Grundzüge Einer Hegelianischen Theorie Der Ewigkeit [preprint Version]

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Sebastian Ostritsch (Stuttgart) [email protected] Grundzüge einer hegelianischen Theorie der Ewigkeit Einleitung In Hegels Werken sind die Ausdrücke „ewig“, „Ewiges“ und „Ewigkeit“ alles andere als eine Seltenheit. Meist treten sie gepaart mit der Rede vom Absoluten, von Gott, der Vernunft, dem An und für sich Seienden, der Wahrheit oder der Idee auf. Es findet sich aber im System Hegels kein Abschnitt, der ausdrücklich und vorrangig der Klärung dieses für Hegel scheinbar doch so wichtigen Begriffes gewidmet wäre und damit als Hegels Theorie der Ewigkeit anzuführen wäre.1 Mit die ausführlichsten Überlegungen Hegels dazu, was Ewigkeit wohlverstanden ist, finden wir in der enzyklopädischen Naturphilosophie beim Abschnitt über die Zeit, aber auch dort zum Großteil nur in Anmerkungen und Zusätzen.2 Auch die Sekundärliteratur zu Hegel, an der im Allgemeinen ja kein Mangel besteht, hat sich bisher nur vereinzelt der Frage angenommen, wie eine hegelianische Theorie der Ewigkeit aussehen müsste. Nennenswerte Pionierarbeit hat auf diesem Gebiet vor allem Günter Wohlfart in seinem Buch Der Augenblick, das ein Kapitel zu Hegel Theorie der „Zeit und Aufhebung der Zeit“ enthält, geleistet.3 Im Folgenden wird der Versuch unternommen, die Grundzüge einer hegelianischen Theorie der Ewigkeit auf Basis von Hegels verstreuten Anmerkungen zu diesem Thema zu rekonstruieren. Da es der hier zur Verfügung stehende Rahmen nicht erlaubt, die Entwicklung von Hegels Denken über Ewigkeit einzufangen, beschränkt sich dieser Aufsatz in seiner Textbasis auf die Schriften des reifen Berliner Systems, insbesondere auf Hegels Ausführungen in der enzyklopädischen Naturphilosophie. Die hier nachgezeichnete hegelianische Theorie der Ewigkeit soll nicht nur die Frage betreffen, was Ewigkeit eigentlich ist, sondern auch, wie wir als zeitlich endliche Subjekte sie erfahren können. In Bezug auf diese beiden Punkte sollen im Folgenden zwei Thesen erläutert und begründet werden. Die erste These lautet, dass nach Hegel Dieses Zusammenfallen einer Analyse des Begriffs „Ewigkeit“ und einer Theorie der Ewigkeit selbst ergibt sich im Rahmen von Hegels Metaphysik dadurch, dass es ihr zufolge keine prinzipielle Kluft zwischen Begriff und Realität, zwischen kategorialer Semantik und ontologischer Strukturerkenntnis gibt. 1 2 Vgl. Enz II, § 247 Z u. § 258 A u. Z. 3 Wohlfart 1982, Kapitel II, 65-93. Erhellende ewigkeitstheoretische Ausführungen zu Hegels Phänomenologie des Geistes finden sich zudem in Luckner 1994, 227-235. Unter den neuesten Veröffentlichungen zu Hegels Philosophie ist in ewigkeitstheoretischer Hinsicht noch Martin 2012, 645662, hervorzuheben. 1 Ewigkeit als nichtsukzessive, auf sich zurückgebeugte Zeit – oder wie Hegel sagen würde: in sich reflektierte Zeit – zu verstehen ist. Die zweite These besagt, dass diese nichtsukzessive, auf sich zurückgebeugte Zeit laut Hegel u. a. im Zuge der religiösen Praxis von Reue, Buße und Vergebung erfahrbar wird. Gemäß diesen beiden Thesen gliedert sich dieser Aufsatz in zwei Teile. Im ersten Teil wird zunächst Hegels Konzeption der sukzessiven Zeit vorgestellt. Anschließend werden mit Hegel drei gängige und naheliegende Auffassungen von Ewigkeit geprüft und als unsinnig erwiesen. Aus ihrem Scheitern lassen sich Bedingungen für einen sinnvollen hegelianischen Begriff der Ewigkeit und dadurch schließlich dieser selbst gewinnen. Im zweiten Teil geht es dann um die Erfahrbarkeit der Ewigkeit im Rahmen religiöser Praxis. 1. Von unsinnigen Ewigkeitskonzeptionen zum Sinn von „Ewigkeit“ Sollen wir überhaupt die Frage stellen können, was Ewigkeit eigentlich ist, dann müssen wir ein irgendwie geartetes Vorverständnis des Erfragten mitbringen. Auf der Suche nach einer Minimalbedeutung von Ewigkeit, die es uns erlaubt, die Frage zu stellen, was Ewigkeit eigentlich ist, ohne damit bereits etwas über die Antwort zu präjudizieren, bietet sich folgender Kandidat an: Ewigkeit ist eine bestimmte Form der Negation der Zeit. Die Suche nach dem richtigen Begriff der Ewigkeit wäre damit zu fassen als die doppelte Suche nach a) dem richtigen Zeitverständnis und b) der für die Ewigkeit adäquaten Form der Negation der Zeit. Beginnen wir mit der Frage nach der Zeit. 1.1 Zeit Zeit ist für Hegel kein Ding und erst recht kein Ding im Sinne eines „Behälter[s], worin alles wie in einem Strom gestellt ist, der fließt und von dem es fortgerissen und hinuntergerissen wird“4. Eine solche Vorstellung von Zeit ist nämlich eine unbegründete Verräumlichung der Zeit und führt daher auf kein Verständnis der Zeit als Zeit. Die Zeit ist aber nicht nur kein Ding, sondern – insofern es um eine Grundbestimmung des Seiendes gehen soll –, überhaupt kein Seiendes, sondern „ein schlechthin Abstraktes, Ideelles“5. Das Abstraktum Zeit besteht daher gar nicht isoliert von endlichen Seienden, sondern ist die Bestimmung des endlichen Seienden, einem realen Entstehen und Vergehen unterworfen zu sein: „Aber nicht in der Zeit entsteht 4 Enz II, § 258 Z. 5 Enz II, § 258. 2 und vergeht alles, sondern die Zeit selbst ist dies Werden, Entstehen und Vergehen, das seiende Abstrahieren, der alles gebärende und seine Geburten zerstörende Kronos.“6 Die Zeit als reales Werden, als reales Entstehen und Vergehen, ist nun für Hegel ein realer Widerspruch, denn was entsteht oder vergeht, ist und ist zugleich nicht: „Sie ist das Sein, das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist; das angeschaute Werden [...].“7. Die „Dimensionen der Zeit, die Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit“8 sind die Aspekte dieses selbstzerstörerischen Werdens: Was noch nicht ist, ist die Zukunft, was nicht mehr ist, ist die Vergangenheit, und die Gegenwart schmilzt im Werden auf einen ausdehnungslosen Jetzt-Punkt zusammen, der selbst nichts anderes ist als „dies Verschwinden seines Seins im Nichts und des Nichts in sein Sein“9. Die Widersprüchlichkeit, die im Begriff der Zeit liegt, ist aber nicht Ausdruck einer problematischen logischen Extravaganz Hegels, sondern macht begreiflich, warum das Zeitliche notwendigerweise seinem ontischen Untergang geweiht ist, und bringt so schlicht auf den Punkt, was es bedeutet, zeitlich zu sein. Aus der Widersprüchlichkeit der Zeit folgt mit Hegel aber nicht, wie dies etwa später McTaggart meinte, dass die Zeit irreal, eine bloße Illusion sei.10 Die Zeit ist als Bestimmung der natürlichen endlichen Dinge durchaus empirisch real. Aber diese empirische Realität der Natur ist qua Realität des Endlichen eine selbstzerstörerische. Damit ist nun laut Hegel aber nicht das letzte Wort über Wirklichkeit und Zeit gesprochen. Am bisher Gesagten zeigt sich laut Hegel vielmehr, dass der Bereich der Natur für sich allein genommen ontologisch instabil ist. Insofern es überhaupt möglich sein soll, Zeiten in irgendeinem Sinne zu messen und miteinander zu vergleichen, muss es etwas geben, was der zeitlichen Verflüssigung standhält. Dieses „etwas“ muss ein Seiendes sein, das selbst nicht nur der Naturordnung angehört, sondern auch ein geistiges ist. Erst der Bereich des Geistes enthüllt nach Hegel, was Zeit wahrhaft ist, nämlich insofern er in mancher Hinsicht der selbstzerstörerischen Dimension der sukzessiven Zeit der Natur enthoben ist. Ganz im Sinne des Aristoteles11 und des Augustinus12 weist Enz II, § 258. Vgl. auch Enz II, § 258 Z: „Die Zeit ist nur diese Abstraktion des Verzehrens. Weil die Dinge endlich sind, darum sind sie in der Zeit; nicht weil sie in der Zeit sind, darum gehen sie unter, sondern die Dinge selbst sind das Zeitliche; so zu sein ist ihre objektive Bestimmung.“ 6 7 Enz II, §258. 8 Enz II, § 259. 9 Enz II, § 259. 10 Vgl. McTaggart 1908. 11 Vgl. Phys, Buch IV, Kapitel 11, 219b. Wenn, wie Aristoteles lehrt, die Zeit die Meßzahl der Bewegung ist, Zahl aber den aufeinander verweisenden Doppelsinn von Zählbaren und Zählendem hat, dann gehört 3 Hegel damit darauf hin, dass die Dimensionen der Zeit – Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft – erst durch den Geist fixierbaren Bestand haben: Übrigens kommt es in der Natur, wo die Zeit Jetzt ist, nicht zum bestehenden Unterschiede von jenen Dimensionen; sie sind notwendig nur in der subjektiven Vorstellung, in der Erinnerung und in der Furcht oder Hoffnung.13 Macht man sich dies bewusst, zeigt sich übrigens auch, dass die einflussreiche Kritik Heideggers an Hegels Zeitphilosophie, sie stelle „die radikalste [...] begriffliche Ausformung des vulgären Zeitverständnisses“14 dar, auf der Unkenntnis der stufenartigdialektischen Vorgehens- und Präsentationsweise der hegelschen Philosophie beruht.15 Wie Günter Wohlfart gezeigt hat, stellt die sukzessive Zeit sowohl für Hegel als auch für Heidegger eine „abkünftige“16 Form der Zeit dar, die bei beiden in einer ursprünglichen nichtsukzessiven Zeitlichkeit gründet.17 Für Hegels Philosophie der Zeit können wir also festhalten: Während die Natur vollständig unter der Kontrolle der sukzessiven Zeit steht, soll der Bereich des Geistes der sukzessiven Zeit enthoben sein: „Nur das Natürliche ist darum der Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen, die Idee, der Geist, ist ewig.“18 Was wir hier unter „Ewigkeit“ zu verstehen haben, gilt es als Nächstes zu klären. 1.2 Vier Arten der Negation der Zeit Wie wir im vorherigen Abschnitt gesehen haben, ist die Zeit – zumindest als grundlegende Bestimmung von Naturgegenständen – nach Hegel die kontinuierliche selbstzerstörerische Sukzession von ephemeren Jetzt-Punkten. Ewigkeit wiederum ist eine irgendwie geartete Negation der Zeit. Mit Hegel lassen sich nun vier aufeinander aufbauende Arten der Negation der Zeit unterscheiden, nämlich a) Dauer, b) unendliche bzw. endlose Dauer, c) vollkommen zeitunabhängige Zeitlosigkeit und d) Ewigkeit als nichtsukzessive, auf sich zurückgebeugte Zeit. Die im Folgenden zu erläuternde Abfolge dieser Formen der Negation der Zeit kann insofern dialektisch genannt werden, als sich zu einem vollständigen Verständnis von Zeit auch eine „Zeit zählende“ selbst nicht zeitliche Instanz, i. e. bei Aristoteles die Seele, hinzu. 12 Vgl. Augustinus 2004. 13 Enz II, § 259 A. 14 SZ, § 82/428. Vgl. hierzu auch Luckner 2001, 176-179. Für eine Rekonstruktion von Hegels Phänomenologie des Geistes als einer dialektisch gestuften Philosophie der Zeit vgl. Luckner 1994. 15 16 SZ, § 65/ 326. 17 Vgl. Wohlfart 1982, 71-73. Wohlfart beruft sich dabei vor allem auf Kobligk 1952. 18 Enz II, § 258. 4 aus der internen begrifflichen Unzulänglichkeit einer Form der Negation ihre Nachfolgerform gewinnen lässt, bis schließlich eine begrifflich stabile Figur der Negation der Zeit gefunden ist.19 a) Zeitliche Dauer Die erste Weise, wie Zeit als kontinuierliche selbstzerstörerische Sukzession von ausdehnungslosen Jetzt-Punkten negiert werden kann, besteht darin, Dinge hinsichtlich ihrer Zeitlichkeit in Relation zueinander zu setzten und ihnen so eine zeitliche Dauer zuzuschreiben. Diese Dauer ist aber, wie Hegel betont, „nur relativ“20. Nur im Vergleich zum Zeitlichen B ist das Zeitliche A von einer bestimmten Dauer: „wenn auch einige Dinge dauern, so erscheint doch Veränderung an anderen Dingen, z. B. im Laufe der Sonne, und so sind die Dinge doch in der Zeit.“21 Die zeitliche Dauer ist für Hegel also immer nur eine bestimmte endliche Dauer, die sich immer nur relativ zur fortschreitenden Sukzession von Jetzt-Punkten eines anderen Seienden bestimmen lässt. Gut aristotelisch bestimmt hiermit Hegel zeitliche Dauer als das Veränderungen eigentümliche Vergleichsmaß. Wie bei Aristoteles gilt daher auch bei Hegel, dass es ohne Veränderungen keine Zeit gäbe: „Stände alles still, selbst unsere Vorstellungen, so dauerten wir, es wäre keine Zeit da.“22 Ohne Veränderung würden wir „dauern“, aber Dauer hätte dabei gerade keinen zeitlichen Sinn mehr. Insofern wir von zeitlicher Dauer sprechen wollen, ist diese immer nur relativ zu einer bestimmten sukzessiven Veränderung von Endlichem. Wenn daher zeitliche Dauer nur ein selbst wieder in der Sukzession verschwindendes Aufschieben der zeitlichen Sukzession ist, dann ist die selbstzerstörerische Wirkung der Zeit nicht gänzlich gebannt, sondern eben nur aufgeschoben. Aus diesem Scheitern ergibt sich nun der zweite Kandidat für die Negation der Zeit, nämlich eine zeitliche Dauer, die selbst nicht wieder dem zeitlichen Verschwinden unterliegt, sondern endlose zeitliche Dauer ist. Für ein aktuelles Beispiel für die Anwendung eines solchen Dialektikverständnisses vgl. Ostritsch 2014, Kapitel 1.3. 19 20 Enz II, § 258 Z. 21 Enz II, § 258 Z. 22 Enz II, § 258. 5 b) Endlose zeitliche Dauer Gegen eine solche endlose zeitliche Dauer wendet Hegel ein – übrigens ganz in Übereinstimmung mit Überlegungen, die später auch von Wittgenstein vorgetragen worden sind23 –, dass eine solche unendliche oder endlose Zeit keinen aktualen Bestand haben kann. Denkt man eine solche endlose zeitliche Dauer im Modus der Sukzession, dann ergibt sich, ganz im Sinne der von Hegel in der Logik geäußerten Kritik an der „schlechte[n] oder negative[n] Unendlichkeit“24, ein Fortgang ins Unendliche. Dieser unendliche Progress ist aber nur Ausdruck eines letztlich uneinlösbaren Anspruchs und daher „nicht etwas Positives, Wirkliches, sondern nur ein subjektives Vorstellen“25. Der mit dem Ausdruck „endlose bzw. unendliche zeitliche Dauer“ verbundene Anspruch ist prinzipiell uneinlösbar, weil der Ausdruck miteinander Unvereinbares zusammenbringt: Eine zeitliche Dauer ist, wie der vorherige Abschnitt gezeigt hat, eine relative und damit aber eine bestimmte und endliche Größe. Die endlose zeitliche Dauer will nun einerseits als zeitliche Dauer Relation und andererseits qua endlose zugleich relationslos sein, schließlich soll keine bestimmte Dauer und damit kein Vergleich mit sich zeitlich Veränderndem ausreichen, um sie zu bestimmen. Wenn nun auch diese Form der Negation der Zeit instabil ist, muss ein neuer Kandidat für die Negation der Zeit gesucht werden. Wir werden nun durch das Scheitern der Konzeption einer endlosen zeitlichen Dauer von selbst auf diesen Kandidaten geführt. Denn wenn der Widerspruch der Idee einer endlosen zeitlichen Dauer darin besteht, einerseits als zeitliche Dauer zeitrelativ und andererseits als Unendlichkeit zugleich jenseits zeitlicher Relationen zu sein, dann muss anscheinend der Anspruch aufgegeben werden, eine zeitliche Dauer zu sein. Die Negation der Zeit, auf die wir damit geführt werden, ist nicht mehr zeitrelative Negation, sondern absolute Negation der Zeit, d. h. Negation des Zeitverhältnisses überhaupt. c) Vollkommen zeitunabhängige Zeitlosigkeit Hegel warnt nun aber ausdrücklich davor, Ewigkeit als vollkommen zeitunabhängige Zeitlosigkeit zu verstehen: Der Begriff der Ewigkeit muß aber nicht so negativ gefaßt werden als die Abstraktion von der Zeit, daß sie außerhalb derselben gleichsam existiere [...].26 23 Vgl. Ostritsch 2015 und Moore 2001, 137-141 sowie 195-197. 24 Enz I, § 94. 25 Enz II, § 247 Z. 26 Enz II, § 258. 6 Hierfür liefert Hegel zunächst keine Begründung. Warum sollen wir den Begriff der Ewigkeit nicht im Sinne vollkommener Zeitlosigkeit verstehen? Wir könnten sicher zu Recht sagen, dass eine solche unabhängig von zeitlichen Subjekten bestehende Ewigkeit der Grundausrichtung der hegelschen Philosophie, den dogmatischen Glauben an jenseitige metaphysische Hinterwelten zu überwinden, widersprechen würde.27 Gesagt wäre damit aber nur, warum Hegel eine solche Ewigkeitsauffassung nicht vertreten kann, aber noch nicht, warum sie sachlich falsch ist. Der Grund für diese sachliche Falschheit scheint darin zu bestehen, dass wir es in Folge einer absoluten Negation der Zeit nicht mehr mit einer Negation der Zeit zu tun hätten. Die vollkommene Beziehungslosigkeit von Zeit und Ewigkeit, die aus einem solchen Ewigkeitsbegriff folgt, widerspricht aber der eigentlich auszuführenden gedanklichen Operation, nämlich die Ewigkeit als Negation der Zeit zu denken. Wir hätten letztlich gar nichts über die Ewigkeit gesagt, außer eben das sie nichts mit Zeit zu tun hat.28 d) Ewigkeit als nichtsukzessive, auf sich zurückgebeugte Zeit Mit der endlosen zeitlichen Dauer einerseits und der vollkommenen Zeitlosigkeit andererseits haben wir nun mithilfe Hegels die beiden gängigsten Ewigkeitsauffassungen als unsinnig kritisiert. Wie aber könnte nun ein stabiler Ewigkeitsbegriff aussehen, von dem ausgehend überhaupt eine gelingende Bezugnahme auf die Dimensionen der Zeit möglich wäre, d. h. so, dass Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht unmittelbar in der Sukzession von Jetzt-Punkten zerrinnen? Die Antwort findet sich, wenn wir uns nochmals das Scheitern der Konzeption der Zeitlosigkeit vor Augen führen: Ewigkeit muss nicht nur als Negation der Zeit, sondern auch als Negation der Zeit verstanden werden. Die Ewigkeitskonzeption, die beide Aspekte zusammenbringt, versteht den Ausdruck „Negation der Zeit“ sowohl als genitivus objectivus als auch als genitivus subjectivus. Die Zeit muss sich also in einem Akt der Selbstnegation auf sich selbst zurückbeugen und so in-sich-reflektierte Zeit sein. Eine solche Formulierung bedarf zweifellos der Erläuterung. Was – wenn überhaupt – haben wir uns unter einem solchen Rückbezug 27 Vgl. WL I, 44: „[Es] ist die Meinung auf die Seite zu legen, als ob die Wahrheit etwas Handgreifliches sein müsse. Solche Handgreiflichkeit wird zum Beispiel selbst noch in die Platonischen Ideen, die in dem Denken Gottes sind, hineingetragen, als ob sie gleichsam existierende Dinge, aber in einer anderen Welt oder Region seien, außerhalb welcher die Welt der Wirklichkeit sich befinde und eine von jenen Ideen verschiedene, erst durch diese Verschiedenheit reale Substantialität habe.“ Eine solche Ewigkeitstheorie führt letztlich zu einer eliminativistischen Theorie der Zeit, entleert damit aber auch das Konzept der Ewigkeit. Dies geschieht etwa in McTaggarts Theorie (McTaggart 1908), der zufolge nur die vollkommen unzeitliche C-Reihe real ist, die Zeit als A- und B-Reihe hingegen illusionär sind. 28 7 der Zeit (bildhaft) vorzustellen? Und wie haben wir uns unabhängig von solchen Vorstellungsbildern diese auf sich zurückgebeugte Zeit zu denken? Als Bild für diese Ewigkeit mag uns der Kreis dienen: „Diese Rückkehr der Linie ist die Kreislinie: das Jetzt und Vor- und Nachher, das sich mit sich zusammenschließt, die Gleichgültigkeit dieser Dimensionen, so daß das Vor ebensosehr ein Nachher ist als das Nach ein Vor.“29 Im Kreis ist jeder Punkt mit seinem Vorgänger und Nachfolger zu einer Einheit zusammengeschlossen. Das Fortschreiten von Punkt zu Punkt eines Kreises ist kein Übergang in Anderes, sondern letztlich Rückkehr jedes Punktes in sich. Dadurch ist jeder Nachfolger eines Kreispunktes zugleich auch sein Vorgänger. Ist aber dieses Bild, insofern es ein räumliches ist, nicht selbst genauso problematisch wie die von Hegel kritisierte räumliche Vorstellung, die Zeit sei ein Behälter? Problematisch sind Bilder vor allem dann, wenn wir uns ihres Bildcharakters nicht bewusst sind, sodass wir das Bild für die Sache selbst nehmen. Wenn wir es verstehen, ein Bild hinsichtlich derjenigen Aspekte zu lesen, die auf das richtige Denken der Sache selbst führen sollen, kann es durchaus hilfreich sein. Das Bild des Kreises leitet uns nun dazu an, wie das Sich-von-sich-Absetzen zugleich als Sich-mit-sich-Zusammenschließen gedacht werden kann. Hegels Name für diese Selbstbezüglichkeit lautet bekanntlich „sich auf sich beziehende Negativität“ oder auch „absolute Negativität“.30 Die selbstbezügliche Negativität ist zugleich die absolute zu nennen, weil durch den Selbstbezug gerade keine Abhängigkeit zu einer vorgegebenen, der Negationsoperation selbst äußerlichen Entität besteht. Betrachtet man diese selbstbezügliche Negationsoperation nur als logisch-ontologische Grundstruktur unabhängig von jeglicher realen Instantiierung, dann ist Hegels Name für sie „der Begriff“.31 Nur verdeckt oder implizit ist er laut Hegel in Natur realisiert, ausdrücklich, d.h. als Begriff, hingegen erst im Bereich des Geistes und dort wiederum auf paradigmatische Weise in Form des Ich.32 Im Folgenden beschränken wir uns auf eben diesen paradigmatischen Fall des Ich, um die ewigkeitstheoretische Dimension der selbstbezüglichen Negativität zu erläutern. Eine vollständige und nicht nur in Grundzügen erfolgende Aufarbeitung von Hegels Ewigkeitsdenken hätte diese Enz II, § 261 Z. Zum Kreis als Bild der Ewigkeit siehe auch Wohlfart 1982, 70. Hegel selbst verwendet dieses Bild in Enz II, § 261 Z übrigens nicht zur Erörterung der Ewigkeit, sondern zur Erörterung des Ortes als der konkreten raum-zeitlichen Einheit. 29 30 Enz II, § 258 A. 31 Vgl. WL II, ab 242 passim, z. B. 272, wo der Begriff als „die absolute Negativität“ bezeichnet wird. 32 Für Natur und Begriff sowie Geist und Begriff siehe Enz II, § 247f. und Enz II, § 381ff.. Für Ich und Begriff siehe etwa WL II, 253: „Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist, ist nicht anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtsein.“ 8 Erläuterung selbstverständlich auch für dasjenige zu geben, was Hegel „Geist“ und „Idee“ nennt.33 Versteht man es von Hegels Strukturkennzeichung der sich auf sich beziehenden bzw. absoluten Negativität her, dann bedeutet ein Ich zu sein, sich auf negierende Weise zu sich selbst zu verhalten. Ich bin also gerade dadurch ich, dass ich mich beständig zu mir selbst verhalte und mich so zu etwas mache, was ich (noch) nicht bin. In und durch die Selbstnegation ist ein Ich überhaupt ein Ich. Wenn man das Ich nicht als bereitliegende Eigenschaftsmenge, sondern als generative Einheit denkt, die sich durch ihre selbstbezügliche Negationstätigkeit hervorbringt, dann lässt sich verständlich machen, warum Hegel das Ich als „die absolute Negativität und Freiheit“ bezeichnet und betont, die Zeit sei „daher nicht seine Macht“, sondern es „vielmehr die Macht der Zeit“.34 Wohlfart hat diesen Genitiv fälschlicherweise als genitivus objectivus gedeutet.35 Es geht aber nicht darum, dass das Ich als geistiges Subjekt Herr über die Zeit wäre, sondern darum, dass es identisch ist mit der Macht der Zeit, d. h. in seinen Machtbereich fällt zwar nicht die Zeit selbst, dafür aber sehr wohl das Zeitliche. Bei näherer Betrachtung zeigt sich nämlich, dass die dem Ich eigentümliche Struktur der selbstbezüglichen Negativität auf implizite Weise bereits für die Zeit selbst gilt. So schreibt Hegel ausdrücklich: „Die Zeit ist dasselbe Prinzip als das Ich = Ich des reinen Selbstbewußtseins; aber dasselbe [...] noch in seiner gänzlichen Äußerlichkeit und Abstraktion [...].“36 Die Zeit ist „die abstrakt sich auf sich beziehende Negativität“37, während das Ich diese Negativität als konkrete ist. Aber sagten wir oben nicht, die Zeit sei diejenige Bestimmung am Endlichen, die dieses in eine kontinuierliche selbstzerstörerische Sukzession von Jetzt-Punkten setzt? Wie also können wir das Ich, wenn es die Struktur der Zeit teilt, als stabil und nichtsukzessiv denken? Die Aussage, Zeit sei diejenige Bestimmung am Endlichen, die dieses in eine kontinuierliche selbstzerstörerische Sukzession von Jetzt-Punkten setzt, bezieht sich auf die Zeit als Bestimmung des Zeitlichen. Die Zeit selbst ist aber kein Zeitliches, wird daher auch selbst in der kontinuierlichen Sukzession nicht zerstört, sondern sie ist jene kontinuierliche Sukzession der Jetzt-Punkte. Die Zeit bleibt als 33 Vgl. den bereits oben zitierten zentralen Satz Hegels: „Nur das Natürliche ist darum der Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen, die Idee, der Geist, ist ewig.“ (Enz II, § 258) 34 Enz II, § 258 A. 35 Wohlfart 1982, 67. 36 Enz II, § 258 A. 37 Enz II, § 258 A. 9 Grundbestimmung des Seienden also gerade dadurch unverändert und stabil, dass sie selbst die Bestimmung der kontinuierlichen Veränderung ist. Die Zeit also solche existiert aber, wie Hegel immer wieder betont, gar nicht: sie ist bloß eine am Zeitlichen zu findende Bestimmung, für sich genommen also eine „Abstraktion“38. Die endlichen Naturdinge sind gemäß ihrer ontologischen Struktur der Zeit nicht gewachsen. Erst geistige Subjekte vergehen nicht widerstandslos in der zeitlichen Sukzession, weil sie selbst von der Struktur der Zeit (nicht des Zeitlichen!) sind. Daher schreibt Hegel, Geistiges und damit auch das Ich sei ebenso wenig wie die Zeit selbst „in der Zeit und ein Zeitliches“39. Versuchen wir auf Basis des bisher Gesagten nochmals klarer zu fassen, inwiefern geistige Subjekte nicht der sukzessiven Zeit unterliegen. Ein Ich zu sein, bedeutet sich von sich zu unterscheiden und sich dadurch auf sich zu beziehen. So mache ich mich etwa zum Autor dieses Textes, der ich nicht war, ohne jedoch dadurch ein anderes Ich zu werden. Ich bin hingegen gerade der, der ich gewesen bin, insofern ich mich zum Autor dieses Textes mache. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind an derartigen Akten der Selbstbestimmung gar nicht sukzessiv voneinander getrennt. Zwar bin ich derjenige, der sich gegenwärtig auf eine zukünftige Bestimmung ausrichtet, nur auf Basis der bereits von mir gesetzten Vergangenheit. Genauso gilt aber, dass ich mich mit meiner spezifischen Vergangenheit erst setzte, indem ich mich gegenwärtig auf eine noch zukünftige Bestimmung ausrichte. Ich mache mich jetzt – um bei unserem Beispiel zu bleiben – zu einem Ich, das derart beschaffen war, dass es sich zum Autor dieses Textes machen würde. Die Vergangenheit geht daher der Gegenwart und der Zukunft hier nicht im sukzessiven Sinne nach bzw. voraus, sondern ist von jeher mit ihnen zu einem unauflöslichen, nichtsukzessiven Verweisungszusammenhang verbunden. Hier drängt sich nun aber der Einwand auf, dass die geschilderte Art nichtsukzessiver Retroaktivität eigentlich nur beschreibt, was man seit Peter Geachs God and the Soul als bloße Cambridge-Veränderung („mere ‘Cambridge change’“40) bezeichnet. Als Cambridge-Veränderung tituliert Geach die den in Cambridge lehrenden Philosophen Bertrand Russell und J. M. E. McTaggart eigentümliche Definition von Veränderung. Sie besagt, dass wir es genau dann mit einer Veränderung eines Gegenstandes X zu tun haben, wenn ein Prädikat F zum Zeitpunkt t1 auf X zutrifft (der 38 Siehe etwa Enz II, § 258 inklusive A und Z. 39 Enz II, § 258. 40 Geach 1969, 72. 10 Satz „X ist F zum Zeitpunkt t1“ wahr ist), aber nicht zum Zeitpunkt t2 (der Satz „X ist F zum Zeitpunkt t2“ also falsch ist).41 Diese Auffassung von Veränderung ist derart weit, dass sie sowohl alle Fälle von Veränderung umfasst, die wir auch im Alltag als solche bezeichnen würden, als auch Fälle, bei denen wir vom Alltagsverstand her zögern würden, sie als Veränderungen eines bestimmten Gegenstandes zu bezeichnen. Ein unkontroverses Beispiel für eine Veränderung, das vom besagten Cambridge-Prinzip erfasst wird, ist etwa der Fall, dass Sokrates den Daumen seiner linken Hand bei einem Unfall verliert. Hier gilt, dass Sokrates zu einem Zeitpunkt t1 die Eigenschaft F (einen Daumen an der linken Hand zu haben) besitzt, zum Zeitpunkt t2 aber nicht mehr. Als problematisches Beispiel nennt Geach relationale bzw. extrinsische Eigenschaft, wie etwa die Eigenschaft, von Schuljungen bewundert zu werden, oder größer bzw. kleiner zu sein als jemand. So könnte sich dem Cambridge-Prinzip zufolge Sokrates verändern, wenn er bereits tot ist, einfach indem ein weiterer Schuljunge anfängt, ihn zu verehren. Sokrates würde sich auch verändern, wenn nicht er, sondern eine andere Person, die zunächst kleiner war als er, wachsen und schließlich größer würde als er.42 In diesen Fällen bekommt der Mann des common sense Bauschmerzen mit dem Cambridge-Prinzip. Diese kontraintutiven Fälle des Cambridge-Prinzips betreffen extrinsische bzw. relationale Eigenschaften eines Gegenstandes (oder einfach „CambridgeEigenschaften“) und können mit Geach als bloße („mere“) Cambridge-Veränderungen bezeichnet werden. Inwiefern ist die bloße Cambridge-Veränderung nun hilfreich für das Verständnis der nichtsukzessiven Verfasstheit des Ich? Konzipieren wir die oben beschriebene nichtsukzessive wechselseitige Verwiesenheit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (insbesondere die retroaktive Setzung der Vergangenheit) als bloße Cambridge-Veränderung, gilt sie trivialerweise von allen Gegenständen. Man denke etwa an eine Vase, die zum Zeitpunkt t1 makellos, zum Zeitpunkt t2 hingegen gesprungen ist. Es ist nun eine bloße Cambridge-Eigenschaft der Vase zum Zeitpunkt t1, dass sie diejenige sein wird, die zum Zeitpunkt t2 springt. Das Gesprungensein der Vase zum Zeitpunkt t2 wirkt nicht wirklich auf die intrinsischen Eigenschaften der Vase zum Zeitpunkt t1 zurück, sondern fügt ihr lediglich eine relationale Eigenschaft zu, nämlich eine Eigenschaft, die ihr Verhältnis zur Vase zum Zeitpunkt t2 betrifft. Betrachten wir also das transtemporale Selbstverhältnis der Vase, dann haben wir es auf einmal mit zwei Gegenständen zu tun, nämlich mit der Vase zum Zeitpunkt t1 und der 41 Siehe Geach 1969, 71f. 42 Vgl. Geach 1969, 72. 11 Vase zum Zeitpunkt t2. Das Springen der Vase wäre aber, wenn wir nur auf die Veränderung achten (und nicht explizit auf das transtemporale Selbstverhältnis) vom weiten Cambridge-Prinzip her ausdrücklich als nicht-relationale, intrinsische Veränderung des Gegenstandes anzusehen. Es ist ja sehr wohl die Vase, die springt und sich somit verändert. Wir halten fest: Fragen wir, nachdem eine (echte, nicht bloße cambridgehafte) Veränderung eines gewöhnlichen Gegenstands eingetreten ist, nach dem Verhältnis des Gegenstandes zu seiner früheren Version vor der Veränderung, dann hat zwar eine retroaktive Veränderung stattgefunden, aber nur im Sinne einer bloßen Cambridge-Veränderung. Dies wiederum zeigt, dass das Selbstverhältnis des in Frage stehenden Gegenstands, wenn wir es über zeitliche Veränderungen hinweg betrachten, ein bloß äußerliches Verhältnis (nämlich von einem Gegenstand zum Zeitpunkt t1 zu einem davon geschiedenen Gegenstand zum Zeitpunkt t2) ist. Dieser Befund kann nun insofern als Unterstützung von Hegels These über das Zeitliche verstanden werden, als sich in ihm das Schicksal des Zeitlichen offenbart, einer selbstzerstörerischen Sukzession von Jetzt-Punkten zu unterliegen. Denn diese führt dazu, dass sich Veränderungen gar nicht als Veränderungen ein und desselben Gegenstands über die Zeit hinweg verstehen lassen, wenn die Zeit als selbstzerstörerische Sukzession von Jetzt-Punkten nichts zulässt, was sich in ihr durchhält, d. h. dieser Sukzession widersteht. Die oben geschilderte Retroaktivität im Zuge der Selbstbestimmungstätigkeit des Ich ist nun aber nicht von der Art bloßer Cambridge-Veränderung. Denn die Pointe hinter der hegelschen Konzeption des Ich als Instanz „selbstbezüglicher (absoluter) Negativität“ ist gerade, dass es kein bereitliegendes Ich gibt, das sich dann in einem zweiten Schritt auf sich zurückwendet und ändert, sondern das Ich ist nichts anderes als die Tätigkeit der sich auf sich beziehenden Bestimmung (Negation).43 Es gibt nach Hegel also nicht ein Ich zum Zeitpunkt t1, das etwas tut, und dann noch ein verändertes Ich zum Zeitpunkt t2. Ich bin der, der ich gewesen bin, erst durch meine je gegenwärtigen zukunftsbezogenen Handlungen. Es gibt somit in Hegels Modell höchstens körperliche Instanzen des Ich zu verschiedenen Zeitpunkten, die durch die selbst nicht sukzessiv-zeitliche Tätigkeit des Ich erst zu Instanzen des Ich werden. 43 Mit Blick auf das Ich als einen Willen drückt Hegel diesen Gedanken in der Rechtsphilosophie prägnant aus: „Es kann hier nur noch bemerklich gemacht werden, daß, wenn man so spricht: der Wille ist allgemein, der Wille bestimmt sich, man den Willen schon als vorausgesetztes Subjekt oder Substrat ausdrückt, aber er ist nicht ein Fertiges und Allgemeines, vor seinem Bestimmen und vor dem Aufheben und der Idealität dieses Bestimmens, sondern er ist erst Wille als diese sich in sich vermittelnde Tätigkeit und Rückkehr in sich.“ (RPh, § 7 A) 12 Das Ich ist also qua selbstbestimmendes gar nicht in der sukzessiven Zeit. Die sukzessive Zeit ist vielmehr die Art und Weise, wie die „sich auf sich beziehende Negativität“ der Selbstbestimmung geistiger Subjekte an endlichen Naturgegenständen (und daher auch an uns selbst, insofern wir selbst dem Reich der Natur angehören) erscheint. Ewigkeit ist – anders formuliert – das selbst unzeitliche Wesen des Zeitlichen. Damit hätten wir nun auch das oben nebenbei bereits angekündigte Entsprechungsverhältnis zu Heideggers Zeitlichkeitstheorie eingeholt. Entgegen Heideggers Kritik gilt nämlich auch nach Hegel, dass die sukzessive Zeit nur ein abkünftiger Modus der ursprünglichen nichtsukzessiven Zeitlichkeit ist.44 Im Geistigen kommt die abstrakte Struktur der Zeit also zur konkreten Existenz und damit kommt es auch zur ursprünglichen Zeitigung, d. h. zur Entfaltung stabiler (nicht umgehend verschwindender) zeitlicher Bestimmungen der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft und damit auch zur relativen Bestimmungen der Gleich-, Vor- und Nachzeitigkeit. Somit hat sich nun eine Begründung für die oben bereits vorwegnehmend zitierte Aussage ergeben, nicht in der Natur, sondern erst im Geist komme es „zum bestehenden Unterschiede“45 der zeitlichen Dimensionen. Ewigkeit als Negation der Zeit zu denken, bedeutet nach Hegel also nicht, Ewigkeit als der sukzessiven Zeit ontologisch nachgeordnet zu verstehen. Vielmehr bedeutet dies umgekehrt, Ewigkeit als den eigentlichen Grund der Zeitbestimmungen zu begreifen. Dafür muss die für die Ewigkeit spezifische Negativität nach Hegel als selbstbezügliche oder absolute Negativität aufgefasst werden. Diese besteht nicht in der Negation eines vorgegebenen Elementes (in Form der sukzessiven Zeit), sondern ist reine, selbstbezogene Negationstätigkeit. Eine weitere Frage ist nun aber, wie geistige Subjekte, die ewig im Sinne in-sichreflektierter Zeitlichkeit sind, Ewigkeit erfahren können. Hegels Antwort lautet, dass dies dort möglich ist, wo geistige Subjektivität als solche, d. h. die ihr eigentümliche Struktur „sich auf sich beziehender Negativität“, zum Ausdruck kommt. Der Ort hierfür sind die Praxisformen des absoluten Geistes – Kunst, Religion und Philosophie.46 Im Folgenden soll es jedoch ausschließlich um ein Beispiel aus der Religion gehen. Für eine Deutung von Heideggers Theorie ursprünglicher Zeitlichkeit als wohlverstanden Ewigkeit siehe Koch 2010, 81-100. 44 45 Enz II, § 259 A. Für die Kunst vgl. Ästh III, 572f.: „Der Zweck aller Kunst ist die durch den Geist hervorgebrachte Identität, in welcher das Ewige, Göttliche, an und für sich Wahre in realer Erscheinung und Gestalt für unsere äußere Anschauung, für Gemüt und Vorstellung geoffenbart wird.“ Für die Religion siehe Rel I, 11: „Wir wissen, daß wir uns in der Religion der Zeitlichkeit entrücken und daß sie diejenige Region für unser Bewußtsein ist, in welcher alle Rätsel der Welt gelöst, alle Widersprüche des tiefer sinnenden 46 13 2. Ewigkeitserfahrungen im religiösen Kultus: Reue und Buße Die Frage lautet nun, wie wir nach Hegel Ewigkeitserfahrungen im Bereich religiöser Praxis machen können. Betrachten müssen wir hierzu die konkrete religiöse Praxis, die Hegel den „Kultus“ nennt. Seiner Grundbestimmung nach ist der Kultus ein praktisches Verhältnis zwischen einem endlichen Subjekt „auf der einen und Gott auf der anderen Seite“; ein Verhältnis, das darauf abzielt, „mich in Gott und Gott in mich zusammenzuschließen und diese konkrete Einheit hervorzubringen“.47 „Gott“ ist hier natürlich kein Name eines Einzeldings, sondern der Ausdruck für eine „bekannte, aber eine wissenschaftlich noch nicht entwickelte, erkannte Vorstellung“48. Wie die Philosophie laut Hegel zeigen soll, steht der religiöse Ausdruck „Gott“ für „das absolut Wahre, das an und für sich Allgemeine, alles Befassende, Enthaltende und allem Bestandgebende“49. Wenn ich in der religiösen Praxis versuche, mich mit Gott und Gott mit mir zusammenzuschließen, dann ist dies also der Versuch, mich zur Verkörperung des einheitlichen Gesamtzusammenhangs der allgemeingültigen Gehalte des Denkens und Seins, d. i. dem Absoluten, zu machen und diesem dadurch Existenz zu geben. Die zunächst nur unmittelbare Bekanntschaft mit dem Absoluten, d. h. des eigenen Verhältnisses zu Gott, ist die religiöse Gewissheit, der Glaube.50 Der Kultus als praktisches Verhältnis kann daher auch als die Tätigkeit verstanden werden, dem Glauben Ausdruck zu verleihen. Ewigkeitstheoretisch relevant ist der Kultus nun daher, weil all seine besonderen Formen darauf abzielen, die dem religiösen Subjekt anhaftende Endlichkeit, und das heißt bei Hegel auch immer Zeitlichkeit, zu überwinden. Die besonderen Formen des Kultus sind bei Hegel gemäß seinem üblichen Verfahren in einer dialektisch aufeinander aufbauenden Stufung angeordnet. Im Folgenden soll von dieser dialektischen Stufung abgesehen und mit „Buße und Reue“51 eine zentrale Kultuspraktik des Christentums herausgegriffen werden, um sie in ewigkeitstheoretischer Hinsicht zu diskutieren. Durch Reue und Buße kann es laut Christentum zur Vergebung begangener Sünden kommen. So spricht Jesus im Johannesevangelium den folgenden Satz zu seinen Gedankens enthüllt sind, alle Schmerzen des Gefühls verstummen, die Region der ewigen Wahrheit, der ewigen Ruhe, des ewigen Friedens.“ Für die Philosophie schließlich siehe beispielsweise Enz III, § 576, wo Hegel ihre wesentliche (Selbst-)Erkenntnis darin sieht, dass „die ewige an und für sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und genießt“. 47 Rel I, 202. 48 Rel I, 92. 49 Rel I, 92. 50 Vgl. Rel I, 203f. 51 Rel I, 235. 14 Jüngern: „Empfanget den Heiligen Geist! Wem ihr die Sünden vergebet, dem sind sie vergeben; wem ihr die Vergebung verweigert, dem ist sie verweigert.“ (Joh. 20, 22f.) Dies könnte nun so verstanden werden, als gehe es lediglich um die Veränderung der evaluativen Einstellungen einer religiösen Gemeinschaft gegenüber ihren sündigen Mitgliedern. Hegel aber deutet Reue und Buße ausdrücklich als retroaktive Veränderung der Wirklichkeit selbst: Die Reue, Buße hat diesen Sinn, daß das Verbrechen durch die Erhebung des Menschen zur Wahrheit gewußt wird als ein an und für sich Überwundenes, das keine Macht für sich hat. Daß so das Geschehene ungeschehen gemacht wird, kann nicht auf sinnliche Weise geschehen, aber auf geistige Weise, innerlich. Es wird ihm verziehen; er gilt als ein vom Vater Angenommener unter den Menschen.52 Hegel vertritt also die Auffassung, dass durch die Reue und Buße das „Geschehene ungeschehen gemacht“ werden kann. Was geschehen ist, ist aber als endliches Ereignis, das dem Reich der Natur angehört, unwiederbringlich verloren. Das Geschehene kann daher als Naturereignis nicht ungeschehen gemacht werden. Insofern es sich aber um ein geistiges Ereignis handelt, ist dies nach Hegel durchaus möglich. Besagt aber nun Hegels Hinweis, eine solche Rücknahme des Geschehenen erfolge „auf Geistige Weise, innerlich“, nicht, dass es sich letztlich doch nur um einen rein symbolischen Akt in Form der Veränderung unserer subjektiven Einstellung gegenüber der harten Realität des unveränderlich Vergangenen handelt? Dies wäre nur dann der Fall, wenn das Geistige und die zu ihm gehörigen evaluativen und normativen Eigenschaften nicht wirklich wären. Dies ist aber bei Hegel nicht der Fall. Normative und evaluative Eigenschaften sind nach Hegel nicht das Resultat einer kollektiven oder gar individuellen Projektion auf eine eigentlich anormative Wirklichkeit, sondern irreduzibler und objektiv bestehender Aspekt der Wirklichkeit.53 Daher können wir laut Hegel nicht nur von anderen für schuldig gehalten werden, sondern auch wirklich schuldig sein. Ein Verbrechen ist etwas, was eine Veränderung der moralischen Wirklichkeit mit sich bringt, und daher auch etwas wirklich Geschehenes. Daher haben auch Reue und Buße als geistige Ereignisse nach Hegel durchaus ontologisches Gewicht: Wer durch eine vergangene Tat schuldig geworden ist, der kann unschuldig werden, indem die Reue und Buße das Geschehene ungeschehen macht. Hierzu bedarf es aber offenbar einer ausdrücklichen modifizierenden Rückwendung auf das Vergangene. Die sukzessive Zeit muss auf explizite Art und 52 Rel II, 325. 53 Vgl. Ostritsch 2014. 15 Weise auf sich zurückgebeugt werden. In der Reue und Buße wird also die oben diskutierte nichtsukzessive negative Selbstbezüglichkeit geistiger Subjekte explizit und auffällig und damit für sie zu einem Ereignis, durch das sie (ihre eigene) Ewigkeit erfahren. Betrachten wir, wie dieser ausdrückliche Rück- und negative Selbstbezug in der Reue und Buße konkret aussieht. Wie bereits betont, kann die Rückwendung nicht auf sinnliche Weise geschehen. Denn das Sinnliche ist das Endliche, wie es dem Reich der Natur angehört und damit der Bestimmung der sukzessiven Zeit unterliegt. Insofern ein Ereignis ein natürliches ist, kann es also nicht getilgt werden. Aus Hegels retroaktiver Theorie der Reue und Buße folgt also nicht, dass wir ein Naturunglück ungeschehen machen könnten, weil wir es als ein Übel betrachten. Ein Übel kann nur dann ungeschehen gemacht werden, insofern es Ausdruck eines Willens, d. h. insofern es ein Verbrechen ist. Das Verbrechen kommt nach Hegel dadurch zustande, dass ich meine partikularen Willensinhalte nicht derart bestimme, dass sie zugleich auch Ausdruck dessen sind, was freie Wesen als solche in einer geteilten Sittlichkeit wollen müssen.54 Indem ich nun durch die Reue und Buße meinem besonderen Willen entsage und dadurch meinen Willen selbst verändere, kappe ich die Verbindung der Tat zu meinem Willen: „die Entsagung heißt dann, daß ich gewisse Handlungen, die ich vollbracht habe, nicht als die meinigen betrachten wolle, daß ich sie als ungeschehen ansehen, d. h. bereuen wolle.“55 Es ist hierbei wichtig zu betonen, dass die Tat als Naturereignis bestehen bleibt. Zwar kann der Mord oder der Raub als normatives Ereignis vernichtet werden, nicht aber die Tatsache, dass jemand getötet wurde oder sein Eigentum verloren hat. Für den Bereich des Geistes, das Normative und Evaluative, gilt aber: Ändert ein Subjekt seinen Willen hin zum Guten, „so ist das Böse, die böse Tat verschwunden.“56 Bei dieser Veränderung kann es sich nicht um eine bloße CambridgeVeränderung handeln, so als ob sich eine äußerlich relationale Eigenschaft eines früheren Ich im Verhältnis zum späteren – bereuenden Ich – ändern würde. Das Ich zerfällt nicht in ein sukzessiv früheres und späteres, sondern ist das Setzen eines transtemporalen Selbstverhältnisses. Hegel ist daher die harte These zuschreiben, dass – insofern Vergebung wirklich sein soll – sie etwa aus einem Mörder einen wieder unschuldigen Gewordenen machen kann. Dies ist laut Hegel die „Macht des Geistes [...], das Geschehene ungeschehen zu machen, und im Vergeben und Vergessen das 54 Vgl. Rel I, 234. 55 Rel I, 235. 56 Rel II, 325. 16 Verbrechen zu vernichten“57. In der Vergebung verliert die Zeit ihren sukzessiven Charakter und wird als negierte, auf sich zurückgebeugte Zeit für das Subjekt erfahrbar. Insofern Ewigkeit nach Hegel nichtsukzessive, auf sich zurückgebeugte Zeit ist, kann daher gesagt werden, dass im Zuge von Reue, Buße und Vergebung Ewigkeit für endliche Subjekte erfahrbar wird. Selbst wenn man nun diese harte These Hegels bezüglich der ontologischen Dimension von Reue und Vergebung akzeptiert, drängt sich ein Problemkomplex auf, auf den es abschließend kurz hinzuweisen gilt. Aus Hegels Theorie des Verhältnisses von Natur und Geist folgt, dass es keine körperlosen Geister geben kann.58 Zwar kann die körperliche Natur in geistige Prozesse eingebunden und modifiziert, damit quasi vergeistigt werden, es bleibt aber immer ein unaufhebbarer Rest natürlicher Endlichkeit bestehen. Daher gilt auch für die Reue und Buße, dass es sich um Vollzüge handelt, die an den Bereich der Natur gebunden bleiben. Dadurch scheint die sukzessive Zeit aber immer das letzte Wort gegenüber der Ewigkeit zu haben. Zum einen wird etwa das ermordete Opfer durch die Vergebung nicht wieder lebendig. Zum anderen gilt, dass eine gelingende Vergebung und damit auch die an sie gebundene Ewigkeitserfahrung abhängig ist von Bedingungen der sukzessiven Zeit: Für tote Täter ist es schlicht zu spät für Reue und Buße. Stirbt der Mörder bevor er reuig seine Taten büßt, dann rafft die sukzessive Zeit auch die Möglichkeit der Erfahrung der Ewigkeit unwiederbringlich hinweg. Am Phänomen des Todes zeigt sich also der große von Hegels Ewigkeitstheorie nicht aufzuhaltende Sieg der sukzessiven Zeit. Die versöhnende Kraft, die Hegel dem Geist zuschreibt, scheint nicht auszureichen, um den Stachel des Todes zu ziehen. Fazit Das Ziel der hier dargelegten Überlegungen war es, in doppelter Hinsicht Grundzüge einer hegelianischen Theorie der Ewigkeit zu erarbeiten; zum einen im Hinblick auf das hegelsche Verständnis von Ewigkeit als in sich reflektierter Zeit und zum anderen im Hinblick auf die Möglichkeit, wie endliche Wesen diese Ewigkeit nach Hegel im Rahmen religiöser Praxis erfahren können. Die Struktur der Ewigkeit als einer nichtsukzessiven, auf sich zurückgebeugten Zeit wurde als diejenige der selbstbezüglichen (und dadurch absoluten) Negativität bestimmt. Es wurde versucht, diese Negativität mithilfe ihres paradigmatischen Falls der Selbstbestimmungstätigkeit des Ich einsichtig 57 RPh, § 282. 58 Vgl. Enz III, § 381, Ostritsch 2014, Kapitel 4 sowie Houlgate 2005, 106-180. 17 zu machen. Wie endliche Subjekte die (eigene) Ewigkeit erfahren können, wurde am Beispiel von Hegels Theorie der Reue, Buße und Vergebung veranschaulicht. Dabei zeigte sich anhand des Todes das Problem eines ewigkeitstheoretisch nicht domestizierbaren Überschusses an zeitlicher Endlichkeit. 18 Siglen Ästh III = Hegel, G. W. F. 1986e. Vorlesungen über die Ästhetik III. In Theorie-Werkausgabe 15. Frankfurt a. M. Enz I = Hegel, G. W. F. 1986a. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I. In TheorieWerkausgabe 8. Frankfurt a. M. Enz II = Hegel, G. W. F. 1986b. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II. In Theorie-Werkausgabe 9. Frankfurt a. M. Enz III = Hegel, G. W. F. 1986c. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III. In Theorie- Werkausgabe 10. Frankfurt a. M. Phys = Aristoteles 1995. Physik. Übers. H. G. Zekl. In Philosophische Schriften Band 6. Hamburg. Rel I = Hegel, G. W. F. 1986f. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. In TheorieWerkausgabe 16. Frankfurt a. M. Rel II = Hegel, G. W. F. 1986g. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. In TheorieWerkausgabe 17. Frankfurt a. M. RPh = Hegel, G. W. 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M. 19 Hegel, G. W. F. 1986d. Grundlinien der Philosophie des Rechts. In Theorie-Werkausgabe 7. Frankfurt a. M. Hegel, G. W. F. 1986e. Vorlesungen über die Ästhetik III. In Theorie-Werkausgabe 15. Frankfurt a. M. Hegel, G. W. F. 1986f. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. In Theorie-Werkausgabe 16. Frankfurt a. M. Hegel, G. W. F. 1986g. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. In Theorie-Werkausgabe 17. Frankfurt a. M. Hegel, G. W. F. 1986h. Wissenschaft der Logik I. In Theorie-Werkausgabe 5. Frankfurt a. M. Hegel, G. W. F. 1986i. Wissenschaft der Logik II. In Theorie-Werkausgabe 6. Frankfurt a. M. Heidegger, M. 2001. Sein und Zeit. 18. Aufl., unveränd. Nachdr. der 15., an Hand der Gesamtausg. durchges. Aufl.. Tübingen. Houlgate, S. 2005. Freedom, Truth and History. An Introduction to Hegel, 2., erw. Ausgabe. Malden. Kobligk, H. 1952. Denken und Zeit, Beiträge zu einer Interpretation des Hegelschen Zeitbegriffs. Kiel. Koch, A. F. 2010. „Zeit und Ewigkeit“. 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