245). Wahrscheinlich hat Fraenkel deutlicher gesehen, dass sich beides nicht so sauber voneinander trennen lässt, wie Mouffe suggeriert, sondern beides alle naselang fließend ineinander übergeht. Fraenkel geht nicht davon aus, dass diese Konflikte lediglich Etappen auf dem Weg zu einem umfassenden Konsens über die gesellschaftlichen Angelegenheit darstellen. Vielmehr zeichnet es die pluralistische Gesellschaft aus, dass es stets eine mehr oder minder große Zahl von Fragen und Problemen gibt, über die keine einheitliche Auffassung zu erreichen ist. Weil dies nicht nur zu akzeptieren ist, sondern als „Indiz eines in Freiheit pulsierenden öffentlichen Lebens“ (ebd.) zu begrüßen ist, kann das Ziel immer nur der Kompromiss über „tragbare Lösungen“ (Fraenkel, 2007e: 259) sein. Zugleich stellt Fraenkel heraus, dass in jeder leidlich funktionieren pluralistischen Gesellschaft über sehr viele Fragen ein weitreichender Konsens besteht und auch bestehen muss. Dieser nicht-kontroverse Sektor umfasst vor allem, aber nicht nur, die Spielregeln, in deren Rahmen Konflikte auf politischem, d.h. unblutigem Wege ausgetragen werden können. Hierzu gehören neben dem, was durch Gesetze und Verfassung normiert ist, auch „Grundprinzipien gesitteten menschlichen Zusammenlebens“ (Fraenkel, 2007f: 294) sowie common senseRegeln der Fairness, die nicht juristisch, wohl aber gesellschaftlich sanktioniert werden. Fraenkels Schilderung des nicht-kontroversen Sektors ist um einiges detaillierter als Mouffes „konfliktorischer Konsens“. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit zählt Fraenkel (2007h: 339) seinerzeit zu den unstrittigen Spielregeln: „Mehrheit entscheidet, Gleichheit vor dem Gesetz, das allgemeine, geheime, gleiche, direkte Wahlrecht, das Prinzip der Sozialversicherung, Neutralität des Staates in allen religiösen Fragen, Unzulässigkeit der Folter, die Öffentlichkeit von Gerichtsverfahren, Schulpflicht, Unentgeltlichkeit des Schulunterrichts, Zivilehe, u.a.m.“ Abschließend lässt sich nicht sagen, was zum nicht-kontroversen Sektor gehört. In vielen Fällen zeigt erst die Empirie, welche Prinzipien konsensfähig und welche kontrovers sind. Zudem ist der nicht-kontroverse Sektor nicht gegen jede Veränderung immun. Wohl muss er hinreichend stabil sein, um als ein Regelwerk für die Konfliktaustragung fungieren zu können. Zugleich ist die Grenze zwischen „ständigen Verschiebungen unterworfen, in denen 9 sich jeweils politisch hochbedeutsame Wandlungen des Gemeinschaftsbewußtseins reflektieren“ (Fraenkel, 2007d: 246). Nicht zuletzt kann diese Grenzziehung selbst Thema im politischen Prozesses, zum Gegenstand von Kämpfen um Deutungsmacht werden (ebd.: 247251). Ungeachtet dieser Veränderungen ist die pluralistische Gesellschaft nach Fraenkel auf eine gewisse Balance zwischen beiden Sektoren angewiesen. Fällt der nicht-kontroverse Sektor zu klein aus, droht Konflikt aus den Fugen zu geraten und gewaltförmig zu werden. Ein verkümmerter kontroverser Sektor hingegen sei das Anzeichen einer Entpolitisierung, die die Demokratie nicht minder bedrohen kann. 4. Der Pluralismus kann nicht auf Individualismus basieren Schließlich legt Mouffe nahe, dass Schmitt unentbehrlich ist, um die kollektive Dimension des Politischen denken zu können, für die der Liberalismus blind sei. Auch an diesem allzu pauschalen Urteil sind Zweifel angebracht. Man denke etwa an einen Liberalen wie Alexis de Tocqueville, der nicht nur die Gefahren einer atomisierten Massengesellschaft analysiert hat, sondern auch die Funktion, die einer zivilgesellschaftlichen politischen Kultur sowie geteilten Überzeugungen und Sitten als Gegenmittel zukommen. Demgegenüber nimmt Mouffe einerseits mit Schmitt den Individualismus aufs Korn. Andererseits wiederum benutzt sie den Liberalismus, um dem Monismus etwas entgegenzusetzen, der nach Schmitt die Demokratie kennzeichnet. Interessanterweise läuft diese Bemühung weniger auf einen Pluralismus hinaus als auf einen Dualismus zwischen hegemonialen und gegen-hegemonialen Kräften in der Gesellschaft. 4.1. Schmitt: Monismus im „Staates als autonomem ethischen Subjekt“ Schmitt attestiert dem Liberalismus eine individualistisch begründete, instrumentelle Auffassung des Staates. In dieser bedeute Staatsethik die „Unterwerfung des Staates unter ethische Normen [...] und begründet dann vor allem Pflichten des Staates.“ Der Staat soll die negative Freiheit der BürgerInnen schützen. Eine individualistische Staatsauffassung findet Schmitt prominent aber auch bei den Pluralismustheoretikern G.D.H. Cole und Harold Laski wieder, die er mehrfach diskutiert (Schmitt, 1930: 29ff; 1979: 41ff.). Diese verstanden den Staat gegenüber der klassischen Souveränitätslehre nicht als eine der Gesellschaft übergeordnete Instanz, sondern als eine politische Assoziation auf der gleichen Ebene mit andern kulturellen, religiösen, ökonomischen, wissenschaftlichen u.ä. Assoziationen. In diesem Pluralismusverständnis kann der Staat keinen moralischen Vorrang geltend machen. Die Einzelnen stehen in einer Reihe von Loyalitätsverhältnissen, die keine verbindliche Hierarchie kennt und dem Einzelnen im Konfliktfall die Entscheidung aufbürdet. Schmitt konzediert der Pluralismustheorie, die Unterminierung des Staates durchaus adäquat zu schildern. Nur sieht er im Unterschied zu Laski und Cole ein die Ordnung gefährdendes Problem darin, wenn der 10 Staat bestenfalls noch „ein neutraler Vermittler, eine Ausgleichsinstanz zwischen den mit inander kämpfenden Gruppen“ ist (Schmitt, 1930: 31). Loyalität und Treue könne dieser Staat nicht erwarten. Die Kehrseite des Individualismus ist für Schmitt, es war bereits angeklungen, der Universalismus der Menschheit und der Menschenrechte. Auch mit diesem ist nach Schmitt kein Staat zu machen. Dies erklärt sich daraus, dass es nach Schmitt nur eine politische Einheit geben kann, wenn sie sich gegen einen Feind abgrenzt und ggf. zur Wehr setzt. Die Menschheit erlaubt diese Demarkation gerade nicht. Deshalb ist sie ungeeignet, die Basis für eine politische Ordnung zu bieten. 4.2. Mouffe:Dualismus hegemonialer und gegen-hegemonialer Kräfte Mouffe folgt zunächst Schmitts Kritik des instrumentellen Staatsverständnisses. Dieses Verhältnis zum Staat stehe der Entwicklung einer affektiven Bindung im Wege, die für Mouffe Voraussetzung auch für eine ausgeprägte demokratische Partizipation ist (Mouffe, 1993: 120). Der agonistischen Pluralismus plädiert aber auch deshalb mit Schmitt für den „ethical state“,11 da nur auf diese Weise die Spielregeln der Konfliktaustragung allgemeinverbindlich gemacht werden können (ebd.: 131). Der Liberalismus versteht Mouffe zufolge aber auch die Formation kollektiver Identitäten nicht. Auch in dieser Hinsicht bedient sie sich des gerade referierten Gedankengangs von Schmitt. Aus dem Begriff des Politischen und ihrer Bestimmung der Demokratie folgert sie wie Schmitt, dass der demos der Demokratie stets ein begrenzter sein müsse. Der Liberalismus hingegen kenne nur einerseits das Individuum und anderseits die abstrakte Menschheit. Der Liberalismus wisse mit der Freund-Feind-Unterscheidung nichts Rechtes anzufangen, die die Grenzen zieht zwischen einem partikularen demos und denen, die nicht dazu gehören. Stattdessen folge er der im Grunde unpolitischen Illusion, die ganze Menschheit könne einen demos bilden. Wie ein roter Faden zieht sich der Vorwurf, der Liberalismus setze auf einen „Konsens ohne Ausschluss“ durch Mouffes Werk (z.B. 2008: 103). Wiederum aber werden Versatzstücke von Schmitt teilweise im Wortlaut übernommen, um sie dann mit anderen Bedeutungen zu versehen, die mit Schmitt nichts mehr zu tun haben. So zielt diese Kritik am Liberalismus gerade nicht – wie bei Schmitt – auf dessen vermeintliche Schwäche. Vielmehr richtet sich Mouffe dagegen, dass der vermeintliche „Konsens ohne Ausschluss“ tatsächlich stets Ausschlüsse bedingt, die im Kontext eines solchen hegemonialen Konsens jedoch nicht mehr thematisiert werden können. 12 Der Universalismus ist für Mouffe ein Problem, weil er verschleiert, dass in der Tat soziale Gruppen in der Gesellschaft marginalisiert werden. 11 Notabene, Schmitt (1930: 29) benutzt den Begriff „ethischer Staat“ lediglich unter Verweis auf den „stato etico“ des italienischen Faschismus. 12 Dies steht in der Tradition jener marxistischen Kritik, die die Menschenrechte als exklusive Rechte des Bourgeois entlarvt. 11 Freilich setzt sie dagegen nicht die Schmittsche Auffassung einer „homogenen Substantialität“, die das Andere „ausscheidet“ oder „vernichtet“. Ihr geht es darum, dass die aktuellen Grenzen des demos sowie ihre machtgestützte Etablierung sichtbar werden und deshalb angefochten sowie verschoben werden können: „Das 'sie' ist nicht der konstitutive Gegensatz eines konkreten 'wir', sondern das Symbol dessen, was jedes 'wir' unmöglich macht“ (Mouffe, 2008: 29, Herv. J.R.). Das ist allerdings Derrida und nicht Schmitt. Diese Grenzverschiebung oder „Reartikulation“ des demos zugunsten marginalisierter Gruppen wird geradezu der Inbegriff von Demokratie. Und für dieses Unterfangen der Hinterfragung der Grenzen des demos braucht Mouffe den Liberalismus oder zumindest das, was sie davon zu übernehmen bereit ist. Mal spricht sie von der liberalen Logik der Differenz, mal auch dezidiert von den Menschenrechten: „Mit seiner konstanten Hinterfragung der Einschluss/Ausschluss-Verhältnisse, die die politische Konstitution 'des Volkes' […] impliziert, spielt der Diskurs der Menschenrechte eine wichtige Rolle“ (2008: 26; vgl. 1999: 133, 122).13 Wo die Logik der Demokratie zu einer Verfestigung der kollektiven Identität des demos neige, könne diese durch die Logik des Liberalismus wieder relativiert werden. Andersherum bleibe die Logik des Liberalismus auf die Logik der Demokratie verwiesen, da nur durch sie ein demos politisch etabliert werden könne. Es stellt sich allerdings die Frage, wie pluralistisch diese Konzeption tatsächlich gemeint ist. Schmitts Freund-Feind-Unterscheidet hat – zusammen mit Gramscis Hegemonie-Konzept – tiefe Spuren im agonistischen Pluralismus hinterlassen. Das Volk ist nach Mouffe (2015: 39) nicht „vielfältig“, sondern „gespalten“. Ohne Not spitzt sie den Pluralismus, der in ihrer Konzeption des Agonismus durchaus steckt, zu auf den Dualismus zwischen hegemonialen und gegen-hegemonialen Kräften. Was zählt, ist der Gegensatz zwischen den Anhängern der gegenwärtig vorherrschenden Auffassung der Demokratie und der Identität des demos einerseits und jenen, die eine Alternative dazu vertreten, andererseits (vgl. Priester, 2014: 216f.). Im Endeffekt läuft der agonistische Pluralismus auf die Frage der Deutungsmacht hinaus: Wer kann effektiv den Namen des demos für sich in Anspruch nehmen? Daran ändert sich auch nichts, wenn Mouffe sich den gegen-hegemonialen Block als heterogene Koalition von unterschiedlichsten sozialen Bewegungen, Gewerkschaften und Parteien vorstellt (etwa Mouffe, 2015: 119). 5.3. Fraenkel: Pluralismus Auch in dieser Hinsicht hätte Fraenkel ein überzeugenderer Gewährsmann sein können als Schmitt. Geradezu omnipräsent ist in seinen Überlegungen die Gefahr der atomisierten Massengesellschaft. Aus diesem Grund ist auch Fraenkel ein scharfer Kritiker eines rein individualistischen Gesellschafts- und Demokratieverständnisses (z.B. Fraenkel, 2007g. 304f.). Man könne die Gesellschaft als bloße Ansammlung von Individuen begreifen, die ihre 13 Wie Mouffe die Menschenrechte jedoch ohne Universalismus denken will, bleibt reichlich vage. Ihr Vorschlag, die Menschenrechte als universell, ihre Bedeutung jedoch als jeweils partikulare Interpretationen zu begreifen, unterminiert gerade jene Funktion der Menschenrechte, auf die Mouffe setzt. Mouffe (2015: 69) scheint zu ahnen, dass sie damit auch eine Lanze bricht für Vertreter der Idee „asiatischer Werte“. 12 ökonomischen Interessen verfolgen und bei Wahlen jener Partei ihre Stimme geben, von der sie sich eine Politik erhoffen, die diesen Interessen förderlich ist. Jedoch gibt Fraenkel zu bedenken, das demokratische Willensbildung sich nicht in der Abfrage individueller Meinungen erschöpfen könne. Mehr noch, in diesem Modell wird die Willensbildung letztlich das Produkt von Demoskopie und sich dieser bedienender professioneller PR respektive Propaganda. Ein untemperierter Individualismus, so Fraenkel, kann im Endeffekt gerade dazu führen, dass der demokratische Souverän zur Verfügungsmasse einiger weniger wird. Individualisierung kann sich als offene Flanke der modernen Demokratie gegenüber dem Totalitarismus erweisen. Nicht zuletzt bedient der Totalitarismus auch das Bedürfnis der Flucht aus der Vereinzelung als welche Individualisierung von nicht wenigen erfahren werde.14 Fraenkel bietet nun ein Drittes zwischen Individualismus und Kollektivismus an. Sein Neopluralismus versteht das Volk als die Angehörigen der in verschiedenartigen Körperschaften, Parteien, Gruppen, Organisationen und Verbänden zusammengefassten Mitglieder einer differenzierten Gesellschaft, von denen erwartet wird, daß sie sich jeweils mit Erfolg darum bemühen, auf kollektiver Ebene zu dem Abschluss entweder stillschweigender Übereinkünfte oder ausdrücklicher Vereinbarungen zu gelangen, d.h. aber mittels Kompromiss zu regieren. (Fraenkel, 2007g: 308) Politisch in Erscheinung treten die BürgerInnen nicht allein als Wählerinnen. Politische Macht entwickeln sie vor allem im freien Zusammenschluss mit anderen mit dem Ziel, gemeinsame Interessen wirksam zu vertreten. Diese autonomen Assoziationen sind entscheidende Ort der demokratischen Willensbildung, nicht nur weil sie die „Mitarbeit“ der BürgerInnen ermöglichen, sondern auch ob ihrer Funktion der Interessenaggregation und -artikulation (pointiert: Fraenkel, 2007f: 295), die im politischen System ihren höchsten Allgemeinheitsgrad findet. Schließlich wirken diese autonome Assoziationen, so sie „gesamtpolitisch verantwortungsbereit“ (Fraenkel, 2007h: 338) sind, einer Konzentration von Macht entgegen.15 Im Unterschied zu Laski, gegen dessen Pluralismus sich Schmitt und Mouffe wenden, versteht Fraenkel den Staat nicht als eine gleichrangige Assoziation neben anderen Assoziationen, sondern als „Gruppe sui generis“ (ebd.). Er unterstreicht gerade die Notwendigkeit, an den Ideen des Gemeinwohls und eines Gesamtwillens festzuhalten.16 Jedoch steht sein Neopluralismus nicht nur im Gegensatz zu Schmitts Monismus. Er ist zudem konsequenter pluralistisch als Mouffes agonistischer Pluralismus. Weil Mouffe den Interessenpluralismus letztlich wieder auf die Frage der hegemonialen Artikulation des Volkes zuspitzt, steht sie – trotz der Beteuerung, die 14 Adolf Hitler selbst ist bei Fraenkel das Paradebeispiel für dieses Bedürfnis: „Sein Homogenitätsfetischisnius ist der Verzweiflungsschrei eines völlig vereinsamten Menschen, der in der heterogenen Gesellschaft restlos gescheitert war“ (Fraenkel, 2007f: 291). 15 Er vergleicht sie auch mit den „pouvoirs intermédiaires“, die Montesquieu als Bollwerke gegen absolutistische Machtkonzentration 16 Manfred Schmidt (2008: 210-225) nennt den Neopluralismus deshalb auch einen „staatszentrierten“ im Unterschied zu einem „gesellschaftszentrierten“ Pluralismus. 13 „Äquivalenzbeziehung“ umgehe eine Vereinheitlichung – Schmitt am Ende näher als Fraenkel. Im Neopluralismus ist das Gemeinwohl nicht bloß die Frage, wer erfolgreich den Namen des Volkes für sich in Anspruch nimmt. Das Gemeinwohl a posteriori ist jeweils das Zwischenergebnis eines politischen Prozesses, in dem ganz unterschiedlichen Akteuren an ganz unterschiedlichen Orten ihre Interessen verfolgen und zu Kompromissen genötigt sind. 6. Der faule Zauber Carl Schmitts oder das Politische als Mythos Bei Licht betrachtet fällt der Beitrag Schmitts zu einem agonistischen Pluralismus, gelinde gesagt, bescheiden aus. Mouffe handelt sich mit ihrer Schmitt-Rezeption weniger eine scharfsinnige als eine scharfzüngige, polemische Liberalismus-Interpretation ein. Wichtiger noch: Sie übernimmt einzelne zentrale Begriffe und Gedankengänge von Schmitt. Diese werden jedoch in der Regel recht souverän bearbeitet, um sie zu den Fundamenten der eigenen Pluralismustheorie zu machen. So wurde gezeigt, dass die Freund-FeindUnterscheidung zwischen politischen Einheiten kurzerhand zum Agonismus zwischen gesellschaftlichen Gruppen umgedeutet wird, der gerade das Eintreten des Ernstfalls verhindern soll. Die „substantielle Homogenität“ der Demokratie wird bereitwillig in die eigene Theorie integriert, aber ihre Bedeutung um 180 Grad gedreht. Schließlich wird Schmitts Einsicht des notwendigerweise begrenzten demos herangezogen, um gerade die Kontingenz jeder kollektiven Identität herauszustreichen. Freilich spricht nichts dagegen, sich Schmitt in dieser Weise kreativ anzueignen. Nur ist aus dieser Schmitt-Lektüre nichts Substantielles für eine Pluralismustheorie zu gewinnen. So bezieht Mouffe ihre pluralistischen Ideen von anderer Seite, nicht zuletzt aus der kritischen Aufarbeitung des marxistischen Sozialismus. Diese Ideen werden dann mit Schmittscher Terminologie ausstaffiert. Die Gegenüberstellung mit Fraenkel hat gezeigt, dass man ohne diesen Umweg nicht weniger trefflich (wenn nicht gar überzeugender) über Pluralismus und Konflikt sprechen kann.17 Wozu sollte man sich also Mouffes Versuch anzuschließen, einen ausgewiesenen Pluralismusgegner wie Schmitt auf Biegen und Brechen zum wichtigsten Gewährsmann für eine Theorie des demokratischen Pluralismus zu machen? Warum nicht statt „mit Schmitt gegen Schmitt“ mit Fraenkel gegen Schmitt für den Pluralismus argumentieren? Ohne Zweifel ist Mouffes Entscheidung für Schmitt eine theoriearchitektonische Weichenstellung, die Aufmerksam seitens des Publikums erwarten lässt.18 Sie ist aber mehr als das. In der Tat hält Schmitts Werk etwas Entscheidendes für Mouffes politisches Denken parat, das allerdings nichts mit Pluralismus zu tun. Schmitts emphatischer Begriff des Politischen sowie die damit verbundene Semantik des Ernstfalls, bei dem eine politische Ordnung auf dem Spiel 17 Es wäre falsch Mouffe dabei vorwerfen, Fraenkel bewusst zu ignorieren. Vielmehr hat sie ihn übersehen. Vgl. Email von Chantal Mouffe an den Autor vom 31.07.2015. 18 Oder eine Provokation mit Ansage, denn schließlich antizipiert Mouffe stets die Widerstände, die ihre Schmitt-Lektüre hervorrufen werde. Da wird ihren potentiellen Kritikern auch schon einmal die rein „moralisch begründete Weigerung“ unterstellt, sich mit Schmitt auch nur auseinanderzusetze (Mouffe, 2007: 11). 14 steht, kann für eine postmarxistische Linke durchaus attraktiv sein, die sich zu Recht nicht mit der vorgeblichen „Alternativlosigkeit“ des Neoliberalismus zufrieden gibt. Der Postmarxismus hat sich von zentralen Axiomen des Marxismus getrennt (vgl. dazu: Mouffe, 2005; Laclau/Mouffe, 2001; Laclau, 2007): Die Ökonomie hat ausgedient als Schlüssel zum Verständnis der gesellschaftlichen Dynamik. An ihre Stelle tritt die auf genuin politische Begriffe umgestellte Analyse von Macht- und Hegemonieverhältnissen. In diesem Zuge wird das Proletariat als revolutionäres Subjekt verabschiedet. Nunmehr sind es auf unterschiedliche Weise Marginalisierte und vielfältige soziale Bewegungen, die zu den Fackelträgern der Emanzipation werden. Die finale Versöhnung der Gesellschaft, das utopische Element im Marxismus (vgl. etwa Bloch, 1973; Kołakowski, 1974), erscheint eher als Bedrohung, denn als Ideal. Stattdessen wird Emanzipation zu einem unabschließbaren Prozess, der jede hegemoniale Verkrustung verhindern soll. Schließlich wird deshalb auch die Verheißung der Revolution obsolet, mit der vermeintlich der entscheidende Schritt hin zur versöhnten Gesellschaft unternommen wird. Der Marxismus hat (großen Teilen) der Linken über lange Zeit nicht nur eine mehr oder minder valide wissenschaftliche Erklärung der ökonomischen Bedingungen und ihrer historischen Entwicklung geliefert. Darüber hinaus hat er mit der Rede vom notwendigen Untergang des Kapitalismus und der bürgerlichen Gesellschaft, der revolutionären Emanzipation und der sich am Horizont abzeichnenden versöhnten Gesellschaft auch mächtige Narrative und Bilder geschaffen, die Affekte ansprechen und die zum kollektiven Handeln mobilisieren können.19 Man kann hier auch von einem Mythos sprechen (z.B. Tudor, 1972: 116ff.; Kołakowski, 1974; Blumenberg, 1996: 633-643; Speth, 2000). Mythen überzeugen nicht durch widerlegbare Argumente. Sie vereinfachen die politische Realität radikal auf wenige Faktoren, etwa einen einzigen, alles entscheidenden Konflikt, und zwingen dazu, Partei zu ergreifen. Wirkt der Mythos bei seinen Rezipienten, ist er eine self-fulfilling prophecy, die das hervorbringt, von dem sie scheinbar nur berichtet. Ein an Schmitt angelehnter emphatischer Begriff des Politischen ist gerade für eine postmarxistische Linke interessant, die den Glauben an den Mythos der Revolution verloren hat, jedoch an dessen emanzipatorischer und disruptiver Intention festhält.20 Er wirkt wie ein Mythos, der vom Kampf um eine neue Ordnung erzählt und starke Emotionen mobilisieren soll. Dieser Mythos beinhaltet das Versprechen, dass momentan zwar ein politikferner Neoliberalismus hegemonial, in seinem eigenen Selbstverständnis alternativlos, sein mag, gleichsam unter der Oberfläche aber noch ein Unruhepotential steckt, das durch keinen Konsens und keine Technokratie beseitigt je werden kann. Schmitt war sich der Bedeutung des Mythischen in der Politik durchaus bewusst (vgl. Schmitt, 2010: 77-90). Wie Sorel wusste und schätzte er, dass der Mythos Menschen zu Kollektiven zusammenschweißen und zur Gewalt anstacheln kann.21 Postmarxistische Linke 19 Sorel (1969) hat hierin bekanntlich sogar die eigentliche Bedeutung des Sozialismus gesehen. 20 Siehe Greven (2010: 70f.), Brumlik (2010) oder Hirsch (2007: 187), ausführlich jetzt auch Rohgalf (2015b: 384-482). 21 Wenngleich Schmitt auch die Gefahr des Unkontrollierbaren sah, die im Mythos steckt. 15 wie Mouffe hingegen wollen einen pluralisierten, pazifizierten Mythos. Dass sie lediglich das Spiel mit dem Ernstfall wollen, dem Schmittschen Ernstfall letztlich ausweichen, ehrt sie unbedingt. Dieses Spiel mit dem Mythos und eine wissenschaftliche Durchdringung des Pluralismus in den gegenwärtigen Demokratien sollten jedoch klar auseinandergehalten werden. Literatur Bloch, E. (1973) Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde., Frankfurt/Main. 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