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"irgendwie Anders". überlegungen Zu Revolution Und Exodus

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(Near final draft, erscheint in Thore Prien (Hg.), Globale Aufstände – globale Demokratie. Beiträge zur politischen Theorie der Multitude, Baden-Baden: Nomos) Daniel Loick Irgendwie anders Überlegungen zu Revolution und Exodus 1. Es ist oft beobachtet worden, dass Projekte radikaler gesellschaftlicher Transformation an einer Art Wiederholungszwang zu leiden scheinen. Ironischerweise kehren nach revolutionären Umwälzungen häufig genau diejenigen Merkmale zurück oder intensivieren sich sogar noch, deren Ablösung sich die Revolutionärinnen und Revolutionäre zum Ziel gesetzt hatten. Nichts scheint für eine geschichtliche Betrachtung selbstverständlicher", heißt es bei Hannah Arendt, als dass Art und Gang einer Revolution von dem Regime bestimmt sind, dem sie ein Ende bereiten." Das Problem, dass sich die alte Gesellschaft in die Struktur des Umsturzes und somit in die der neuen Gesellschaft einschreibt, berührt den Bereich der Geschichts-, ja der Moralphilosophie, denn sie stellt die Fähigkeit des Menschen, seine Verhältnisse zum Besseren weiterzuentwickeln, und somit seine Freiheit und Freiheitsfähigkeit grundlegend in Frage. Die von Arendt und vielen anderen erkannte Dynamik ist für kommunistische Bewegungen problematischer als für bürgerlich-demokratische, weil sich der Kommunismus nicht die Ersetzung einer durch eine andere Herrschaftsform, sondern die Überwindung von Herrschaft insgesamt zur Aufgabe setzt. Bereits Marx hat dieses Problem und seine besondere Brisanz auch für die sozialen Revolutionen des 19. Jahrhunderts", die er ebenso forderte wie vorhersagte, erkannt. Auch er diagnostiziert einen Wiederholungszwang, wenn er in seinem Achtzehnten Brumaire mit Blick auf die Farce des Staatsstreichs durch Louis Bonaparte im Jahr 1851 bemerkt, dass die Menschen gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise [...] ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf" beschwören. Indizien dafür sind für Marx sowohl die Revolution von 1789, als auch die von 1848, die beide zwar bürgerliche Freiheiten errungen, aber zugleich ein autoritäres Regime entweder provoziert oder selbst hervorgebracht haben. Eine besondere Rolle als Medium dieses Umschlags spielt der Staat. Diese Zentralität leitet sich daraus ab, dass der Staat traditionell die gesellschaftliche Domäne von Herrschaft ist. Der bürgerlichen Revolution ging es nicht um die Abschaffung des Staates, sondern um die Verwandlung illegitimer in legitimer Herrschaft. Marx sieht in dieser Beschränkung den zentralen Grund für den Umschlag von liberaler Rechtsstaatlichkeit in Terror oder Diktatur. Für Marx bilden Bürgertum und Monarchie keine dichotome Opposition, sondern sind miteinander durch eine Dynamik verknüpft, in der der Zweck bürgerlicher Freiheit nur durch das Mittel staatlicher Gewalt durchgesetzt und garantiert werden kann. Den riesigen Staatsapparat, den die Republik geerbt hat, hat sie nicht zerschlagen, sondern wollte ihn für die eigenen Zwecke einsetzen. In dieser Dynamik neigt jedoch die Exekutivgewalt dazu, sich von ihren eigenen Legitimationsgrundlagen zu emanzipieren und zur gesellschaftlichen Dominante zu werden. Der Kulminations- und Umschlagpunkt dieses Prozesses ist für Marx dann ein permanent gemachter Ausnahmezustand und die Ersetzung der revolutionären Losung Liberté, egalité, fraternité" durch die unzweideutigen Worte Infanterie, Cavallerie, Artillerie". Aus dieser Analyse bürgerlicher Revolutionen hat Marx 20 Jahre später in seiner Abhandlung über die Pariser Kommune für die proletarische Revolution die Konsequenz gezogen, die Kommunisten ihrerseits dürften nicht denselben Fehler noch einmal machen und glauben sie könnten wie es die herrschenden Klassen und ihre verschiedenen konkurrierenden Fraktionen nach ihrem Sieg getan haben, den bestehenden Staatskörper einfach in Besitz nehmen und diese fertige Staatsmaschine für seine eigenen Zwecke in Bewegung setzen." In der Folge ist die Frage des Staates zum Kernpunkt der Auseinandersetzung zwischen den konkurrierenden marxistischen und anarchistischen Bewegungen geworden. Sehen beide ein Ziel in der letztlichen Überwindung des Staates, konzentrierte sich die Debatte häufig auf die Frage des genauen Termins: Während Marx und Engels der Meinung waren, der Staat würde im Zuge der Veränderung der ökonomischen Basis nach einer Übergangsphase von allein abzusterben beginnen, instistieren Anarchistinnen und Anarchisten wie Michail Bakunin darauf, die Abschaffung des Staates zu priorisieren und die Menschen sofort in die Freiheit zu entlassen. Hiergegen polemisiert Engels in seiner Abrechnung mit den von ihm pejorativ so bezeichneten Antiautoritarier": Aber die Antiautoritarier fordern, daß der autoritäre politische Staat auf einen Schlag abgeschafft werde, bevor noch die sozialen Bedingungen vernichtet sind, die ihn haben entstehen lassen. Sie fordern, daß der erste Akt der sozialen Revolution die Abschaffung der Autorität sei. Haben diese Herren nie eine Revolution gesehen? Eine Revolution ist gewiß das autoritärste Ding, das es gibt; sie ist der Akt, durch den ein Teil der Bevölkerung dem anderen Teil seinen Willen vermittels Gewehren, Bajonetten und Kanonen, also mit denkbar autoritärsten Mitteln aufzwingt; und die siegreiche Partei muß, wenn sie nicht umsonst gekämpft haben will, dieser Herrschaft Dauer verleihen durch den Schrecken, den ihre Waffen den Reaktionären einflößen." Engels' Kritik der Anarchistinnen und Anarchisten offenbart, dass es beim Zusammehang von Staat und Revolution nicht nur um die Frage des Zeitpunkts der Zerschlagung der vorgefundenen politischen Institutionen geht, sondern ein tieferliegendes, ein strukturelles Problem revolutionärer Politik berührt. Nicht nur muss sich die Revolution entscheiden, wann und wie sie mit dem Staat verfährt, sie handelt dabei quasi auch selbst staatlich. Wie Engels konzediert, lässt sich das bereits auf der Phänomenebene ablesen: Wie der Staat, so geht auch die Revolution autoritär, nämlich mit Gewehren, Bajonetten und Kanonen vor. Nicht selten scheint sich die revolutionäre Strategie auch an dem Vorbild des Krieges zu orientieren und damit schon von vornherein implizit den Prozess der gesellschaftlichen Transformation als militärischen Kampf zwischen zwei Staaten zu modellieren. Am deutlichsten wird diese protostaatliche Metaphorik am Begriff der Machteroberung: Wie im Krieg geht es bei der Revolution darum, die feindlichen Stützpunkte unter Kontrolle zu bringen und die damit verbundenen symbolischen Insignien in Besitz zu nehmen – das Parlamentsgebäude zu besetzen und eine neue Flagge zu hissen. Aber auch jenseits dieser phänomenologisch ablesbaren Affinität der Revolution zur Staatlichkeit gibt es einen systematischen Zusammenhang: Wenn die souveräne Staatsgewalt überwunden werden soll, weil sie Ort und Gestalt illegitimer Herrschaft darstellt, wie lässt sich eine solche Überwindung historisch vollziehen, ohne selbst zum Souverän zu werden? Wie lässt sich, um mit John Holloway zu sprechen, die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen? 2. Der im wesentlichen einzige Text aus dem Umfeld der so genannten Frankfurter Schule", der eine radikale Kritik der Staats- und Rechtsgewalt formuliert, ist Walter Benjamins gut 25-seitiger Aufsatz Zur Kritik der Gewalt (1920/21). Auch Benjamin bemerkt den Wiederholungszwang, von dem die bisherigen Revolutionen heimgesucht wurden. Wie Marx sieht er den entscheidenden Grund dafür im nicht vollzogenen Bruch mit der Staatsgewalt: Anstatt die in den politischen und juridischen Institutionen manifeste Gewalt radikal zu überwinden, haben die bisherigen Revolutionen sie immer nur durch andere Formen ersetzt. Benjamin nennt dies den Umlauf im Banne der mythischen Rechtsformen". Für diesen Umlauf gibt es einen systematischen Grund, der in der inhärenten Logik von Revolutionen selbst liegt. Benjamin beginnt seine Abhandlung mit der grundsätzlichen Frage ob Gewalt überhaupt, selbst als Mittel zu gerechten Zwecken, sittlich sei". Damit zielt er zuvorderst auf eine radikale Kritik von Gewalt zur Setzung und Erhaltung von Recht. Aber diese Frage ist für den Begriff der Revolution ebenfalls von eminenter Bedeutung, weil sie die apriorische Heiligung des Mittels durch den Zweck dementiert. Hinsichtlich der Frage der Berechtigung von Gewaltmitteln analogisiert Benjamin somit die Revolution dem Staat, beide neigen dazu, die Legitimität der von ihnen gewählten Mittel aus der Legitimität des in ihnen gesetzten Zweckes abzuleiten. Indem er die Möglichkeit einer solchen Ableitung bestreitet, demonstriert Benjamin, dass die Frage revolutionärer Gewalt weder durch einen Verweis aus das Tal der Tränen, welche die jetzige Gesellschaft darstellt, noch auf das Himmelreich, das die zukünftige sein soll, erledigt ist, sondern nur über die Thematisierung der Form der Passage von der einen in die andere adressiert werden kann. Den ironischen Zirkel sich immer wieder neu ersetzender Rechtsgewalten will Benjamin durch eine fundemantale Entsetzung des Rechts" rigoros beenden; ein Ereignis, dem er nicht nur eine rechtliche oder politische, sondern eine fundamental geschichtliche Bedeutung zuspricht. Der Begriff der Entsetzung – als Gegenbegriff zu Setzung, Erhaltung und Ersetzung von Rechtsgewalt und also auch zur strukturell souveränitätsaffinen Revolution – ist Benjamins Chiffre für eine Form radikaler Gesellschaftsveränderung, die nicht ihrerseits den Kreislauf von Gewalt und Gegengewalt verlängert. Dies wird dadurch möglich, dass die Entsetzung nicht in einem intelligiblen Sinne die Konstituierung einer neuen Souveränität anstrebt. Im Streit zwischen Anarchismus und Marxismus schlägt sich Benjamin somit auf die Seite des Anarchismus, insofern er die Entsetzung der Staatsgewalt und der aus ihr abgeleiteten oder gerechtfertigten Gewalten bedingungs- und fristlos fordert, ohne die Menschen, wie etwa Lenin das vier Jahre zuvor in Staat und Revolution getan hatte, hinsichtlich ihrer Qualifikation für eine freie Gesellschaft zuerst zu evaluieren und das Absterben" des Staatsapparates zu vertagen. Benjamin behauptet, dass jede Form von Gewalt, insofern sie als Mittel verstanden wird, am problematischen Zusammenhang des Rechts partizipiert. Da der Staat für sich ein Gewaltmonopol beansprucht, ist jede Gewalt entweder staatlich legitimiert oder richtet sich per definitionem gegen ihn. Um die klassische Ironie der Revolution als nur rechtsersetzende Gewalt zu vermeiden, hält Benjamin es für notwendig, eine Gewalt anderer Art" zu finden, die zu jenen Zwecken weder das berechtigte noch das unberechtigte Mittel sein könnte, sondern überhaupt nicht als Mittel zu ihnen, vielmehr irgendwie anders sich verhalten würde". Dieser Anforderung genügt für Benjamin der proletarische Generalstreik". Anders als der politische Generalstreik", dem es lediglich um kurzfristige Verbesserungen geht, behauptet Benjamin, sei der proletarische als reines Mittel gewaltlos", denn er geschieht nicht in der Bereitschaft nach äußerlicher Konzessionen und irgendwelcher Modifikation der Arbeitsbedingungen wieder die Arbeit aufzunehmen, sondern im Entschluss, nur eine gänzlich veränderte Arbeit, eine nicht staatlich erzwungene wieder aufzunehmen, ein Umsturz den diese Art des Streiks nicht sowohl veranlasst als vielmehr vollzieht". Der proletarische erweist sich wohlgemerkt dem politischen Generalstreik nicht etwa deshalb als überlegen, weil er weitreichendere Forderungen stellt, sondern weil er gar keine Forderungen mehr stellt und somit gegenüber der etablierten Welt nicht mehr in ein erpresserisches Verhältnis eintritt. Benjamin nennt den proletarischen Generalstreik auch einen Abbruch von Beziehungen". Das ist der Grund, warum der proletarische Streik den Umsturz nicht veranlasst, sondern vollzieht". Die revolutionäre Handlung ist für Benjamin kein Projekt und kein Programm, sie ist im eigentlichen Sinne daher auch keine Handlung – sondern vielmehr eine Unterlassung, eine Un-Tat. Diese Zuspitzung ergibt sich daraus, dass Benjamin erkennt, dass selbst das Nichtstun gewaltförmig sein kann, wenn nämlich die Verweigerung von Handlung als Erpressung verwendet wird. Dies ist im politischen Generalstreik der Fall: Die Arbeiterinnen und Arbeiter legen die Arbeit nieder, um der Kapitalistin gegenüber eine bessere Verhandlungsposition zu erlangen. Das mag legitim sein, ist aber nicht gewaltlos. Dass Nichtstun Gewalt sein kann, sieht man auch bei Konfliktsituationen im Alltag: Etwas auszusitzen, stumm bleiben, mauern" oder Weggehen gehören häufig zu den grausamsten, typisch männlichen" Taktiken in Beziehungsstreitigkeiten. Solche Taktiken setzen das Nichtstun als Mittel ein sind damit mit der Problematik der Gewalt befangen. Sie verlängern den Zirkel der Gewaltsetzung und Gewalterhaltung, anstatt ihn abzubrechen. Nichtstun ist hingegen nur dann gewaltlos, wenn es nicht als Mittel zu einem anderen Zweck eingesetzt wird, sondern, um diese bemerkenswerte Formulierung abermals zu zitieren, irgendwie anders". Benjamin setzt hier rhetorisch gesehen einen klaren Kontrapunkt zur konventionellen Tradition der Revolutionen, denn seine Entsetzung ist als Komplizin für (revolutionäre) Gegengewalt ebenso inkompatibel wie für die (rechtliche) Gewalt. Sie hat nicht mehr die Dirigierung, Disziplinierung, Ausrichtung oder Anordnung von Individuen oder Lebensformen zum Ziel: Sie hört ganz auf, andere Menschen als Mittel zu begreifen. Die von Benjamin geforderte Vernichtung der Staatsgewalt" ist in diesem Sinne tatsächlich nihilistisch, sie will nichts" – zumindest nicht im Sinne eines instrumentellen Handlungsbegriffs. Werner Hamacher schreibt daher präzise: Benjamins politische Theorie reiner Mittel, die nicht setzen, sondern entsetzen, nicht produzieren, sondern die Produktion unterbrechen, handelt nicht nur thematisch von einer Revolution, sondern vollzieht selber eine Umkehrung der Perspektive der klassischen politischen Theorie: sie definiert Politik nicht mehr in Hinblick auf die Produktion gesellschaftlichen Lebens und ihre Darstellung im sittlichen Organismus des Staates, sondern in Hinblick auf das, was den Imperativ der Produktion und Selbstproduktion unterläuft, sich den Instituten seiner Durchsetzung entzieht und das Paradigma gesellschaftlicher Selbstproduktion, das Gesetz, den Sprechakt der Setzung des Gesetzes und seiner Erhaltung suspendiert." Was Adorno in seinen Minima Moralia als Utopie, als Zustand einer von der Anarchie der Warenproduktion befreiten Gesellschaft beschreibt, ist bei Benjamin bereits in das Prinzip der gesellschaftsverändernden Praxis implementiert: friedlich auf dem Wasser liegen und einfach in den Himmel schauen, sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung". Revolution ohne Bestimmung und Erfüllung: Ein solches Sinnbild eröffnet gegenüber dem rhetorischen Repertoire traditioneller Revolutionen zumindest eine alternative Imagination. Die Aufgabe, die Benjamin jeder radikalen gesellschaftstransformativen Politik gestellt hat, lautet also: Finde eine Form der Veränderung, die einen fundamentalen Eingriff in gegebene soziale und politische Verhältnisse darstellt, ohne erpresserisch und somit gewaltförmig zu sein. Allerdings muss die reale Tragfähigkeit der Imagination, die Benjamin als Lösung dieser Frage anbietet, durchaus in Zweifel gezogen werden. Denn es ist freilich nicht ganz klar und vielleicht auch prinzipiell nicht zu klären, wie ein proletarischer Generalstreik in Benjamins Sinne praktisch zu verwirklichen wäre. Zwar verweigert er sich der Komplizität mit Souveränität und Gewalt, das trifft jedoch auf zahlreiche Aktivitäten ebenso zu – das Spazierengehen oder Haschischrauchen (zwei von Benjamins Lieblingstätigkeiten) stellen ebenfalls keine rechtsetzende Akte dar. Bei der Lösung seines selbstgestellten Problems zieht sich Benjamin auf den Messianismus zurück: Die Anforderung, gegenüber den etablierten Gewalten so radikal heterogen zu sein, dass sich von den Gesetzmäßigkeiten des gesamten bisherigen Geschichtsverlaufs nicht kompromittiert wird, genügt nur die Intervention Gottes, die von Benjamin mithin auch als reine Gewalt" bezeichnet wird. Wie kann man es sich aber ohne theologische Rückendeckung vorstellen, einen Generalstreik zu initiieren ohne Organisation und Mobilisation, ohne Agitation und Aktivismus, ohne Konfrontation des alten Rechts und Konstitution eines neuen, kurz: ohne Politik? Und wie sollen die Ergebnisse des Streiks auf Dauer gestellt werden, wenn nicht durch Mittel, die wenigstens in einem minimalen Sinn rechtsetzend oder rechtserhaltend sind? Wie genau soll es Benjamin möglich sein, die Alternative zwischen Aufstand oder Unterwerfung" zu verlassen? 3. Michael Walzer hat in seinem 1985 erschienenen Buch Exodus und Revolution die biblische Exodus-Geschichte als Revolutionstheorie gelesen. Der in den Büchern Mose geschilderte Auszug der Israeliten aus Ägypten stellt für ihn gewissermaßen den Prototyp radikaler gesellschaftlicher Veränderung dar, woraus sich auch das anhaltende Interesse der Geschichte bis in die Gegenwart hinein erklärt. Immer wieder haben Revolutionen eine ähnliche Handlungsabfolge durchlaufen, wie sie in der Bibel geschildert wird. Walzer zählt dazu vor allem vier Stationen: Die Ausgangssituation der Unterdrückung (das pharaonische Haus der Knechtschaft" in Ägypten), die Befreiung (der Auszug über das Rote Meer), die Übergangsphase (das Wandern in der Wüste und das Murren der Israeliten) sowie die Konstitution einer neuen Gesellschaft (der Bund und die Ankunft im Gelobten Land). Walzer unterscheidet sich von Benjamin darin, dass für ihn der Exodus ein geschichtlicher, kein göttlicher Akt ist; Moses ist ein politischer Anführer, kein religiöser Messias. Politisch ist für Walzer vor allem, dass sich Moses immer wieder konkret mit dem Unwillen und der Furcht seines Volkes auseinandersetzen muss, immer wieder muss er um das Gelobte Land, das ja noch keiner der Israeliten je gesehen hat, werben. Die Israeliten sind gegenüber Moses' Versprechungen renitent und zögerlich und müssen immer wieder neu überzeugt und mobilisiert werden. Während der Exodus die für eine Revolution typischen Stationen durchläuft, stellt er für Walzer jedoch auch eine Alternative zur klassischen, von Walzer als messianisch etikettierten Transformationskonzeptionen dar. Obwohl es für ihn sowohl eine leninistische, als auch eine sozialdemokratische Interpretation des Exodus geben kann, unterscheiden sich beide von traditionellen Revolutionsvorstellungen darin, dass es in ihm Platz für Aushandlungen und Auseinandersetzungen gibt. Die von Walzer rekonstruierte Exodus-Politik liegt zum klassischen Streit zwischen Anarchismus und Marxismus gewissermaßen quer: Denn sie verweist nicht wie der Anarchismus auf die übergangslose Dringlichkeit der Befreiung, zugleich verfährt sie aber auch nicht wie der Marxismus nach dem Muster der Eroberung des Staates. Walzer beginnt seine Abhandlung über Exodus und Revolution mit der Beobachtung, dass der Exodus immer wieder und bis heute eine der wichtigsten und politisch effektivsten Formen politischer Handlungen ist, die Ausgeschlossenen und Unterdrückten zur Verfügung steht. Wie Walzer, so ist auch Walter Benjamins Kritik der Gewalt von der biblischen Exodus-Geschichte inspiriert. Benjamin verwendet zahlreiche Motive aus den Büchern Moses in seiner kurzen Skizze und vertritt jüdische Widerstandstaktiken als Alternative zu hellenistischen oder christlichen Ansätzen, die er beide unter die mythischen" oder heidnischen" Strategien rubriziert. Es ist bedeutsam, dass die Israeliten, die im Haus der Knechtschaft" des Pharao Ausbeutung, Zwangsarbeit und Unterdrückung zu erleiden hatten, keine Revolution und keinen Putsch, keine Subversion und keine Reform als ihre Widerstandsform wählten – obwohl sie jedes moralische Recht und einen interventionistischen Gott auf ihrer Seite hatten. Anstatt den Pharao zu imitieren, indem sie Ägypten ein neues Gesetz durchsetzen, haben sie, wie Benjamin es beschreibt, die Beziehungen mit ihm abgebrochen. Der Exodus der Israeliten unterscheidet sich damit von einer anderen Gründungsszene abendländischer Politik, die vor allem von Jacques Rancière ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt wurde: Der Auszug der Plebejer auf den Aventin im alten Rom, im fünften Jahrhundert v.u.Z. Während einer secessio plebis in Rom sind die Plebejer geschlossen aus der Stadt ausgezogen und haben die patrizische Ordnung sich selbst überlassen, womit sie faktisch alle zivilen, kommerziellen und politischen Transaktionen der Stadt zum Stillstand brachten. Ein solcher Auszug war im römischen Ständekonflikt eine höchst effektive Waffe, zumal die Plebejer über kaum andere Ressourcen der Interessenvertretung oder politischen Organisation verfolgten. Auf diese Weise wurden beispielsweise die Patrizier u.a. zur Instituierung der Volkstribunen und zur Annahme des Zwölftafelgesetzes gewungen. Während aber der israelitische Auszug aus Ägypten tatsächlich einem Abbruch von Beziehungen" gleichkam und so mit einem proletarischen Generalstreik vergleichbar ist, ist die secessio plebis eine Machtdemonstration der römischen plebejischen Bürger und somit der Prototyp eines politischen Generalstreiks. Obschon die plebejische Sezession durchaus ebenfalls als Alternative zu gewaltförmigeren Maßnahmen (wie etwa der Tötung eines Konsuls) angesehen werden kann, findet sie eben genau in der Bereitschaft statt, die suspendierte Arbeit nach von Benjamin als oberflächlich" diskreditierten Änderungen wieder aufzunehmen. Anders als der Exodus der Israeliten hat der der römischen Plebejer den mythischen Kreislauf der rechtsetzenden Akte nicht abgebrochen, sondern verlängert. Phänomenologisch betrachtet kann freilich auch keine Rede davon sein, der Auszug der Israeliten sei gewaltfrei verlaufen: Immerhin sendet Gott zur Durchsetzung der Möglichkeit des Exodus erst einmal zehn Plagen über das Land, die neben vielen anderen Grausamkeiten den Tod aller Erstgeborenen beinhalten; und von der Generation der Ausgezogenen schafft es kein einziger Israelit, das Gelobte Land tatsächlich zu sehen. Nicht nur gegenüber den Ägyptern, auch gegenüber den Israeliten kommt es immer wieder zu Gewaltakten, wie etwa bei der Vernichtung der Rotte Korah. In Bezug auf die Zweck-Mittel-Relation ist der Auszug aus Ägypten jedoch ein interessanter Fall, weil er beweist, dass es zum Sieg über den Unterdrücker und zur Eroberung des Staates eine transformationstheoretische Alternative gibt. Den Israeliten ist es gelungen, die pharaonische Souveränität abzusetzen, ohne selbst zu Souveränen zu werden; und obwohl ihr Auszug an der ägyptischen Gesellschaft, die auf der Versklavung anderer ja basierte, eine radikale Veränderung nach sich zog, war diese Veränderung nicht erpresserisch. Die Israeliten streikten nicht, um etwas vom Pharao zu erhalten, und sie verwendeten daher Gewalt zu einem übergeordneten Zweck weder als berechtigtes, noch als unberechtigtes Mittel, sondern eben irgendwie anders". Indem sie das Kampffeld evakuierten, haben sie gegenüber dem präetablierten Machtverhältnis eine queere (verquere) Position eingenommen. Diese Verschiebung kann in der Benjaminschen Terminologie dem proletarischen Generalstreik analogisiert werden: Sie enthält sich der Erpressung und somit der Rechtsgewalt. 4. Die von Marx präferierte Form sozialer Transformation ist die Revolution. Dennoch kennt auch er den Exodus und die Desertion als Trick oder Taktik der Unterdrückten. Ein Beispiel ist die Episode des unglücklichen Herrn Peel, die Marx im Kolonisierungskapitel des Kapital schildert: Herr Peel [...] nahm Lebensmittel und Produktionsmittel zum Belauf von 50.000 Pfd. St. aus England nach dem Swan River, Neuholland, mit. Herr Peel war so vorsichtig, außerdem 3.000 Personen der arbeitenden Klasse, Männer, Weiber und Kinder mitzubringen. Einmal am Bestimmungsplatz angelangt, blieb Herr Peel, ohne einen Diener, sein Bett zu machen oder ihm Wasser aus dem Fluß zu schöpfen'. Unglücklicher Herr Peel, der alles vorsah, nur nicht den Export der englischen Produktionsverhältnisse nach dem Swan River!" Weil das Kapital nicht eine Sache ist, sondern ein durch Sachen vermitteltes Verhältnis zwischen Personen" kann es sich durch den einfachen Abbruch von Beziehungen schlechterdings in Luft auflösen. Allerdings, und das ist der entscheidende materialistische" Schritt von Marx über die biblische Exodusgeschichte hinaus, bedarf es für die Flucht geeigneter Bedingungen. Die Arbeiterinnen und Arbeiter konnten Herrn Peel erst in Australien, nicht bereits in England verlassen, da sie erst am Swan River die Möglichkeit haben, für sich selbst [zu] akkumulieren" und niemand darauf angewiesen ist, seine Arbeitskraft einem anderen zu verkaufen. Der Exodus ist in der letzten Dekade zu einem wichtigen Motiv der postoperaistischen Tradition geworden. Dies ist naheliegend, da im Exodus die politische Idee der Selbstorganisation und der Staatskritik mit der sozial-ökonomischen Idee der Autonomie der Arbeit in Verbindung treten kann. Die Pointe liegt dabei darin, dass für Theoretiker wie Toni Negri, Michael Hardt und Paolo Virno die Marxsche Erkentnis von der Angewiesenheit des Exodus auf materielle Voraussetzungen historisch situiert wird. Erst und erst recht heute, im Zeitalter der biopolitischen Produktivität, kann die von Herrn Peels Arbeiterinnen und Arbeitern vorgeführte Desertion in großem Maßstab wiederholt werden. Darin liegt eine Zurückweisung der im Kommunistischen Manifest vertretenen Verelendungstheorie, wonach das Proletariat deshalb zur Revolution disponiert sei, weil es nichts zu verlieren habe. Während das fordistische Regime der Fabrik, der patriarchalen Familie, der Schulen und Universitäten noch effektiv durch Sabotage und Protest attackiert werden konnte, so diese Autoren, laufen diese Strategien im Zeitalter des postfordistischen Empire und der netzwerkförmigen, horizontal verlaufenden Macht ins Leere. Gleichzeitig kreiert genau dieses Regime einen Reichtum und Überfluss kommunikativer und affektiver Ressourcen in den Händen der Arbeiterinnen und Arbeiter. Marx hatte diese Entwicklung in den Grundrissen mit dem Begriff des general intellect beschrieben, und zwar im so genannten Maschinenfragment, das für den gesamte (post-) operaistischen Ansatz eine kanonische Bedeutung angenommen hat. Die Natur", heißt es dort, baut keine Maschinen, keine Lokomotiven, Eisenbahnen, electric telegraphs, selfacting mules etc. Sie sind Produkte der menschlichen Industrie; natürliches Material, verwandelt in Organe des menschlichen Willens über die Natur oder seiner Betätigung in der Natur. Sie sind von der menschlichen Hand geschaffne Organe des menschlichen Hirns; vergegenständlichte Wissenskraft. Die Entwicklung des capital fixe zeigt an, bis zu welchem Grade das allgemeine gesellschaftliche Wissen, knowledge, zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist und daher die Bedingungen des gesellschaftlichen Lebensprozesses selbst unter die Kontrolle des general intellect gekommen und ihm gemäß umgeschaffen sind. Bis zu welchem Grade die gesellschaftlichen Produktivkräfte produziert sind, nicht nur in der Form des Wissens, sondern als unmittelbare Organe der gesellschaftlichen Praxis; des realen Lebensprozesses." In Zeiten, in denen die Produktionsmittel stärker als jemals zuvor in die Köpfe und Körper der Arbeiterinnen und Arbeiter, die darum auch nicht mehr strikt von Nichtarbeiterinnen und -arbeitern unterschieden werden können, integriert sind, in denen die Arbeit mehr als jemals zuvor auf kommunikativer und affektiver Virtuosität beruht, ermöglicht der irreduzible Überfluss an Wissen und Fähigkeiten die Schaffung einer neuen öffentlichen Sphäre jenseits des Staates. Dieser Vorgang kann, so Paolo Virno, kommunistisch angeeignet warden, indem ein massenhafter Rückzug vom Staat" kreiert wird. Die Bedingung der Rebellion heute ist für Virno also gerade nicht, dass wir nichts, sondern dass wir etwas zu verlieren haben, ein latenter Wohlstand und Überfluss an Möglichkeiten oder, um es anders zu formulieren, dass es eine Alternative gibt. Der Exodus, wie ihn Hardt/Negri und Virno verhandeln, nimmt zum Teil metaphorische, zum Teil wörtliche Bedeutung an. Eine Form des eher buchstäblich verstandenen Exodus als Bewegung von einem Ort zu einem anderen ist die Migration. Hardt und Negri gehen sogar soweit, sie dem Kommunismus zu analogisieren, wenn sie in Anspielung auf den Eingangssatz des Kommunistischen Manifests schreiben: Ein Gespenst geht um in der Welt, und sein Name ist Migration". Globale Mobilität und Migration können lokale Regime destabilisieren, indem sie einen plötzlichen Abfall der Arbeitskraft bewirken, wie Hardt und Negri mit Blick auf den Untergang der DDR argumentieren; und sie stellen eine beständige Bedrohung des Versuchs nationaler Souveräne dar, in ihren Territorien nationale Rechtssysteme zu etablieren. Diese Idee wurde von Vertreterinnen und Vertretern der These von der Autonomie der Migration weiter entwickelt und soziologisch unterfüttert; die Eigensinnigkeit und Widerspenstigkeit der globalen Migrationsbewegungen wurden dabei auch überzeugend gegen ältere, tendenziell viktimisierende Ansätze ins Feld geführt. Die Bedeutung der buchstäblich verstandenen Evakuierung eines Kampffeldes ist dabei wohlgemerkt nicht auf Migrantinnen und Migranten selbst beschränkt, sondern hat Effekte auf den Konflikt und auf die Gesellschaft, in der er sich abspielt. Als Beispiel kann man die Auseinandersetzung um den libyischen Bürgerkrieg und daran anschließend die Debatte um die Notwendigkeit einer miltärischen Intervention seitens der UN und der NATO 2011 dienen. Das Regime von Muammar al-Gaddafi ist von den westlichen Staaten und insbesondere der EU über Jahrzehnte lang geduldet und gefördert worden, vor allem, weil jene Staaten sich davon eine Eindämmung der Migrationsbewegung von Afrika nach Europa erhofften, wobei auch die Einrichtung von Flüchtlingslagern mit katastrophalen humanitären Bedingungen in Libyen in Kauf genommen und unterstützt wurde. Als dieses Arbeitsbündnis aufgrund der innerlibyschen Konflikte nicht mehr tragfähig war, stellte sich für die westlichen Staaten mit einem Mal nur noch die Alternative dar, entweder militärisch zu intervenieren und die damaligen Oppositionstruppen zu unterstützen oder aber deren höchtswahrscheinliche Niederlage und die brutalen Folgen für die Bevölkerung hinzunehmen. In dieser Hinsicht folgte die Debatte einer Logik, wie sie für die meisten solcher Konflikte typisch sind: Andere als militärische Lösungen werden nicht mehr ernsthaft in Erwägung gezogen, weil es für sie immer schon zu spät" ist. Hätten die westlichen Staaten hingegen die Bedeutung der Mobilität der Bevölkerung für die Stabilität und Instabilität politischer Regime ernstgenommen, so wären möglicherweise weitere Handlungsoptionen verfügbar geworden: Die bedingungslose Öffnung der Grenzen, die Legalisierung, Gleichstellung und Gleichberechtigung von Migrantinnen und Migranten, die massenhafte Abwerbung von Söldnern hätten den libyschen Bürgerinnen und Bürgern einen Exodus aus der Knechtschaft ermöglicht und wäre nicht nur weniger gewaltsam für die libysche Gesellschaft (mit allem Folgen, die das für den Aufbau einer demokratischen Zukunft hat), sondern für den Westen auch nachhaltiger und wahrscheinlich sogar kostengünstiger gewesen. Aber das Motiv des Exodus sollte nicht zu sehr auf die physische Bewegung von einem Ort zu einem anderen eingeschränkt werden. Hardt/Negri und Virno haben gezeigt, dass es im biopolitischen Empire kein Außen mehr gibt; das heißt aber auch, dass es zwischen Ägypten und dem Gelobten Land, zwischen Knechtschaft und Freiheit keine territoriale Grenze gibt, die man nur überschreiten müsste. Paolo Virno gibt der Idee des Exodus eine weitere Bedeutung, indem er es nicht nur auf die Migration als Flucht nach außen", sondern auch auf die Flucht nach innen" anwendet. Mit Exodus muss nicht notwendigerweise eine territoriale Bewegung gemeint sein, sondern kann auch eine Desertion innerhalb der eigenen Plätze bezeichnen, wie Virno mit Referenz auf den amerikanischen Soziologen Albert Hirschman erläutert. Neben der Akzeptanz (loyalty) und dem Protest (voice) haben Mitglieder von Organisation oder Unternehmen, Konsumentinnen und Konsumenten, Kundinnen und Kunden heute bei Unzufriedenheit immer auch die Option, eine gegebene Beziehung zu verlassen (exit). Der Exodus ist dann ein koordinierter Rückzug vom Staat, von der Arbeit oder vom Konsum. Exodus versteht Virno als im weiteren Sinne zentrifugale Kraft, als eine Kraft die das Zentrum flieht und ihm entflieht. Dieser engagierte Abzug", wie Virno den Exodus definiert, ist mit der Kreation neuer sozialer und politischer Beziehungen verbunden. In diesem Sinne ist die Autonomie des Exodus (die Autonomie der Migration nach außen und innen) mit der Autonomie der Arbeit analog: Sie verweist auf eine Handlungsfähigkeit, die noch (oder erst recht) die Ausgebeuteten und Ausgeschlossenen besitzen. Das macht das Verlassen einer präetablierten Machtbeziehung in einem bestimmten Sinn zu einem freiwilligen Akt. Aus dieser Freiwilligkeit, die einen Kontrapunkt zu stärker deterministischen oder organiszistischen marxistischen Strömungen darstellt, folgt für Virno ein Überschuss an Sozialität, weil die freiwillig unternommene gemeinsame Flucht nicht auf eine rein strategische Allianz reduziert werden kann. Eine Freundin ist immer mehr als eine Mitkämpferin, die nur aufgrund eines geteilten Interesse auf derselben Seite steht. Weil der Exodus einen Akt darstellt, der die zuvor eingespielten Frontlinien irrelevant werden lässt, ist die Beziehung zur Anderen gegenüber der souveränen Freund-Feind-Unterscheidung inkommensurabel. Virno führt dies am Vorbild des Auszugs der Israeliten aus: "In military terms, the contemporary 'enemy' resembles the pharaoh's army: it presses hard on the heels of the fleeing population, massacring those who are bringing up the rear, but never succeeding in getting ahead of it and confronting it. Now, the very fact that hostility becomes asymmetrical makes it necessary to give a certain autonomy to the notion of 'friendship,' retrieving it from the subaltern and parasitic status that Carl Schmitt assigns it. The characteristic of the 'friend' is not merely that of sharing the same 'enemy'; it is defined by the relations of solidarity that are established in the course of flight … 'Friendship' always extends more broadly than the 'Front' along which the pharaoh unleashes his incursions. This overflowingness, however, does not at all imply an indifference to what happens on the line of fire. On the contrary, the asymmetry makes it possible to take the 'enemy' from the rear, confusing and blinding it as we shake ourselves free." Die Widerstandstaktik der gemeinsamen Flucht als Freundschaft" zu bezeichnen, ist für Virnos Exoduskonzeption entscheidend. Nur so ergibt sich der Sozialitätsüberschuss, welcher den Auszug aus einem Herrschaftsverhältnis von einer heroischen Überschreitung intersubjektiver Verpflichtungen abgrenzt. Mit Exodus soll gerade nicht eine maskulinistische Konfliktverweigerung oder Ablehnung von Verantwortung, nicht die Verweigerung gegenüber Bindungen und Bedürfnissen oder das Türenschlagen und Abhauen gemeint sein, sondern im Gegenteil ein Akt der Treue und Loyalität. Insofern übernimmt die Idee der politischen Freundschaft bei Virno eine ähnliche Funktion wie sie der Begriff der Solidarität in der klassischen Arbeiterbewegung gespielt hat; auch hier übersteigt die im gemeinsamen Kampf gemachte Erfahrung der Bindung zu anderen die rein instrumentellen Beziehungen strategischer Allianz. Diese Erfahrungen zeigen auch, dass der politische Kampf immer zugleich ein Kampf um Seinsweisen und Subjektivitäten ist, dass jeder politische Kampf also auf ontologischem" Terrain geführt wird (auch wenn die ontologischen Implikationen in realpolitischen Tagesgeschäft zumeist nicht erkannt werden). Walter Benjamin hatte in der Kritik der Gewalt letztlich einen anderen Weg eingeschlagen, aber schon er führte als Garant der Möglichkeit nicht staatsgewalförmig vermittelter Konfliktlösungen Motive aus dem Bereich der Kultur des Herzens" wie Herzenshöflichkeit, Friedenliebe, Neigung, Vertrauen" an. Hardt und Negri treiben die Erkenntnis vom ontologischen Charakter politischer Auseinandersetzungen noch weiter, wenn sie von einem anthropologischen Exodus" sprechen. Dem liegt zunächst die einleuchtende Idee zugrunde, dass die menschlichen Seinsweisen historische Resultate spezifischer sozial-kultureller Subjektivierungspraktiken sind. Aus den entwürdigenden gegenwärtigen Umständen des Menschseins fordern Hardt und Negri eine kollektive Flucht ins Gelobte Land neuer Subjektivitäten und Intersubjektivitäten, die sie eine wahre ontologische Mutation" nennen. In diesen Kontext fallen auch Formulierungen, die zu belustigten Kritiken geradezu einladen, etwa wenn Hardt und Negri Tätowierungen und Piercings zu Vorzeichen eines Körpers erklären, der vollkommen unfähig ist, sich an familiäres Leben anzupassen, an Fabrikdisziplin, an die Regulierung des traditionellen Sexuallebens usw.". Auch wenn solche performativen Beschwörungen sicher etwas unklug gewählt sind, ist in ihnen etwas Richtiges angesprochen: Aus der pharaonischen Subjektivierung auszuziehen wird nicht gelingen, wenn das Gelobte Land nicht selbst eine attraktive affektiv-habituelle Dimension beinhaltet. Bereits die Israeliten ließen sich nur durch die Aussicht mobilisieren, in Kanaan würden Milch und Honig fließen. Einer der vielleicht interessantesten Aspekte der gegenwärtigen Occupy-Bewegung ist, dass hier die spezifische Ästhetik der Existenz, die im Engagement liegt, nicht als Nebenprodukt abgewertet, sondern ernstgenommen und programmatisch expliziert wird. Von Anfang an haben in der Occupy-Bewegung Diskussionen um die Organisation des Alltags eine große Rolle gespielt, und von Anfang an haben die Akteurinnen und Akteure die kulturelle Dimension des Protests nicht verdrängt, sondern affirmiert. In den meisten Dokumenten zur Occupy-Bewegung wird die Erfahrung kollektiven Zusammenlebens selbst akzentuiert: Die Erfahrung des Zeltens, Diskutierens, des Versammelns, der damit verbundenen Emotionen und Begierden. Occupy verzichtet dabei völlig auf einen personifizierten Adressaten oder auf die Fiktion eines gesellschaftlichen Großsubjektes. Gleichzeitig hat sich, wenn auch vielleicht nur für einen begrenzten Zeitraum, Foucaults Einsicht bestätigt, dass Engagement nicht asketisch oder traurig sein muss, sondern lustvoll und erfüllend sein kann. Die Idee des anthropologischen Exodus ist nicht eine Spezifizierung oder Unterkategorie des Begriffs der Revolution, sondern steht mit ihm in Konkurrenz. Der Exodus ist eine andere als revolutionäre, aber dennoch radikale gesellschaftliche Transformation. Er umgeht das Problem der Machtergreifung, indem er die Bedeutung der präetablierten Autoritätsverhältnisse performativ dementiert, weil er sich nicht länger erpresserisch an den Staat adressiert. In der Geschichte gibt es zahlreiche Beispiele experimenteller Polititiken der Lebensform, die in einer Deprivilegierung des Staates und des Rechts als Zentren der politischen Aufmerksamkeit resultierten: Die Gründung von Land- oder Stadtkommunen, Experimente mit Polysex und Polyamory, die queere Subversion heterosexueller Binaritäten, die Einrichtung antiautoritärer Kinderläden und alternativer Schulen, all dies sind Beispiele eines engagierten Rückzugs" vom Staat, in denen neue Formen der Sozialität kreiert werden und die nicht privatistisch oder individualisierend sind. Eine Konsequenz daraus, den Begriff der Revolution hinter sich zu lassen, liegt darin, dass die Fiktion eines einzigen, klar bestimmbaren Bruchs mit aller bisheriger Geschichte verabschiedet wird. Das heißt zugleich, dass es keinen Grund mehr gibt, die Frage, wie wir leben wollen, mit dem Verweis auf das falsche Ganze" auf den Tag nach der Revolution" zu vertagen. Solche Exodus-Politiken sind häufig mit dem Argument kritisiert worden, dass sich sich leicht in den Kapitalismus integrieren ließen und im Rahmen postfordistischer Arbeitsverhältnisse sogar als Instrument verschärfter und häufig internalisierter Ausbeutung verwendet werden. Diese Kritik ist insofern wichtig, als sie ein notwendiges Sensorium für die Gefahr der Korruption oder des Umschlags der erkämpften Freiheit in eine neue Form der Disziplinierung bereitstellt. Ursprünglich emanzipatorische" Errungenschaften können integriert und domestiziert werden, die eigenen Befreiungen können letztlich ambivalente oder ironische Wirkungen annehmen. Allerdings argumentieren Kritiken dieser Art häufig explizit oder implizit ökonomistisch, weil er als echte Veränderung" nur die Überwindung kapitalistischer Vergesellschaftung, nicht aber die Veränderung anderer Herrschafts-, Ausschluss- und Untersdrückungsverhältnisse gelten lässt. Auf diese Weise wird die Staatszentrierung, die durch den Exodus-Begriff ja gerade überwunden werden sollte, fortgeschrieben. Der Fortschritt im Kampf gegen ein Herrschaftsverhältnis ist aber nicht dadurch entwertet, dass er nicht gleich mit Erfolgen im Kampf gegen alle Herrschaftsverhältnisse einhergeht, die feministischen Politiken von 1968 sind nicht dadurch weniger radikal, dass sie nicht gleich den Kapitalismus mit abgeschafft haben. Aus der Idee des Exodus Konsequenzen für die Ökonomie zu ziehen müsste vielmehr andersherum heißen, aus den Erfolgen des Feminismus zu lernen: die eigenen Kräfte von der etablierten kapitalistischen Ökonomie abzuziehen und schon im Hier und Jetzt neue Formen von Produktion, Reproduktion und Zirkulation zu generieren. Doch die Exodus-Geschichte erteilt noch eine andere Lektion. Im Gelobten Land angekommen, haben die Israeliten die Gefahr der Knechtschaft noch immer nicht hinter sich gelassen. Im Land, in dem Milch und Honig fließen, kehren schleichend ägyptische" Praktiken wieder ein. Für Michael Walzer zeigt sich hier die auch im der Exodus-Politik nie ganz zu umgehende Gefahr der Restauration. Dabei sieht neue Herrschaft anders aus als die alte: Die Israeliten sind nicht unversehens wieder nach Ägypten zurückgewandert, sondern haben aus Nachsicht und Dekadenz den Wert der Freiheit in Vergessenheit geraten lassen. Die Verlockung von Exodus-Politik, wie sie Hardt/Negri und Virno beschreiben, ist auch nicht so sehr die Wiederkehr staatlich-rechtlicher Setzungen und Festsetzungen. Viele der Projekte der 1968er Bewegung, die als klassisches Beispiel eines anthropologischen Exodus" im Sinne von Hardt/Negri und Virno gelten kann, sind nicht (nur) an der Renitenz der vorgefundenen Verhältnisse oder an ihrem starren Dogmatismus gescheitert, sondern buchstäblich implodiert. Symptome einer solchen Erosion sind häufig die Überstrapazierung intimer Beziehungen, Überforderung und emotionale Überlastung, Personalisierung und Moralisierung von Konflikten, das Verkennen von gewordenen Abhängigkeiten und Bedürfnissen. Ähnliche Verfallserscheinungen zeigen sich bereits im Rahmen der Occupy-Bewegung: Probleme mit sexueller Gewalt, psychischer Instabilität oder der Überspitzung interner Konflikte sind so regelmäßige Begleiterscheinungen von Exodus-Politiken, dass sie ernster genommen werden sollten als es in der gegenwärtigen Occupy-Euphorie der Fall ist. 5. Die Idee des Exodus kann als authentische postsouveräne, gewaftfreie reine Politik in Benjamins Sinne verstanden werden, weil er zur etablierten Macht nicht in ein Gewaltverhältnis tritt, sondern einen Abbruch von Beziehungen vollzieht. Dabei kann er entweder eine räumliche Gestalt annehmen, etwa in Form der Desertion oder Migration, die lokale Regime destabilisieren oder sogar zum Einsturz bringen können. Oder er kann die Gestalt eines Rückzugs von etablierten Institutionen und Lebensweisen annehmen, dem entspricht eine Politik, die Staat und Recht als Zentrum des politischen Geschehens suspendieren und neue Submilieus für die kollektive experimentelle Erprobung neuer Lebensformen etabliert. Der Exodus lässt sich so mit Paolo Virno als einen Art zweiter Aufstand begreifen, als Aufstand innerhalb eines Aufstands, weil er die Logik des Aufstands zurückweist, indem er auf ein tertium datur insistiert. Er umgeht somit das Problem der Konterrevolution, indem er die Frage nach Aufstand oder Unterwerfung" anders stellt. Während Rebellionen und Revolten in rechtlichen Termini beschrieben werden können, indem sie in die illegal/legal oder gewalttätig/gewaltfrei-Dichotomie konvertierbar sind, verwehrt sich der Exodus gegen die realpolitische Anforderung, den politischen Gegner überwältigen oder auch nur ansprechen zu müssen. Virno pointiert dies so: "The 'exit' modifies the conditions within which the conflict takes place, rather than presupposes it as an irremovable horizon; it changes the context within which a problem arises, rather than dealing with the problem by choosing one or another of the alternative solutions already on offer. In short, the 'exit' can be seen as a free-thinking inventiveness that changes the rules of the game and disorients the enemy." Die Kreativität des Exodus wirkt deshalb desorientierend, weil er auf jede Form der Erpressung verzichtet und den Gesellschaftsmitgliedern die Wahl lässt: Zu bleiben oder mitzugehen, und so auch die die Möglichkeit eröffnet zu bleiben, ohne zum Feind zu werden. Zugleich bürdet er den Akteurinnen und Akteuren zwar keine Begründungs-, aber eine Demonstrationslast auf: Wer andere davon überzeugen will, die Fleischtöpfe Ägyptens hinter sich zu verlassen, muss glaubwürdig eine attraktivere Alternative aufzeigen. Milch und Honig sind (nur) ein Anfang. Literatur Adorno, Theodor W., 1997: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main. Arendt, Hannah, 1963: Über die Revolution, München. Benjamin, Walter, 1991: Zur Kritik der Gewalt, in Gesammelte Schriften 2, Frankfurt am Main Gessen, Keith, Schmitt, Eli und Taylor, Astra (Hg): Occupy!: Scenes from Occupied America, New York. Engelschall, Titus und Müller, Elfriede, 2009: Das Dilemma sozialrevolutionärer Gewalt, in jour-fixe-Initiative (Hg.): Krieg, Münster. Hamacher, Werner, 1994: Afformativ, Streik, in Hart Nibbrig, Christiaan L. (Hrsg.): Was heißt Darstellen"?, Frankfurt am Main.. Hardt, Michael und Negri, Antonio, 2002: Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt am Main/New York. Holloway, John, 2006: Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen, Münster. Kommune 2, 1969: Versuch der Revolutionierung des bürgerlichen Individuums. Kollektives Leben mit politischer Arbeit verbinden!, Berlin. Lenin, Wladimir Iljitsch, 1963: Staat und Revolution. Die Lehre vom Staat im Marxismus und die Aufgabe des Proletariats in der Revolution, Berlin. Loick, Daniel, 2012: Kritik der Souveränität, Frankfurt am Main/New York. Lorey, Isabell, 2011: Figuren des Immunen. Elemente einer politischen Theorie, Berlin. Menke, Christoph und Rebentisch, Juliane (Hg.), 2011: Kreation und Depression. Freiheit im gegenwärtigen Kapitalismus, Berlin. Mouffe, Chantal, 2005: Exodus und Stellungskrieg. Die Zukunft radikaler Politik, Wien. Nigro, Robert und Raunig, Gerald, 2012: Exodus, in dies. und Isabell Lorey (Hg.): Inventionen 2. Exodus. Reale Demokratie. Immanenz. Territorium. Maßlose Differenz. Biopolitik, Berlin. Rancière, Jacques, 2002: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt am Main. Transit Migration, 2007: Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas, Bielefeld. Virno, Paolo, 2006: Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus, in Michael Hardt und Paolo Virno (Hg): Radical Thought in Italy. A Potential Politics, Minneapolis. Walzer, Michael, 1995: Exodus und Revolution, Frankfurt am Main. Arendt 1963, S. 203, vgl. auch S. 206. MEW 8, S. 115. Ebd., S. 148. MEW 17, S. 591. MEW 18, S. 308. Vgl. Engelschall/Müller 2009. John Holloway bietet eine treffende Analyse der Nebenwirkungen, die sich aus der Strategie der Revolution als Machteroberung ergeben: Nationalismus und die unvermeidliche Priorisierung des eigenen" Staates, Unterordnung von Gefühlen, Kanalisierung der Revolte... vgl. Holloway 2006, insbesondere Kap. 2. Vgl. zum Versuch einer systematischen Aktualisierung von Benjamins Programm Loick 2012, zum Problem der Revolution insbesondere den Exkus zu Problemen der Passage, S. 266-277. Benjamin 1991, S. 202. Ebd., S. 179. Ebd., S. 202. Wir sind keine Utopisten. Wir träumen' nicht davon, wie man unvermittelt ohne jede Verwaltung, ohne jede Unterordnung auskommen könnte; diese anarchistischen Träumereien, die auf einem Verkennen der Aufgaben der Diktatur des Proletariats beruhen, sind dem Marxismus wesensfremd, sie dienen in Wirklichkeit nur dazu, die sozialistische Revolution auf die Zeit zu verschieben, da die Menschen anders geworden sein werden. Nein, wir wollen die sozialistische Revolution mit den Menschen, wie sie gegenwärtig sind, den Menschen, die ohne Unterordnung, ohne Kontrolle, ohne Aufseher und Buchhalter' nicht auskommen werden. Aber unterzuordnen hat man sich der bewaffneten Avantgarde aller Ausgebeuteten und Werktätigen – dem Proletariat." (Lenin 1963, S. 52, Hervorh. i.O.) Benjamin 1991, S. 196. Ebd., S. 194. Ebd., S. 184. Hamacher 1994, S. 357. Adorno 1997, S. 179. Für einen Überblick vgl. Walzer 1995, S. 13-16. Vgl. exemplarisch Rancière 2002. Eine der interessantesten Analysen der secessio plebis und der sich hierin konstituierenden plebeischen Macht hat zuletzt Isabell Lorey (2011) vorgelegt. Ihr Exodus-Begriff leitet sich jedoch nur aus dem römischen, nicht aus dem israelitischen Auszug ab. Das führt dazu, dass sie radikalerer Alternativen zur Realpolitik konstituierender Macht und den damit verbundenen Gefahren nicht mehr in Erwägung zieht. MEW 23, S. 794 f. MEW 42, S. 602. Virno 2006, S. 176. Während Virno sich explizit auf den biblischen Exodus als Teil einer jüdischen Tradition bezieht, kokettieren Hardt und Negri immer wieder mit christlichen Motiven und Gedankenfiguren, deren bekannteste die mit Referenz auf Franz von Assisi deklarierte nicht zu unterdrückende Leichtigkeit und das Glück, Kommunist zu sein" am Ende von Empire ist. Die Implikationen dieses Unterschieds sind bedeutsam, können an dieser Stelle jedoch nicht nachgezeichnet werden. Hardt/Negri 2002, S. 225. Vgl. exemplarisch Transit Migration 2007. – Die These von der Autonomie der Migration ist dabei wohlgemerkt nicht voluntaristisch misszuverstehen. Migrantinnen und Migranten sollen keineswegs als neue politische Militante heroisiert, Leid und Unfreiwilligkeit nicht geleugnet werden. Insofern ist, wie man von der Marxschen Erkenntnis über die Bedingtheit auch der Flucht und Desertion lernen kann, auch die Autonomie der Migration eine relative. Vgl. Virno 2006, S. 198, S. 204 f. Ebd., S. 204. Benjamin 1991, S. 191. Hardt/Negri 2002, S. 227. Ebd. Ebd. Vgl. exemplarisch Gessen/Taylor/Schmitt 2011; vgl. ferner die exodustheoretische Interpretation der Occupy-Bewegung von Nigro/Raunig 2012. Geradezu böswillig missversteht Chantal Mouffe den Ansatz von Hardt/Negri und Virno. Ausgerechnet aus der postoperaistischen Erkenntnis von der Immanenz der Macht im Empire schließt Mouffe, diese Autoren verfielen der messianischen Phantasie des radikalen Sprungs ins ganze Andere. Dieses kapitale Fehldeutung dient Mouffe dann dazu, ihr eigenes, proto-Schmittianisches Verdikt von der Unveränderlichkeit von Souveränität und Antagonismus zu rechtfertigen, vgl. Mouffe 2005. Vgl. exemplarisch den Sammelband von Menke/Rebentisch 2011 Zur Analyse des Ägypten in Israel vgl. Walzer 1995, S. 123 ff. Ein faszinierendes Protokoll des anthropologischen Exodus" der 68er und seiner Probleme bieten die Dokumente der Kommune 2 (1969). Virno 2006, S. 198. 21