Jorge A Leon - Tres Caminos Para Conocerse A Sí Mismo

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Tres Caminos Para Conocerse A Sí Mismo Alcanzar La Salud Integral  Jorge A. León © 2002 – Jorge A. León y Rivero ISBN 987–43–4360–5 987–43–4360–5 Ninguna parte de esta publicación, incluído el diseño de la c ubierta puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del autor. © 2002 – Jorge A. León y Rivero ISBN 987–43–4360–5 987–43–4360–5 Ninguna parte de esta publicación, incluído el diseño de la c ubierta puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del autor. [página 4] Temario Introducción Disertación de la Dra. Nancy Bedford en la presentación del libro. Capítulo 1: El fundamento indispensable: La Biblia. El problema hermenéutico. El concepto de sanidad en el Nuevo Testamento. El concepto de sanidad de “lo interior del ser humano” en e n el Nuevo Testamento. Cultura y evangelio. Capítulo 2: Cómo conocerse a sí mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la fe. La oligopistía: Una enfermedad del alma. El primer autoanálisis cristiano: Las Confesiones de San Agustín. El autoanálisis de San Agustín. Un monumento a la introspección. Agustín reconoce la influencia de sus padres. La conciencia de pecado. Su primer acercamiento fallido a la Palabra de Dios. Su verdadero acercamiento a la Palabra de Dios. El autoanálisis lo conduce a encontrarse con Dios, a su conversión.  ¿Es posible hacerse un autoanálisis hoy, semejante al que se hizo Agustín, ayer? Preguntas para reflexionar en grupos. Preguntas para meditar a solas con Dios. Capítulo 3: Cómo conocerse a sí mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la razón. El significado de la razón en el Nuevo Testamento. Noûs: El concepto de razón más común en el Nuevo Testamento. Otros significantes bíblicos para referirse a la razón. La duda lógica en el Nuevo Testamento. La duda lógica en el racionalismo cartesiano. Descartes: El conocimiento de sí mismo, y de Dios. El discurso del método. Meditaciones metafísicas. Descartes: ¿Pudo conocerse a sí mismo, y sanar su vida integral? [página 5] Capítulo 4: Cómo conocerse a sí mismo, y alcanzar la salud integral por el camino c amino de la introspección? Limitaciones de la introspección. El significante conciencia (sunéidesis) en el Nuevo Testamento. Lo inconsciente. La introspección de Freud: Su autoanálisis.  ¿Es posible realizar hoy, una introspección semejante a la que se hizo Freud, ayer? Capítulo 5: Conclusión: Desafío en una encruc ijada. El desafío. [página 6] Prefacio Es posible que en un futuro no muy lejano todos los libros tengan sólo una existencia virtual, es decir, que no transiten por las imprentas y librerías, sino por Internet. Esta obra fue escrita para la imprenta, y para ser distribuida en librerías, pero www.CristiaNet.com/psicopastoral www.CristiaNet.c om/psicopastoral me ha hecho cambiar de opinión. Así como estoy colocando en la Web todos mis libros que ya no están disponibles para el público, ahora presento uno inédito, que seguramente nunca estará a la venta. Todos mis libros anteriores han tenido una dedicatoria. En esta ocasión no deseo reconocer a una persona en particular; sino a todas aquellas que se interesen, ahora y  en el futuro, por este nuevo ministerio que estamos realizando a través de Psicopastoral. Comienzo este libro proponiendo varios caminos para conocerse a sí mismo, alcanzar la salud integral . Creo que nadie duda hoy, que en el mundo en cual vivimos, todos estamos sometidos a tensiones tan grandes que, ni siquiera pudieron imaginarse los que vivieron durante la primera mitad del siglo XX. Las tensiones crecen aceleradamente, y, por eso, debemos esforzarnos por alcanzar una calidad de vida que haga la existencia humana más agradable y placentera. Ante la confusión reinante, algunos procuran encontrar la plenitud de la vida, sólo por el camino de la fe religiosa. Hay quienes la encuentran por este camino, y se sienten satisfechos. Otros, sencillamente se refu gian en el fanatismo religioso, que les impide vivir coherentemente en un mundo diferente. Por eso, sus vidas no son un buen testimonio cristiano. Alguien me dijo una vez: “Si ser cristiano es vivir como fulano, prefiero  .”. Hay otros que siguieron el camino de la fe, durante cierto tiemser musulmán, o de cualquier otra religió .”. po, hasta que se dieron cuenta que en la Iglesia también había tensiones, luchas por el poder, amiguismos, malos ejemplos, etc. Éstos, por lo general, se apartan de la institución eclesiástica, aunque siguen creyendo en Dios. A éstos les falta la riqueza de la comunidad de fe. Un segundo camino, por el cual suele transitar mucha gente de nuestro tiempo, en los comienzos del nuevo milenio, es el que pretende lograr la plena realización humana, sólo mediante el cultivo del intelecto, de la razón. Algunas personas procuran un marco ideológico o filosófico que les sirva de fundamento para su concepción de la vida, su ética y su moral. Hay quienes caen en el fanatismo, y están dispuestos a ofrendar sus vidas en defensa de una ideología, que han transformado en religión laica. Algunos parecerían quedar satisfechos con esta solución. Pero muchos son conscientes de la chatura de sus vidas, aun cuando tengan una buena posición económica y social. Por lo general todos tienen la sensación de que les falta algo. Veamos un ejemplo: Yo tenía un ejemplar del Libro Rojo de Mao, lo quemé durante la dictadura militar en Argentina, lo hice por temor, pues si la policía registraba mi casa, y lo encontraba, me podía p odía costar la vida. Antes de [página 7] destruirlo me entretuve en copiar el prólogo, escrito por Lin Piao, e hice dos sustituciones. Donde decía Mao, puse Jesús; y donde decía enseñanzas de Mao, puse evangelio. Días mas tarde mostré el texto a varios amigos y les pedí su opinión. Varios me dijeron que parecía una epístola de San Pablo. El lenguaje era eminentemente religioso, era la expresión de devoción a un dios humano. El tercer camino por el cu cual al se procura la liberación de las ataduras de la vida interior es la psicoterapia. Se dice que la ciudad donde vivo, Buenos Aires, es la que tiene más psicoanalistas en todo el mundo. También se afirma que la mitad de la población, estimada en trece millones de habitantes, necesita ayuda psicoterapéutica. No me refiero sólo a la Capital Federal, sino a todo el Gran Buenos Aires. Algunos buscan ayuda por ese camino, y nada más. Es cierto que algunas personas necesitan de la ayuda de profesionales de la salud mental, sea un psicólogo, un psicoanalista, un psiquiatra, un neurólogo, etc. Pero hay personas que hacen del tratamiento psicoterapéutico una cuestión de status social. Hay otros que en cierta manera se convierten en “idólatras cientificistas”, pues se convierten en lectores reverentes del apóstol de turno. Por ejemplo, alguien me dijo: “Si lo afirma Lacan, es así, no hay que dudarlo” . Algunos creadores de escuelas psicoterapéuticas se han convertido en “nuevos dioses”, para sus seguidores, y sus enseñanzas en un nuevo evangelio. Como ocurrió con el Libro Rojo de Mao. Creo que ninguno de los tres caminos señalados, por sí sólo, puede satisfacer todas las necesidades del ser humano. Por eso, voy a integrar los tres en un sólo camino, en la conclusión. Mi objetivo es ayudar al lector a conocerse a sí mismo lo más íntimamente posible, para así alcanzar la salud integral. Buenos Aires, 31 de Enero de 2002 Introducción El propósito de esta obra es ayudar al lector a profundizar en su vida interior, a los efectos de conocerse a sí mismo, y mejorar su condición de vida. Muchos libros se han escrito con este loable propósito. Este pretende hacerlo en forma diferente, porque no apunta a aspectos en que el ser humano puede alcanzar un relativo conocimiento de sí mismo. Por el contrario, pretende utilizar, al mismo tiempo, diferentes caminos con la intención de alcanzar un acabado conocimiento del ser humano. Pero, como cada ser humano es diferente, es mi deseo ayudar al lector a descubrirse a sí mismo en su singularidad. Esto quiere decir que no hay plural para ningún [página 8] ser humano. Cada lector podrá encontrar personas con su mismo nombre y apellido, pero éstas personas le serán totalmente extrañas. Lo serán, porque cada sujeto humano tiene su propia historia, que es única e irrepetible. Además, cada sujeto humano está sujetado por su propio inconsciente, que también es único e irrepetible. Esto es tan simple como la diferencia de contenido de computadoras exactamente iguales. Pensemos en diez computadoras, producidas en la misma fábrica, son iguales mientras no se comiencen a utilizar. Al cabo de cierto tiempo, la que fue adquirida por los monjes de un convento, tendrá diferente contenido que la comprada por un traficante de drogas. Con seguridad, las otras ocho, serán también diferentes entre si, en cuanto a su contenido. Esta obra no tiene un enfoque que apunte exclusivamente al intelecto, a nuestra racionalidad. El reinado del racionalismo, ha terminado. Recuerdo que mi padre me decía que él era un “libre pensado .”, hoy me doy  cuenta que no lo era, aunque él creía serlo. Hasta principios del siglo pasado muchas personas asumían esa actitud, creían que eran independientes y no se daban cuenta de que eran arrastrados por las corrientes culturales de su época. Hoy, la mayoría de las personas reconocemos que nadie piensa libremente, aunque se lo proponga con toda las fuerzas de su voluntad. Hoy tenemos que reconocer que todos nos encontramos bajo una catarata de información que nos ofrece la radio, la televisión, los diarios, etc. Debemos reconocer, además, que somos presionados por ideologías políticas, económicas, sociales, etc., que afectan toda nuestra vida. Como consecuencia de estos factores, se limitan las posibilidades de tener un pensamiento personal, libre de todas las influencias del entorno, que no sólo nos rodea, sino que a veces nos ahoga. No, el camino racional no alcanza para entender nuestra realidad, y mucho menos para alcanzar un acabado conocimiento de nosotros mismos. No obstante, no debemos renunciar a nuestra racionalidad que nos hace diferentes de los animales. Lo que sí debemos reconocer es que ella sola no nos hace plenamente humanos. Por lo tanto, no renunciamos a la razón, pero sí a su reinado. Este libro, tampoco es un tratado de divulgación psicológica que pretende que el lector sea su propio psicólo go. Esto sería tan absurdo como pensar que un médico debería escribir un libro, donde se refiera a todas las enfermedades que se conocen, a los medicamentos que existen en el mercado para curarlas, y que sugiera que cada “paciente” se medique a sí mismo. Si bien la época, o la moda, del racionalismo ha terminado, vemos nacer hoy una nueva ideología que pretende ser absoluta y excluyente, el espiritualismo. Este libro no tiene el propósito de ayudar al lector a que solucione sus problemas, tampoco por ese único camino. Debemos diferenciar espiritualismo de espiritualidad. Lo primero es una ideología, lo segundo es parte de la realidad del ser humano. La caída del imperio soviético, con su ateísmo militante, le dejó libres las manos al otro materialismo, el de la economía de mercado, que a veces utiliza caretas religiosas; que se interesa por la economía global, sin importarle el hambre [página 9] de millones de personas que quedan sin trabajo. Por otro lado, el resurgimiento del fundamentalismo islámico, que llegó a la barbarie del gobierno talibán afgano, y del grupo terrorista de Osama Bin Laden; que desafió a la mayor potencia mundial, destruyendo las torres gemelas, en Nueva York, y atacando al Pentágono, produciendo la muerte de miles de personas inocentes, en el nombre de Alá. Los que vivimos en Occidente debemos estar muy alertas frente a los extremismos espiritualistas, supuestamente cristianos, de algunos grupos. Hemos visto tres ideologías erróneas, cuando pretenden la exclusividad: El racionalismo, el psicologismo y el espiritualismo. Las tres son inaceptables como ideologías absolutas, y excluyentes. Sin embargo, las tres son aceptables como elementos contribuyentes a la humanización del hombre. Porque el ser humano no es sólo razón, emociones y sentimientos, o espiritualidad pura. Ha pasado casi medio siglo desde que leí unas reflexiones acerca de la necesidad de equilibrio entre la fe y lo racional, dichas reflexiones causaron en mi un  gran impacto por causa de la formación espiritualista que yo había recibido en mi adolescencia. Hoy, al volver sobre ese libro, titulado: L . Sant ., aparecido en español en el año 1925, me vuelvo a sentir identificado con el pensamiento del autor. Dice así Rudolph Otto: “Cuando en una religión se mantienen vivos y despier-  tos los elementos irracionales, éstos la preservan de convertirse en racionalismo. La saturación y enriqueci-  miento con los elementos racionales la preserva de descender al fanatismo… La existencia de ambas especies  de elementos, formando una sana y bella armonía, constituye el criterio propiamente religioso que sirve para  medir la superioridad de una religión” .1 En otro momento de mi historia personal, me di cuenta de que, además, era necesario incluir los recursos psicológicos en todo esfuerzo sincero por ayudar al ser humano a encontrar la plenitud de su humanidad. En mi ministerio he tratado de lograr el equilibrio entre la fe, lo racional y lo psicológico, porque todas las dimensiones del equilibrio humano son complementarias entre sí. No es posible lograr el equilibrio mental viviendo en desequilibrio físico. Es decir, sin una buena salud. Algunas enfermedades mentales son el producto del desequilibrio físico. De igual manera no existe equilibrio físico si existe predominio del desequilibrio mental. La medicina psicosomática lo pone en evidencia. Igualmente el predominio del equilibrio, sobre el desequilibrio, en la vida espiritual, es un elemento indispensable para la salud física y mental. El hombre es una unidad psico–somática–espiritual, y el equilibrio se logra sólo en forma integral. Esta es la única forma de alcanzar la salud plena. Pero no debemos perder de vista que el equilibrio y su resultante: la salud, sea en el orden biológico, moral, espiritual, o psicológico, no es algo definido que se puede atrapar en un momento dado, y conservar como un pájaro en una jaula. El equilibrio es un juego constante de fuerzas antagónicas, que se van modificando constantemente, mientras avanzamos hacia el objetivo del completamiento de nuestra condición humana. [página 10] Debemos también recordar que el equilibrio, aunque es individual, no debe procurarse en un espíritu individualista, sino a nivel comunitario. Sabemos que algunas personas, a su deseo de mantener el equilibrio interior, causan desequilibrios en su prójimo. La fe cristiana procura el equilibrio individual en función social. Nuestra cultura en urbanización acelerada, pone en peligro, una vez más, el equilibrio y la salud. La vida extrauterina comienza con una aspiración y termina con una espiración. Uno puede pasar varios días sin comer y sin beber, pero apenas podemos aguantar unos pocos minutos sin respirar. Y… ¿qué estamos respirando en las grandes ciudades? Y… ¿cómo respiramos? Vivimos encerrados en ciudades acumulando toxinas. Para desarrollar la mente, el cuerpo, y la parte espiritual de nuestro ser, es necesario tener en cuenta las condiciones especiales del hombre de nuestros días. Los problemas del ser humano son determinados en gran parte por su circunstancia. En la época en que nos ha tocado vivir, que suele ser llamada posmodernidad, hay quienes pretenden echar por tierra todos los fundamentos. Algunos, en su lucha contra los fundamentalismos, suelen confundir el fundamentalismo, como ideología, con los fundamentos sobre los cuales se debe edificar una vida plena. Nos encontramos hoy con personas que pretenden cuestionar todos los valores, aun aquellos que constituyen la familia, Si nos quedáramos sin fundamentos nos encontraríamos en la situación de alguien que pretende atravesar una ciénaga sin contar con algunas piedras firmes donde colocar sus pies. Muchos hoy ya han sido tragados por la ciénaga. La humanidad todavía está a tiempo de encontrar valores donde apoyar sus pies, para no hundirse. La Biblia es el fundamento de la fe y de la ética cristiana. Pero hay un problema muy importante a encarar, el de su interpretación. Es decir, el problema hermenéutico. Justamente la hermenéutica, ha sido utilizada como excusa, consciente o inconsciente, para expresar las ambiciones de poder de personas que en los últimos tiempos, han creado miles de grupos religiosos, tanto dentro como fuera del cristianismo. En América La tina, especialmente en la última década, se ha incrementado, peligrosamente, la atomización del mundo llamado “evangélico”, que a veces no es tan evangélico. Pero, a pesar de la diversidad de grupos, todos utilizan la Biblia como base. Como suelen pensar diferente, ciertamente algunos se están equivocando. Pero no voy a entrar a considerar cuestiones eclesiológicas, me voy a limitar al tema de la utilización de la B iblia como fundamento para lograr una mejor calidad de vida. Los caminos para conocerse a sí mismo y alcanzar la salud integra ., título de esta obra, tienen un fundamento, y un objetivo común. Por tener un enfoque cristiano, el fundamento es, necesariamente, la Biblia. Por eso, en el primer capítulo me ocupo de los conceptos bíblicos sobre la salud interior . Me esfuerzo por profundizar en el estudio del concepto de sanida . en el Nuevo Testamento, utilizando en la investigación el texto griego original. La riqueza de la lengua griega hace difícil traducir algunos textos. Es con mucho esmero que he estudiado el concepto de sanidad en el Nuevo [página 11] Testamento. Con el mismo cuidado he trabajado lo referente al concepto de sanidad de “lo interior” del hombre. La antropología bíblica es muy compleja, por eso he hecho un profundo análisis de distintos significantes para hacer más fácil la inte rpretación. Sobre todo, porque tenemos en cuenta que la Biblia es el fundamento sobre el cual se edifica la vida, la ética y la moral del cristiano. Termino el capítulo reflexionando sobre la diferencia que existe entre el evangelio, y la envoltura cultural en la que ha llegado a nosotros. 1 Otto, R., Lo Santo (lo racional y lo irracional en la idea de Dios), Revista de Occidente, Madrid, 1925., p. 179–180. Véase también en Alianza Editorial, Madrid, 1ª edición 1980, 5ª reimpresión 1998, p. 189. Los tres capítulos siguientes se ocupan de tres caminos que nos conducen al pleno conocimiento de nosotros mismos para lograr nuestra salud integra . En el segundo capítulo me ocupo de la fe, como expresión del alma. Me refiero básicamente a la experiencia de San Agustín. Al proceso mediante el cual este hombre llega a realizarse plenamente como persona, por medio de la fe. Me refiero al autoanálisis, o la introspección que hace Agustín que le permite llegar a tener un adecuado conocimiento de sí mismo, y a alcanzar su salud integral. Es un largo proceso que encontramos en su libro titulado: Confesiones. Su autoanálisis tuvo dos momentos, el personal y el realizado con un pequeño grupo de familiares y amigos. Hay en este capítulo algunas sugerencias para utilizar el mismo método dentro del ámbito de una comunidad de fe. Sin olvidar que existen otros dos caminos complementarios. El tercer capítulo se refiere a la posibilidad de conocerse a sí mismo, y alcanzar la salud integra ., a través de la razón. Analizo el significado de la razón en el Nuevo Testamento, utilizando varios términos griegos que expresan de diferentes maneras el sentido de lo racional, lo intelectual, y lo mental en el ser humano. También me ocupo del otro lado de la moneda de la razón, la duda. Trabajo sobre cuatro verbos que expresan de diversas maneras la acción de dudar, y hago una defensa de Santo Tomás, el apóstol que tenía que ver para creer. Después entro en el campo de la filosofía y me ocupo de la duda cartesiana, como medio de alcanzar la certeza, de la existencia del hombre, y de Dios. Comienzo esta parte del capítulo reflexionando sobre el lugar que ocupa la duda metódica en el racionalismo cartesiano. Más tarde llego a las obras metafísicas del filósofo francés, que lo conducen al conocimiento de sí mismo, y de Dios. Finalmente planteo dos cuestiones: 1) Si Descartes realmente llegó a conocerse a sí mismo en forma adecuada, y 2) Si alcanzó la salud de su vida  interior. Comienzo el cuarto capítulo con tres definiciones que representan, respectivamente, el enfoque psicológico, el filosófico y el psiquiátrico del concepto de introspección. Señalo que este método no es aconsejable para todas las personas. Para aquellas que padecen trastornos psicológicos serios, puede resultar contraproducente. Por cuanto la conciencia es la instancia psíquica más propicia para la introspección, presento algunas reflexiones acerca de lo que, sobre ella, nos enseña la Biblia. Así como en el capítulo segundo presenté a San Agustín como expresión de un modelo de introspección, apoyado en la fe; y en el tercer capítulo presenté a Descartes como modelo de introspección a partir de la razón; en este capítulo me ocupo de la introspección como experiencia personal de Sigmund Freud. [página 12] El último capítulo es un intento de conclusión de la obra. En él procuro la integración del fundamento expresado en el primer capítulo, la Biblia, con los tres caminos, que representan la fe, la razón y la vida emocional, respectivamente. Los tres caminos se encuentran en una encrucijada, los tres están marcados por la introspección. Una encrucijada es un punto de llegada, y también, un punto de partida. Esta encruci jada tiene la particularidad de presentarnos un desafío, que es el siguiente: La llegada a la concepción del enfoque holístico, como método de trabajo para lograr la salud integra ., por medio de la introspección. Disertación de la Dra. Nancy Bedford en la presentación del libro el 4 de mayo de 2002 Nancy Bedford obtuvo su título de Doctora en Teología en Alemania. Es profesora de Teología Sistemática y  Directora del postgrado del Instituto Universitario ISEDET, profesora de dogmática y Teología Contemporá-  nea del Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires. Es miembro de la Iglesia Evangélica Bau-  tista de Floresta. Está casada con el Dr. Daniel Stutz y es madre de tres hermosas niñas .  –  –  –  – Cuando Jorge me pidió que presentara su libro, accedí un poco por fe, sin saber del todo en qué consiste exactamente una presentación de estas. Cuando le pregunté “¿pero qué hago?” me dijo: “Seguramente se te va a ocurrir alguna cosa bonita que decir”, que es una de esas respuestas de psicoterapeuta que ayudan a la auto–estima pero no dejan de ser ambiguas. Así fue que me puse a escuchar unos boleros cubanos para inspirarme y a hacer memoria de presentaciones de libros a las que he asistido; y se me ocurrió una especie de taxonomía de las presentaciones de libros: a veces se hace un discurso acerca del autor; a veces se resume el contenido del libro; a veces se aprovecha para hacer una ponencia sobre un tema que le interesa al orador; a veces –tratándose de un libro de autor evangélico, como éste– se predica un sermón. [página 13] Sin incursionar enteramente en ninguno de estos cuatro géneros, decidí organizar lo que les voy  a decir en torno a estos ejes, tratando de que sea lo más “bonito” posible y también –no se asusten– breve. 1. El autor  ¿Qué se puede decir del autor? Digamos que es una especie de personaje sui generi . único en su género. Lo escuché decir hace poco que sus dos grandes pasiones eran Dios y el ser humano, y esto se nota en su trayectoria: en sus estudios superiores tanto en teología como en psicología, en su práctica tanto pastoral como en su consultorio, y en los permanentes y fértiles cruces imaginativos que logra entre ambos. ¿A quién más se le puede ocurrir el análisis del tipo de pasajes que alguien subraya en su Biblia como instrumento para verificar el cuadro clínico (por ejemplo depresivo) de un paciente? Tiene un conocimiento del mundo evangélico y de sus líderes que pocos tienen: de hecho, muchos de sus pacientes son pastores evangélicos, estudiantes de teología y personas altamente comprometidas con la fe evangélica. Esto quiere decir que conoce de primera mano todas las psicopatologías endémicas en nuestras iglesias –incluida la que un autor llamó una vez la neuro-  sis cristiana– . y sabe muy bien que una comunidad de fe puede enfermar y no curar. Sin embargo, Jorge si gue siendo un hombre de fe y un hombre de iglesia. Y eso ya de por sí es un gran testimonio acerca de su convicción de que lo que el Dios trino quiere para nosotros –y nos puede dar– es una salud integra ., a pesar de todos nuestros intentos conscientes e inconscientes de boicotear ese propósito liberador. Les cito una frase típica de él, y si lo conocen la van a reconocer: “El inconsciente existe e insiste – tiene voz y  hay que escucharla” . Pero esto no queda ahí, pues su interés por la incidencia de la fe a todos los niveles de la vida lo ha llevado a pensar inclusive en la posibilidad de la conversió . del inconsciente, idea altamente original y supongo que provocativa para el mismísimo Freud. Otra frase que le he escuchado muchas veces y que me ha encantado, es una cita de Lacan que suena más o menos así: “Si quieres saber acerca del goce, pregúntale a un místico” . En toda la obra de Jorge algo que uno descubre es la posibilidad de que la fe cristiana pueda tener mucho que ver con el goce, y esto es supongo que sugerente tanto para algunos miembros de la comunidad psicológica como para algunos miembros de la comunidad evangélica. Hay que decir que corre con una especie de gran ventaja intrínseca, que es su capacidad de decirle cosas durísimas a la gente con esa gracia que le da su acento cubano, sin que la gente se le ofenda. Pero también en sus libros, en los que su cubanidad porteñ . está más disimulada por el medio escrito, tiene mucho que decirnos. Y por eso quisiera pasar como segundo punto al libro que nos convoca hoy. 2. El libro [página 14] Quizás muchos de ustedes ya hayan tenido oportunidad de leer u hojear este librito, que tiene ya estructuralmente dos características inusuales: en primer lugar, representa un gran acto de generosidad, ya que cualquiera que tenga acceso a una computadora vinculada a la red, puede bajarlo gratis de internet y  luego imprimirlo o leerlo en pantalla. Digo que es un acto generoso, porque generalmente este tipo de iniciativa le regala al lector uno o dos capítulos para engancharlo, pero luego exige que se pague cierto cánon para bajar el resto del material. En este caso no es así: cualquier visitante de la página Psicopastoral puede acceder a todos los capítulos. La segunda característica inusual es que tiene un final abierto y una invitación a que los lectores hagan aportes y sugerencias de todo tipo. Esta permeabilidad al diálogo que permite el formato es algo muy valioso, y  que espero tenga eco en muchos de ustedes. El libro trata acerca de “tres caminos que conducen al pleno conocimiento de nosotros para lograr nuestra salud integral” . Estos tres caminos se vinculan con la fe, con la razón y con la psiquis. León propone como ejemplares paradigmáticos de estos tres caminos a Agustín, Descartes y Freud respectivamente. El fundamento desde el cual el autor lee cada uno de estos paradigmas, la lente hermenéutica que usa, proviene de su trabajo bíblico y específicamente el concepto de sanida . en el Nuevo Testamento, así como las distintas acepciones del campo semántico ligado a la fe, la razón y la psiquis en el Nuevo Testamento. No me parece el momento para brindar un resumen acabado de todo el libro, pero sí quisiera destacar algunos aportes valiosos que en él descubro. En el primer capítulo, que versa sobre la sanidad tal como la representa la Biblia, por ser ésta fundamento de la fe y la ética cristianas, encontramos casi al comienzo una clave metodológica del trabajo de Jorge, no solamente en este libro, sino en general. El autor dice: “Quiero compartir lo que creo y lo que siento. Y eso que creo y que siento, lo coloco como material de trabajo para la reflexión, en el amor de Cristo, sobre lo que la revelación bíblica nos dice…” (en este caso, acerca de la sanida .). Me parece muy importante que un autor diga explícitamente que piensa hablar desde lo que cre . y sient ., desde su experienci ., pero que a la vez dé lineamientos éticos y teológicos para la utilización de ese bagaje de creencias y sentimientos: por un lado, que sean ofrecidos y también recibidos en el amor de Crist . y que, por el otro, se fundamenten en la Escritura entendida como revelación de la Palabra hecha carne que es Cristo. Antes, en la primera parte del mismo párrafo, el autor ya ha subrayado dos limitaciones inherentes al intérprete de esa Palabra: (a) que no existe una exégesis o una hermenéutica químicamente pura; (b) que por eso, es imposible que uno pretenda expresar toda la verdad en lo que escriba o proponga. Tenemos, pues, condensado aquí en unas pocas líneas una gran sabiduría hermenéutica y teológica, por la que un autor por un lado se atreve a exponerse usando la primera persona y por el otro subraya cuáles son sus propias limitaciones y las de cualquier intérprete de la Palabra. Muchos de [página 15] los problemas inherentes a la fe evangélica latinoamericana en sus manifestaciones no ideales, sino reales, tienen que ver con olvidarse de este sano equilibrio, y por lo tanto irse o al extremo de creer que las propias experiencias son normativas para todos, o al extremo de creer que la propia hermenéutica bíblica es normativa para todos. Ahora, para no irse a ninguno de estos extremos ni caer en sus respectivas patologías, ni como persona individual ni como comunidad, es necesaria una gran dosis de salu . del tipo que León aquí denomina sanidad integra ., sanidad que va más allá de la “sanidad interior” de la que tanto se escucha hablar últimamente. Se me ocurre que para lograr este tipo de salud holística o sanidad integral es necesaria la humildad . No me refiero a esa irritante falsa humildad de la cual uno descree instantáneamente, ni tampoco de la auto–  flagelación o falta de auto–estima que algunos creen parte del camino de fe, sino de la sencillez de corazón que viene no solamente de que “Cristo esté en mi corazón” a la manera de los viejos coritos, sino de que uno esté viviendo en Crist ., como lo expresa el Apóstol Pablo. El propósito de Dios es que la vida misma del cre yente esté integrada a la dinámica trinitaria del Dios de amor, y este propósito es en parte una realidad presente, en parte una realidad en proceso y en parte una realidad que será consumada en el Nuevo Cielo y la Nueva Tierra prometidos. La sanidad integra ., que toca a cada aspecto de nuestra vida personal y estructural, incluye estas dimensiones y por eso mismo constituye un proceso. Por eso, el autor puede decir que “Si bien somos salvos por la fe en Jesucristo y el arrepentimiento de nuestros pecados, mientras haya algún problema espiritual, moral, económico, familiar, de salud, etc., que nos mantenga atados, la redención cristiana no se ha consumado en nosotros todavía”. Una vez más, lo que se intenta aquí es evitar las falsas polarizaciones, como aquella entre la experiencia de conversión como hecho puntual y la experiencia de conversión constante y lineal. En realidad, no se trata de ámbitos excluyentes, sino complementarios. Este mismo tipo de razonamiento integrador se ve en otra parte del capítulo cuando se destaca que si bien actualmente hay muchos que se dicen testigos de Jehová y otros que se dicen testigos del Espíritu, lo que Dios desea es que “todos seamos testigos de la Santísima Trinidad”. Esta misma perspectiva de integralidad es útil cuando queremos pensar acerca del ser humano en cuanto espíritu, alma y cuerpo. El ser humano es uno solo, y cuando es sano, es un ser integral, íntegro e integrado. Cuando la Biblia habla desde la perspectiva de su materialidad o corporalidad, o desde la perspectiva de su interioridad, es como si mirara al mismo objeto de estudio a través de distintas ventanas. La corporalidad humana no es “menos” que la interioridad humana, ni están separadas una de la otra, como se torna evidente si queremos pensar cuando tenemos dolor de muelas o cuando el estrés resulta en trastornos físicos. La esperanza cristiana en lo que el Credo Apostólico llama la resurrección de la carn . y el Apóstol Pablo llama soma pneumatikón o cuerpo espiritual, sirven como testimonio de esa integralidad. Cuando en el libro se habla, pues de introspección por distintos caminos, no se trata de algo que esté negando la dimensión corporal del ser humano. De hecho, lo que en el texto se [página 16] denomina de modo muy original con el neologismo oligopistía , es decir “falta de fe” o “retraso espiritual” puede redundar en todas las dimensiones de la vida humana. En este contexto se nos presenta a Agustín como modelo de auto–análisis desde la fe. Aquí es importante resaltar lo difícil que es realizar un verdadero auto–análisis o por decirlo de otro modo, lo difícil que es conocerse a sí mismo y ser sincero acerca de lo que uno descubre cuando mira con atención. Aun los que somos más bien callados o supuestamente “introvertidos” o “introspectivos” según la acepción menos técnica del término, muchas veces nos escapamos del encuentro con nosotros mismos a través de la lectura, de la música o de otras sutiles maneras de escape. Por eso es valioso el ejemplo de personas históricas que intentaron saber quiénes eran realmente de un modo penetrante, y nos legaron alguna evidencia escrita de ese proceso. Agustín –cuya antropología en general no lo hace santo de mi devoción, por motivos que detallaré en unos instantes– aparece retratado de modo cautivante aquí como persona que forma parte de una familia y de una comunidad de buenos amigos, y que desde allí descubre quién es y cómo debe cambiar. Un aspecto muy lindo del capítulo sobre Agustín es asimismo el agregado de las preguntas para reflexionar en grupos y de manera individual. Algunas de las preguntas son muy importantes para nuestra vida eclesial y personal. Me encantó la siguiente, por ejemplo: “¿He orado pidiéndole al Señor que me obligue a buscarlo e invocarle en oración, como hizo Agustín?” Qué coraje se necesita para orar semejante cosa, y qué importante sería hacerlo. El tercer capítulo se dedica al camino hacia la salud integral por medio de la razón, tomando a René Descartes como modelo, luego de un análisis del concepto de la razón en el Nuevo Testamento. Un aspecto muy  iluminador de esta parte del libro me resultó su clasificación de la duda, desde tres puntos de vista: (a) como duda lógica que pertenece al campo de la razón; (b) como duda psicopatológica, como por ejemplo la que se expresa en ciertas neurosis obsesivas; (c) como duda espiritual, que es parte del proceso de fe. Si nos toca alguna vez aconsejar a una persona que manifiesta muchas dudas, es útil tratar de analizar el caso con estos tres tipos de duda en mente. Si tratamos de entender como duda racional algo que en realidad es una característica psicopatológica, poco podremos ayudar. Pero si vemos la duda siempre como algo patológico, tampoco habremos entendido cabalmente aquello de “creo, ayuda mi incredulidad” ni la importancia de la duda en los procesos de discernimiento espiritual. En este sentido es una perlita una frase de Jorge que vale la pena consignar a la memoria: “En mi experiencia pastoral nunca me he preocupado cuando un joven me ha dicho  que tiene dudas; sí me he preocupado cuando un adulto me ha dicho que nunca las ha tenido” . Ahora bien, como explica nuestro texto, la duda metódica de Descartes tiene como objetivo llegar a la certeza por el camino de la razón. Pero ¿se trata de una razón “pura” y desencarnada? En realidad, es una razón encarnada en una persona y en una tradición, a tal punto que León muestra las relaciones [página 17] orgánicas entre el pensamiento agustiniano y el cartesiano. El camino de la razón de Descartes tal como lo presenta Jorge es valioso porque refleja a su vez otras dimensiones de la vida y es el intento de poner a la razón a trabajar en los ámbitos que le competen, como contribución a una salud integral que la supera. El cuarto capítulo, como no es realmente de extrañar en un psicoanalista, nos presenta a Freud como modelo de introspección y de auto–análisis. Desde la experiencia clínica y desde la teoría psicoanalítica, León recalca dos aspectos importantes a tener en cuenta cuando se quiere embarcar en alguno de estos tres caminos (a) que no es sencillo para nadie; (b) que para ciertas personas es imposible. En la segunda categoría menciona a los psicóticos (a los piantáos por decirlo tangueramente) y a los neuróticos obsesivos, que precisan ayuda a sali . de su constante introspección inútil. Estas indicaciones una vez más nos ayudan en la tarea del acompañamiento pastoral: no hay fórmulas únicas que funcionen para todas las personas. Por eso, Jesús no trató a todas las personas de la misma manera, como podemos ver si comparamos sus diálogos con Pedro, María Magdalena o la mujer samaritana en el Evangelio de Juan. También en este capítulo, León incursiona en el significado de “conciencia” en el Nuevo Testamento, en el marco de lo cual explica qué significa para él el hecho de estar creados “en imagen de Dios” los seres humanos. Puntualiza: “Dios es un ser moral, y por eso, la imagen de Dios en el hombre, es una imagen moral. Por eso, la imagen de Dios se expresa, en el ser humano, mediante la conciencia mora . Tener conciencia moral –  dice– no es lo mismo que ser moralista. Significa ser semejante a Dios, que por definición es amo . Por eso, vivir en el amor es vivir en Dios y con Dios.” Uno de los aspectos del pensamiento de León que me parecen más enriquecedores es cómo es capaz de hacer una síntesis de la teología juanina o joánica y paulina del Nuevo Testamento, para luego darle una aplicación psicoterapéutica, como en este caso: el amor (juanino) y  el estar en Dios y con Dios (paulino) como marco para su posterior discusión sobre el inconsciente (freudiano). Allí llega a decir que el motivo por el cual muchas veces nos sobresaltamos y nos llegamos al final de ciertos sueños es que actúa nuestra imago Dei como esencia moral innata. Con respecto a Freud, por último, quiero resaltar la vuelta de tuerca que hace León para apuntar las armas del mismo Freud en su contra, al aplicar el mecanismo de defensa de la negación al ateísmo confeso de Freud. Cito a León: “La negación de la existencia de Dios que hace Freud en una veintena de obras, representa una  afirmación inconsciente de su existencia. La posición de Freud es más religiosa que la de Jung quien, a pesar  de ser hijo de un pastor protestante, diluyó el concepto de Dios en el inconsciente colectivo” . Una de las ca- racterísticas de los libros de León es justamente que aparece por ahí este tipo de afirmaciones que nos sorprenden y desafían a pensar las cosas desde otro lugar, aunque no necesariamente aterricemos finalmente en el mismo lugar que él. [página 18] 3. Breve excurso desde el género Les decía al comienzo que muchas veces estas presentaciones de libros se transformaban en una ponencia sobre cualquier otro tema. No es mi intención aquí, pero sí quisiera aportar mi reacción desde la invitación que nos hace Jorge al final de este libro cuando afirma que es “un libro inconcluso que espera ser concluido con la colaboración de sus lectores”. En un pasaje del capítulo 4, el capítulo sobre Freud, Jorge hace mención a una discípula de Freud, Karen Horney. Me llamó la atención por un lado porque si mal no recuerdo es la única mujer citada en el libro. Pero también por lo que Jorge cita de ella; me refiero a la frase según la cual ella se apartó de su maestro Freud para “ponerse a sus espaldas, para ver lo que él no podía”. Le agradezco al inconsciente de Jorge que existe, insiste y se hace escuchar, y lo llevó a poner esa frase no estrictamente necesaria para la argumentación de ese párrafo, pero que abre horizontes necesarios. De hecho, los tres paradigmas propuestos, Agustín, Descartes y Freud, adolecen de una antropología y –por qué no decirlo– de una espiritualidad androcéntric ., es decir, que toman al varón –y no al ser humano íntegro, varón y mujer– como la medida de la humanidad. Esto a Agustín lo lleva a nombrar a su hijo Adeodato en sus Confesione ., pero no a dar a conocer el nombre de la concubina con la que vivió monogámicamente muchos años o a evitar el contacto significativo con las mujeres (salvo con su “mamma” Mónica) después de su conversión. A Descartes lo lleva a acentuar en su pensamiento la tendencia dualista de Occidente, radicalizando la separación entre la res cogitans o “cosa pensante” de la res extensa u “objeto pensado”. La tradición filosófica que lo siguió, y con la cual verdaderamente hay continuidad con Agustín en muchos puntos, tuvo entonces en quien basarse para solidificar como parte de su “sentido común” la falacia de que el varón era el más pensante y espiritual y que la mujer se vinculaba más con la naturaleza, precisamente con las res extensa a ser explorada y dominada. Y finalmente Freud, heredero también de esta tradición, armó un sistema de pensamiento extremadamente androcéntrico, en el cual por ejemplo las experiencias del niño varón (el que aparece en sus propios sueños) son normativas  y las de las niñas mujeres derivativas. No es necesario descartar a estos hombres como modelos de introspección solamente porque no hayan visto todo lo que había para ver. Pero sí hay que mirar, como Karen Horney, a sus espaldas, arriba, abajo, a los costados y más adelante, para ver lo que ellos no pudieron, y lo que sus inconscientes androcéntricos tampoco pudieron superar. En esto, como cristianos, nos ayuda el modelo de Jesús, que sí fue capaz de una mirada que superaba la del “sentido común patriarcal”, si bien pocas veces esto ha sido captado en profundidad en la práctica cristiana. La pregunta pendiente es, entonces, ¿en qué es necesario cambiar y completar estos modelos de introspección para que no perpetúen el pecado personal y estructural del androcentrismo, que traducido es, “machismo”? [página 19] Esto es un paso necesario en el camino hacia la espiritualidad integral y la sanidad integral a la cual Jorge tanto ha contribuido. Solamente cuando veamos al ser humano verdaderamente como varón y  mujer, dejaremos de ser herejes en el sentido definido por Jorge en su libro: gente que asume una actitud reduccionista y contempla sólo una parte de la realidad. Por eso habría que agregar a la lista de Jorge en la que habla de las tres maneras de ser hereje en el análisis de la naturaleza humana (la espiritualista, la materialista y la psicologista) una cuarta, que aparece a menudo como eje transversal de las otras: el reduccionismo androcentrista. También quisiera aprovechar aquí para hacer un pedido puntual: que agregue un cuestionario para grupos y  para personas individuales al final de los capítulos sobre Descartes y Freud, análogo al que aparece al final del capítulo sobre Agustín, y que me resultó tan rico y sugerente. 4. Mensaje de esperanza Finalmente, mi cuarto punto no es un sermón, pero sí una conclusión si se quiere homilética. Si hay algo que me queda de todo lo que Jorge dice y escribe, de su vida en general y de su testimonio, es su alegrí . y su espe-  ranza . Recordarán aquel pasaje de 1 Tesalonicenses (4:13), cuando en el contexto de la esperanza en la Se gunda Venida de Jesús, el apóstol dice “no os entristezcáis como los otros que no tienen esperanza”. No se trata de una esperanza buenoide, tonta, ciega, espiritualista ni exclusivamente ultramundana, sino de una esperanza forjada en el ahora, en medio de los problemas de la gente. Jorge suele decir que su consultorio es una boca de urna, pues los problemas de sus pacientes reflejan los problemas de un buen recorte de la sociedad, por lo menos de los sectores socioculturales medios. Y sin embargo, escuchar las pálidas de generaciones de pacientes, muchos de ellos evangélicos practicantes, no ha hecho menguar su esperanza en la posibilidad de la redención del ser humano ni su compromiso con la institución eclesial. Al contrario, lo veo fres co como una lechuguita, joven, buscando maneras creativas de alentar, educar y edificar a los demás. No podemos ser ingenuos: hoy más que nunca, los problemas en nuestro querido país, en nuestra América (en el decir de Martí) y en el mundo entero, son verdaderamente angustiantes. Y sin embargo, estamos desafiados a vivir como quienes tienen esperanz . en medio de una desesperanza colectiva. En este marco, vale la pena celebrar la vida de Jorge y los escritos en los cuales él se da a conocer, pues son un modelo que nos alienta y nos apunta hacia la esperanza y la liberación que nos brinda el Dios trino por medio del único verdadero gran Terapeuta y Pastor, Jesucristo. Muchas gracias. [página 20] Capítulo 1 El fundamento indispensable: La Biblia Ya hemos visto que en nuestra cultura, llamada posmoderna, algunos pretenden hacer desaparecer ciertos fundamentos, que han servido como roca sobre la cual edificaron sus vidas nuestros antepasados. La Biblia es el fundamento de la fe y la ética cristiana. Desconocer su autoridad significa dejar de ser cristianos. Es necesario, sin embargo, distinguir entre lo que la Palabra de Dios dice, de lo que algunos dicen que ella dice. Aquí nos encontramos con la dificultad más seria que tiene que encarar la Iglesia de nuestro tiempo, el problema hermenéutico. El problema hermenéutico  ¿Qué queremos decir cuando nos referimos a la sanidad? Estamos en presencia de un significante, término que tomo prestado a la lingüística, y por debajo de dicho significante encontramos muchos significados. Es evidente que no todos queremos decir lo mismo cuando nos referimos a la sanidad , porque muchos le damos significados diferentes. La diversidad de significados puede conducirnos a una gran confusión que puede afectar al pueblo de Dios, y a las personas que deseamos ganar para Cristo. Necesitamos una autoridad, un fundamento aceptable para todos, que nos esclarezca lo que queremos decir cuando nos referimos a la sanidad . Para el cristiano, que pretende ser fiel al evangelio, la máxima autoridad para aclarar los contenidos de nuestra fe, de nuestra moral, y de nuestra pastoral evangélica, es la Biblia. Aquí surge el problema de la hermenéutica, Tenemos diversas maneras de interpretar algunos textos bíblicos. Cada uno se siente enmarcado en el contexto de las diferentes herencias religiosas en las que nacimos al evangelio. Nadie tiene derecho a dudar de la sinceridad, la fidelidad, y la honestidad de un creyente al interpretar. Pero es necesario señalar que cualquier interpretación que esté en pugna con las enseñanzas de nuestro Señor, la máxima revelación divina, está errada. Creo que no existe una exégesis o una hermenéutica químicamente pura. Es por eso, que no pretendo expresar toda la verdad en lo que escribo. Pero quiero compartir lo que creo y lo que siento. Y eso que creo y que siento, lo coloco como material de trabajo para la reflexión, en el amor de Cristo, sobre lo que la revelación bíblica nos dice acerca de la sanidad . También espero que las personas que lean estas reflexiones puedan tomar como propias algunas de mis ideas. Sobre todo en lo referido a lo que dice la Biblia, sobre la manera de aplicar, coherentemente, lo que ella nos dice en la situación compleja que vivimos, y cuáles herramientas de nuestra cultura pueden ayudarnos a mejorar nuestras vidas. [página 21] El concepto de sanidad en el Nuevo Testamento La palabra sanidad , según la Concordancia Bíblica, de la Editorial Caribe, aparece seis veces en el Nuevo Testamento. (Hechos 3:16; 4:22; 4:30, I Corintios 12:9; 12:30 y Apocalipsis 22:12). Pero existen varios verbos, con sus respectivos sustantivos que nos ayudan a descubrir lo que el Nuevo Testamento enseña sobre la sanidad. Les propongo que reflexionemos sobre tres enfoques referidos a este tema. Veamos: 1) Según la Concordancia del Nuevo Testamento, la palabra íasis, sanidad , aparece sólo tres veces: Lucas 13:32; Hechos 4:22 y 4:30. En Hechos 3:16, texto que relata la curación de un cojo, aparece la palabra holoklerían, que significa sanidad perfecta, o plenitud de la salud. Esta palabra no vuelve a aparecer en el Nuevo Testamento. Por eso, en este primer punto vamos a referirnos sólo al verbo iáomai y al substantivo íasis. El verbo iáomai, aparece en los siguientes textos: Mateo 8:8, 13; 13:15. Marcos 5:29. Lucas 5:17; 6:18, 19; 7:7; 8:47; 9:2, 11, 42; 14:4; 17:15; 22:51. Juan 4:47; 5:13; 12:40. Hechos 9:34; 10:38; 28:8, 27. Hebreos 12:13; Santiago 5:16 y 1 Pedro 2:24. Del mismo verbo procede iatrós, palabra que significa médico . Es fácil recordarla porque al médico de la mente se le llama psiqu–iatra. La palabra iatró. se utiliza sólo siete veces en el Nuevo Testamento. En todos los textos se pone de manifiesto la existencia, hace dos mil años, de la profesión de médico. En tres de ellos Jesús dice: “Los sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos” . (Mateo 9:12; Marcos 2:17 y Lucas 5:31. Además, Jesús menciona un refrán popular, referido a esos profesionales: “Médico cúrate a ti mismo ”. También hay dos referencias a una mujer que sufrió de flujo de sangre, durante doce años, quien había gastado todo su dinero con médicos, sin lograr resultado alguno (Marcos 5:26 y Lucas 8:43), hasta que se encontró con el Médico Divino. Finalmente, en Colosenses 4:14 San Pablo da testimonio de que San Lucas era médico. 2) El verbo therapeúo, que significa cuidar y sanar, aparece 36 veces en los cuatro evangelios, y 7 en otros libros del Nuevo Testamento. En San Mateo aparece 16 veces, en Lucas 14, en Marcos 5 y en Juan una sola vez. Lo encontramos cinco veces en Hechos y dos en Apocalipsis. (Mateo 4:23, 24; 8:7, 16; 9:35; 10:1, 8; 12:10, 15, 22; 14:14; 15:30; 17:16, 18; 19:2; 21:14. Marcos 1:34; 3:2, 10; 6:5, 13. Lucas 4:23, 40; 5:15; 6:7, 18; 7:21; 8:2, 43; 9:1, 6; 10:9; 13:14 (dos veces); 14:3. Juan 5:10. Hechos 4:14; 5:16; 8:7; 17:25; 28:9. Apocalipsis 13:3, 12). En muchos casos, el contexto indica que la traducción debe ser servir o ministrar , en otros, el contexto indica que la traducción correcta es sanar o curar. Por ejemplo en Mateo 4:23, 24; 8:16, etc. Therapeía, de donde viene la palabra terapia, aparece en Lucas 9:11, 12:42 y Apocalipsis 22:2. Therápon, de donde viene nuestra palabra [página 22] terapeuta aparece una sola vez en el Nuevo Testamento y se aplica a Moisés como el sirviente, el que cuida, el que ministra al pueblo. (Hebreos 3:5). 3) Salvación, salud, libertad y liberación. La palabra sotería, no siempre se utiliza para referirse a la salvación del alma. A veces se la utiliza para señalar la salvación de la maldad de los enemigos, como en Lucas 1:71. Es en ese sentido que la utiliza Esteban en su discurso de defensa en Hechos 7:25. Reina Valera aquí traduce soterí. por libertad. En Hechos 27:34 traduce por salud. “Por tanto, os ruego que comáis por vuestra sa-  lud…” . La misma palabra griega la traduce por liberación en Filipenses 1:19. San Pablo utiliza el concepto de soterí. como un proceso de liberación de todo lo que ata al creyente. En Romanos 13:11, nos dice: “…porque ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que cuando creímos” . Debe tenerse en cuenta que el Apóstol está escribiendo a creyentes. Este texto se aclara en la epístola a los Efesios donde aparece la liberación como un proceso. El concepto de liberación lo expresa Pablo por medio de la palabra griega apolútrosis, que Reina Valera traduce por redención. Justamente, redimir a un esclavo era otorgarle la libertad. La raíz de esta palabra es el verbo lúo, que significa desatar. Es decir, apó es una preposición que da mayor fuerza al verbo lúo, a la acción de desatar o liberar. El proceso está marcado por dos extremos, que son: 1) Lo que ya tenemos en Cristo, y 2) Lo que todavía nos falta alcanzar, la vida plena en Cristo. En Efesios 1:7 leemos: “…en quien tenemos liberación (redención según Reina Valera) por su sangre,  el perdón de pecados según la riqueza de su gracia…” . En este versículo la liberación es algo logrado en cuanto al destino eterno. Pero en la misma epístola, (4:30), se nos dice que la redención o liberación todavía no se ha consumado: “No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el dia de la  liberación (redención).” Aquí se trata de la apolútrosis como algo por alcanzar. Si bien somos salvos por la fe en Jesucristo y el arrepentimiento de nuestros pecados, mientras haya algún problema espiritual, moral, económico, familiar, de salud, etc., que nos mantenga atados, la redención cristiana no se ha consumada en nosotros, todavía. La experiencia de San Pablo significa que este proceso de sanidad . puede ser largo. En la mayoría de los casos no es puntual e instantáneo, sino lineal. Si somos honestos con Dios, y con nosotros mismos, reconoceremos que a cada uno le falta, todavía. El concepto de sanidad de “lo interior del hombre” en el Nuevo Testamento  ¿Qué queremos decir cuando nos referimos a la sanidad interior ? ¿Significa que lo interior está siempre enfermo? ¿Quién soy yo, cuando estoy dormido, y sueño? ¿Por qué un buen cristiano puede tener sueños pecaminosos? ¿Por qué es posible decir palabras, o hacer cosas, en sueños, que despiertos ni siquiera pensaríamos? [página 23] En la Biblia se hace referencia a revelaciones divinas producidas a través de sueños. Pero, no siempre los sueños tienen esa característica. Nuestro Señor dice: “de la abundancia del corazón habla la bo-  ca” . (Mateo 13:24 ). De esa enseñanza podemos deducir que: “de la abundancia del corazón soñamos lo que  soñamos” . En otras palabras, los sueños son la realización alucinada de nuestros propios deseos inconscientes. Tenemos almacenadas, en nuestro hombre interior, cosas buenas y cosas malas. Desde el punto de vista teológico, tenemos la imago Dei y nuestra condición de pecadores. Nos dice la Palabra de Dios que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Génesis 1:27). Pero la Biblia también se refiere a la caída del ser humano, en Génesis 3. Luego, en cada uno de nosotros coexisten la Imagen de Dios y el pecado original. Pecado original que es una especie de inconsciente colectivo de la humanidad. De esta tensión interna suelen surgir los sentimientos de insatisfacción, y la sensación de que nos falta algo. La Parábola del Sembrador se refiere a cuatro tipos de estructuras psíquicas. Desde el punto de vista psicológico tenemos que reconocer la existencia de temperamentos diferentes, algo que traemos al mundo, al nacer, como una especie de equipaje inconsciente. Además es necesario reconocer la incidencia, en nuestras mentes, de los traumas infantiles, y la influencia de la enfermedad, o la salud mental, de los padres y otros adultos sobre los niños. Algunos creyentes tienen dificultades para distinguir lo anímico de lo emocional o psicológico. Hay personas que afirman que no existen los problemas psicológicos. Para ellos, toda dificultad “interior” es reducida a una problemática espiritual. Sería muy útil lograr un consenso sobre el significado del significante sanidad . En lingüística, significante es todo aquello que significa algo para alguien. La estructura del lenguaje determina el significado de los significantes. Por ejemplo: El significante “blanca” puede significar el nombre de una persona o el color de un objeto, en las siguientes oraciones: 1) La casa es blanca, y 2) Blanca se casa. El adjetivo anímico viene de la palabra latina anima . que significa alma. Sanidad interior , tiene sentido si nos referimos a la salud del alma. En griego, el significante psiqué. puede significar tanto alma, como mente. Si alguien interpreta que los problemas internos del sujeto humano, son exclusivamente espirituales; otra persona, con el mismo derecho, podría asumir la actitud reduccionista inversa. Es decir, tendría el derecho de afirmar que todos los trastornos internos del ser humano son exclusivamente materiales, tales como: Cáncer en los órganos internos, tuberculosis, trastornos cardíacos, úlceras, sida, etc. También se podría argumentar que todos los trastornos de la insanidad interio . tienen una causa psíquica. Es decir, que tienen un origen psicosomático. Cuando alguien asume una actitud reduccionista, conte mpla sólo una parte de la realidad, y  se le podría llamar hereje, en el sentido de haíresis, de parcial, por tomar la parte por el todo. En el análisis de la naturaleza humana hay [página 24] tres maneras de ser hereje: Como espiritualista, como materialista y  como psicologista. Anímico, podría también proceder del término griego ánemos, que significa viento. También el significante pneûma puede traducirse por viento, de él proceden nuestras palabras: neumático, neumonía, etc., también puede significar espíritu. El Señor hace un juego con dos significados de un significante, en San Juan 3:8, cuando dice: “El viento ( p neûma ) sopla de donde quiere, y oyes su sonido; más ni sabes de donde viene, ni a  donde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu ( p neûma )”. En el Nuevo Testamento, en griego, pneûma está escrita con letra minúscula, Reina Valera pone la e, de espíritu, con mayúscula, porque se refiere al Espíritu Santo.  ¿Presupone la sanidad interior la sanidad exterior ? Claro que no, un buen cristiano puede tener enfermedades del cuerpo tanto en su parte externa como en la interna. También puede tener problemas espirituales, y  anímicos o psicológicos. Es necesario aclarar que la sanidad interio . sí presupone la sanidad exterior cuando ésta se refiere a las relaciones con el prójimo. En toda comunidad de fe hay creyentes que, con mucha facilidad, crean tensiones con sus hermanos. Hay algunos cuya sola presencia, y su actitud de vida, nos traen tranquilidad y paz. Son los buenos discípulos del Gran Maestro, quien dijo: “Aprended de mí que soy manso   y humilde de corazón ” (Mateo 11:29). También hay otros, cuya sola presencia crea un ambiente de molestia o tensión. De la abundancia de la vida interior se expresa exteriormente lo que realmente somos. Deseo ahora ratificar la definición de la Iglesia que desarrollé hace treinta años, en una de mis publicaciones: Una iglesia es un conjunto de personas que confiesan a Jesucristo como su Señor y Salvador personal, con-  servan sus características individuales distintivas, adoran juntos a Dios, interactúan entre sí a la luz del evan-   gelio para el mutuo enriquecimiento, y colaboran con Dios para el logro de la redención de todo el hombre y  de todos los hombres . Cuando digo: La redención, o liberación, de todo el hombre, estoy incluyendo el adentro y el afuera. No existe la sanidad interio . si ésta no se expresa, en sanidad exterior , como fruto del Espíritu Santo, según Gálatas 5:22–23 . “Por sus frutos los conoceréis” , dice el Señor. Ciertamente, quien no es capaz de interactuar con otros, a la luz del evangelio, para el mutuo enriquecimiento, carece de sanidad interior  porque su fruto exterior lo delata. Hay varios significantes en el Nuevo Testamento que se refieren a la vida interior del ser humano. Creo que es necesario que los tengamos en cuenta en toda reflexión seria sobre la sanidad interior . Nos vamos a referir a algunos de ellos. 1) Comenzamos por el concepto de hombre interio . (éso ánthropos), que San Pablo presenta en Romanos 7:22 y Efesios 3:16. En oposición al hombre exterior , (édso ánthropos) que aparece en 2 Corintios 4:16. [página 25] En todo el capítulo 7 de la Epístola a los Romanos, el Apóstol se refiere a su lucha interna. Nos ocuparía mucho espacio hacer la exégesis de ese capítulo, por lo tanto, renuncio a esa tarea. Sólo voy a señalar que en su vida interior Pablo encuentra cosas buenas y malas, como cualquiera de nosotros. Siente una tensión interna muy grande, seguramente agravada por estímulos o tentaciones externas, que le llevan a exclamar talaíporos égo ánthropos, que me gusta traducir: “Pobre de mi, que soy un ser humano” . (Romanos 7:24). El proceso de sanidad integral sigue progresando en la vida de San Pablo. Varios años después de haber escrito la Epístola a los Romanos escribe: “No que la haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto ( t eleiós );  sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui también asido por Cristo Jesús. Hermanos, yo  mismo no pretendo haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago: olvidando ciertamente lo que queda atrás, y  extendiéndome a lo que está delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo   Jesús ” (Filipenses 3:13–14). Si consideramos las epístolas pastorales como paulinas, aunque hayan sido reto- cadas posteriormente por un discípulo; encontramos la certeza del Apóstol de que al final de su vida, había alcanzado la culminación de su proceso de sanidad interior . Este es su testimonio: “Porque yo ya estoy para  ser sacrificado, y el tiempo de mi partida esta cercano. He peleado la buena batalla, he acabado la carrera, he   guardado la fe. Por lo demás, me está guardada la corona de justicia, la cual me dará el Señor, juez justo…” . (2 Timoteo 4:6–8). Llama la atención el hecho de que se refiere a una corona para ser colocada sobre alguien que va a ser decapitado, porque él sabía que, como ciudadano romano, no podía ser crucificado. ¿Podría al guien cortar la cabeza del alma de San Pablo? Veamos ahora el segundo texto donde San Pablo se refiere al hombre interior. Esta porción de las Escrituras es muy clara, pero al mismo tiempo es muy profunda. Está cargada de significados espirituales y teológicos. Es un texto que se refiere a la plenitud del ser humano, como meta deseable, y a la plenitud de Dios, es un texto trinitario. Por lo tanto, me voy a limitar a citarlo en su contexto: “…para que os de, conforme a las ri-  quezas de su gloria, el ser fortalecidos con poder en el hombre interior por su Espíritu; para que habite Cristo   por la fe en vuestros corazones, a fin de que, arraigados y cimentados en amor, seáis plenamente capaces de  comprender con todos los santos cual sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura, y de conocer al  amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios” . (Efesios 3:16–19). Este texto me recuerda el misticismo del autor del Evangelio según San Juan cuando dice: “Porque  de su plenitud tomamos todos, y gracia sobre gracia” . (Juan 1:16). Es la imagen del creyente ante la plenitud de Dios, comparable con la del sol, que está lleno de luz y de calor; en forma semejante participa el creyente de la gracia de Dios para siempre. (Cháris antí cháritos). En el último texto donde San Pablo se refiere al hombre interior . lo hace por oposición al hombre exterior . y  dice: “…aunque este nuestro hombre [página 26] exterior se va desgastando, el interior no obstante se re-  nueva de dia en dia.” . (2 Corintios 4:16). Aquí se pone de manifiesto el proceso de sanidad interio . en la vida de San Pablo, a la cual me he referido antes. Todos necesitamos esa renovación interior de dia en dia. Todo creyente conoce cuáles son los medios de los que dispone para lograr la renovación interior cotidiana. Es necesario robustecer el alma, nutriéndola con alimento sano. El orgullo, la vanidad, el egoísmo, la frivolidad, han sido siempre los corruptores de las almas. Debemos tener una buena calidad de vida interior , tan buena como la que logró Pablo. También se necesita mucha humildad para reconocer que todavía no somos todo lo que debemos ser. La espiritualidad no es sólo un esfuerzo humano, aunque debemos ser compañeros de trabajo, sunergoí, de Dios, como nos sugiere San Pablo en 1 Corintios 3:9. No debemos perder de vista que sólo Cristo nos puede dar el crecimiento interior, que sólo el Espíritu Santo puede darnos conciencia de pecado, según Juan 16:8, para lograr dicho crecimiento. Tampoco debemos olvidar que, por el amor del Padre, recibimos al Hijo y al Espíritu Santo, para bendecir nuestras vidas. En el dia de hoy existen muchos Testigos de Jehová y algunos testigos del Espíritu Santo. Sin embargo, Dios desea que todos seamos testigos de la Santísima Trinidad. Quien se sienta ajeno al concepto trinitario no es fiel al Dios, que nos ha sido revelado por Jesucristo. En el contexto del mensaje de San Pablo a los Corintios, en el tercer capítulo de su primera epístola, versículos 1 al 9, me gusta traducir sunergoí, en el versículo nueve, no como “compañeros de trabajo de Dios ”, ni como “colaboradores de Dios” , como traduce Reina Valera, yo preferiría traducir: “jardineros al servicio de  Dios” . Porque es Dios quien otorga el crecimiento y la sanidad , Nosotros colaboramos con la obra divina como simples “jardineros de nuestras almas” . Para San Pablo, el proceso de sanidad integra . también implica una transformación de la mente, dicho proceso es para San Pablo una metamorfosis, utiliza el verbo metamorfóo, (Romanos 12:1–2) de donde viene nuestra palabra metamorfosis. Se refiere a la transformación de la mente. Proceso largo y difícil, pero no imposible de lograr. La ciencia se ocupa de este tema desde distintos enfoques: Neurología, psiquiatría, psicología, psicoanálisis, y otras técnicas psicoterapéuticas. 2) El segundo significante que deseo considerar es kardía, corazón. ¿Dónde está el alma? ¿En el corazón? No sabemos. Lo que sí sabemos es que en los tiempos bíblicos no se conocían las funciones del corazón. El médico y teólogo español Miguel Servet (1511–1553), quien murió en la hoguera, como hereje, bajo el gobierno calvinista de Ginebra, fue el primero en informarnos sobre el asunto. Su libro: La restauración del cristianis-  mo , publicado poco antes de su muerte, contiene la primera descripción rigurosa del sistema circulatorio pulmonar. Es decir, que mediante la colaboración de los pulmones, el corazón, y el resto del aparato circulatorio, el organismo se alimenta con el oxígeno, que la sangre lleva en sus glóbulos rojos, y que necesitan nuestros músculos para funcionar. En tiempos de Jesús era común [página 27] referirse al corazón para significar el hombre interior . Hay una gran cantidad de textos: “Los limpios de corazón verán a Dios” (Mateo 5:8). Jesús mismo se define como un hombre manso y humilde de corazón . Y afirma que ”de la abundancia  del corazón habla la boca” (Mateo 12:34). En ocasiones se utiliza, este significante, para expresar la comunicación de la vida interior con la exterior, por ejemplo, en los binomios: Corazón–boca y Corazón–rostro 3) El tercer significante que deseo presentar es splágchon, entrañas, intestino, víscera . Este significante tiene sólo un significado negativo, el que aparece en Hechos 1:18, donde se dice de Judas, que: “…se reventó por  la mitad y todas sus entrañas se derramaron” . En todos los restante textos del Nuevo Testamento tiene un significado positivo. Este significante, y el verbo de donde procede splagchnídsomai son de difícil traducción. Por lo general se traduce por: Ser movido a la piedad o la compasión . dando por sentado que los sentimientos residen en el vientre, y no en el corazón, como solemos pensar hoy. En Mateo 9:36; Mateo 14:14; etc., es a  Jesús mismo, a quien se le mueven las entrañas, para sentir compasión. En Lucas 10:33 al buen samaritano, y  en Lucas 15:20 al padre del hijo pródigo, quien simboliza a Dios, se le mueven las entrañas. En todos los casos Reina Valera traduce: Tuvo misericordia, compasión o algo similar. La Biblia de las Américas acompaña a Reina Valera en la traducción del verbo, pero cuando aparece el sustantivo, en todos los casos, tiene una nota que dice: “Literalmente : entrañas” . Esta Versión traduce Filipenses 1:8: “…con el entrañable amor de Cristo Jesús” . pero tiene una nota que dice: “Literalmente: en las entra-  ñas ”. La misma nota aparece en la traducción de Filipenses 2:1. Es utilizado tres veces en la epístola a Filemón; primero en el versículo 7, después en el 12, donde dice: “recíbelo como si fueran mis propias entra-  ñas ”, sin embargo, en el versículo 20, en esta versión, se traduce corazón , donde el texto original dice entra-  ñas , aunque no falta la nota explicativa. Finalmente, en 1 Juan 3:17 se hace referencia a las personas que cierran sus entrañas a los pobres. Aunque en el texto aparece corazón, una nota explica que en la lengua original dice entrañas . 4) Del verbo noéo, (percibir, observar, comprender), proceden tres significantes que se refieren a la mente, al entendimiento, en fin, a la razón. Estos significantes son: Noûs, diánoia y nóema. En cuanto a noûs, veamos un par de textos Uno puede tener la mente depravada, como afirma San Pablo, en Romanos 1:28 de la sociedad romana; o puede tener una mente semejante a la de Jesucristo. El afirma de sí mismo: “Mas nosotros te-  nemos la mente de Cristo” . 1 Corintios 2:16. Noûs, mente, aparece 23 veces en el Nuevo Testamento según la Concordancia Griega.1 Cuando el Señor Resucitado aparece a sus discípulos, dice el evangelio según San Lucas 24:45: “Les abrió la mente para que comprendieran las Escrituras” . En Romanos 7:23 San Pablo dice: “pero veo otra ley en los miembros de mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi mente ”. Y en 7:25: “Así  que yo mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la carne, a la ley del pe-  cado” . Muy conocido es el texto [página 28] de Romanos 12:2 “Y no os adaptéis a este mundo, sino trans-  formaos mediante la renovación de vuestra mente” . Noûs, mente, aparece cuatro veces en 1 Corintios 14:14, 15, 19. El texto dice así: “Porque si yo oro en lenguas, mi espíritu ora, pero mi ment . queda sin fruto. Enton-  ces ¿qué? Oraré con el espíritu, pero también oraré con la  mente ; cantaré con el espíritu, pero también can-  taré con la mente.”…”en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi mente , para instruir también a  otros, antes que diez mil palabras en lenguas” . Noûs aparece 24 veces en el Nuevo Testamento. Dínoia, es el fortalecimiento de noûs con el prefijo diá. O sea, diá + noûs, o noós. Este es el término que se utiliza para expresar una de las maneras en que el ser humano debe amar a Dios. El texto es una traducción al griego de Deuteronomio 6:5, que dice así: “Amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón ( k ardía ), y con  toda tu alma ( p siqué ), y con toda tu mente ( d ínoia )” . Las tres palabras griegas, aparecen en Mateo 22:37, Marcos 12:30 y Lucas 10:27. Además de estos tres textos, diánoia aparece en Efesios 2:3 y 4:18; Colosenses 1:21; Hechos 8:10 y 10:16; 1 Pedro 1:13; 2 Pedro 3:1 y 1 Juan 5:20. Nóema , aparece solo seis veces en el Nuevo Testamento. Cinco en 2 Corintios y la sexta en Filipenses 4:7. Volveré sobre estos tres significantes en el capítulo 3. En el capítulo 3 veremos otro significante que se refiere a la mente humana que tiene poca incidencia en la Biblia, pero mucha en el mundo científico, me refiero a fren. En el campo de la psicología encontramos términos tales como: oligofrenia Esquizofrenia, frenologia, etc. En el Nuevo Testamento encontraremos este significante, sólo dos veces, en un sólo versículo: 1 Corintios 14:20. 5) Por último, hay un significante que se refiere a la vida interior del ser humano que me parece fundamental. Me refiere a psiqué, el cual ya hemos visto en el mandamiento que nos enseña la forma en que debemos amar a Dios. También significa mente, de él procede psiquismo, psicología, psicoanálisis, psicopedagogía, etc. Pero, en el texto bíblico, no se utiliza en ese sentido. En casi todos los textos del Nuevo Testamento se refiere, específicamente, al alma. Por ejemplo, Romanos 2:9: “Habrá tribulación y angustia para toda alma humana  que hace lo malo…” . El propio Jesús afirma: “mi alma está muy afligida….” (Mateo 26:38). 1 Moulton, W. F, y Geden A. S . A Concordance to the New Testament, Edimburgo, 4ª. Edición 1963. He revisado cuidadosamente la versión Reina Valera comparándola con el texto en su lengua original, y he descubierto que hay 45 versículos donde psiqué se traduce por alma . Hay unos pocos textos donde es necesario traducir por vida. Véase como ejemplo: Mateo 6:25, 10:39 y 16:25. Tendríamos serias complicaciones teológicas si tradujéramos psiqué por alma en Mateo 16:25, pues la enseñanza de Jesús quedaría así: “Porque  el que quiera salvar su alma, la perderá; pero el que pierda su alma por causa de mi, la hallará” . En unos pocos pasajes bíblicos psiqué es traducido por persona. [página 29] Considero al espíritu humano, pneûma con minúscula, como sinónimo de alma. San Pablo dice. “El Espíritu (Santo) mismo da testimonio a nuestro espíritu (humano) de que somos hijos de Dios” . (Romanos 8–16). En general alma y espíritu se utilizan indistintamente en el Nuevo Testamento. Pero nos encontramos con dos textos oscuros. El primero es 1 Tesalonicenses 5:23 donde se dice: “y que todo vuestro ser, espíritu,  alma y cuerpo, sea preservado irreprensible…” . El otro texto es más complicado todavía, me refiero a Hebreos 4:12 que dice: “Porque la palabra de Dios penetra…hasta la división del alma y del espíritu” . Y las palabras griegas son psiqué y pneûma. Yo no entiendo cómo se puede separar el alma del espíritu. ¿No se trata de sinónimos? Dejo el interrogante para preocupación del lector.  ¿Cuál es la residencia del alma? René Descartes afirmó que ésta reside en la glándula pineal. Dice así el filósofo francés: “El hombre es un compuesto de alma y cuerpo , en nexo recíproco, cuyo centro de acción es la   glándula pineal, en el cerebro; pero hay una diferencia de esencia entre espíritu y cuerpo. El cuerpo es divisi-  ble, el espíritu es indivisible” .2 La glándula citada se encuentra en la parte superior del cerebro medio. Se sabe que tiene el tamaño de un garbanzo, que la descubrió el fisiólogo francés Philippe Pinel, de ahí viene el nombre. También sabemos que, en los seres humanos, la glándula alcanza su madurez hacia los siete años. Ésta segrega la hormona denominada melatonina, que fue descubierta en 1958. Se sabe que segrega la hormona durante la noche, para regular el sueño, e interrumpe la secreción durante el dia. En un congreso de musicoterapia escuché a un orador afirmar que la glándula pineal se dilata, en el ser humano, cuando escucha determinado tipo de música. Yo no sé si esto es cierto. Pero todavía hay mucho que investigar sobre esta  glándula de secreción interna o endocrina. La Biblia nos dice que el cuerpo es el templo del Espíritu Santo, pero ¿dónde está el alma? ¿dónde el Espíritu Santo? Esta es una cuestión que, todavía, pertenece al mundo de la fe; aun no pertenece al mundo de la ciencia o de la razón. Debemos recordar las palabras de nuestro Señor a Tomas: “Porque me has visto, Tomás, creíste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron” . (San Juan 20:29). Con diferentes significantes, tomados de la cultura de su tiempo, la Biblia nos muestra la realidad que constatamos cotidianamente; que en cada uno de nosotros existe una vida interior. Es el deber de cada ser humano,  y especialmente de los cristianos, cuidar y desarrollar esa vida interior conduciéndola a la salud, que es también el camino de la salvación. Evangelio y Cultura La concepción bíblica de la vida interior del ser humano se inscribe dentro del marco de la cultura de su época. La vida interior del ser humano sigue siendo objeto del estudio científico, sin que se haya logrado, todavía, descifrar todos sus misterios. Según el Dr. J. B. Rhine: “Es paradojal pero verdadero, que hoy conocemos al  átomo mejor que a la mente que conoce [página 30] al átomo. Si pudiéramos llegar a obtener con respecto a  la mente tan sólo la mitad de la comprensión que la f ísica ha logrado sobre los elementos de la materia, esta-  ríamos probablemente en condiciones de revelar y utilizar principios directivos de tremenda significación   para la vida humana y la sociedad” .3 Ciertamente, aún hoy, no se sabe plenamente como la mente se relacio- na con el cerebro. Aunque se está avanzando mucho últimamente. Fue en la segunda mitad del siglo 20 que los científicos descubrieron la existencia de las endorfinas en el cerebro. Su existencia puede explicar por qué los antiguos estoicos podían soportar el dolor. Quizás porque, de alguna manera, inconscientemente, producían este anestésico natural. El Manual de Psiquiatría, editado por Silvano Arieti, dice: “La lista de neuro-  transmisores o neuromoduladores ha crecido enormemente en los últimos años. Aún, pocos de estos mensaje-  ros cerebrales, descubiertos recientemente, han afectado tan rápidamente las ciencias de la conducta y la   psiquiatría biológica, como lo han hecho las endorfinas” .4 La Biblia no es un libro científico. Es la expresión de fe del pueblo de Dios. La Biblia contiene, además, la revelación divina. Por eso, el evangelio nos viene envuelto en la cultura de su época, y es lógico que así sea. En el mundo antiguo se procuraba lograr el equilibrio, la moderación en la conducta humana. Ese sería el equi2 Descartes, R. El discurso del método, Meditaciones metafísicas, Reglas para la dirección del espíritu, Principios de la Filosofía, Editorial Porrúa, México, 1997. La cita aparece en la página XVIII d el estudio introductivo, escrito por Francisco Larroyo. 3 Rhine, J. B. El alcance de la mente , Editorial Paidós, Buenos Aires, 1956, p. 231. 4 Arieti, S.. editor, American Handbook of Psychiatry , Volumen 7, Artículo: The Endorphins and Psychosis  . Basic Books. Inc., Publishers, Nueva York, Segunda Edición, 1981, p. 3. valente a lo que hoy llamamos sanidad integral . Al faltar las herramientas científicas, el hombre de la anti güedad intentaba expresar con claridad lo incomprensible, por medio de mitos. Platón trató de explicar la tensión interna que existe en todo ser humano mediante el Mito de la Carroza. Un mito no significa que lo que se afirme, a través de él, sea falso, todo lo contrario. El mito es una aprehensión intuitiva de la realidad, cuando ésta no se puede alcanzar de otra manera. El mito siempre da cuenta de un origen. Veamos un par de ejemplos; no es necesario sostener que dos personajes del mundo griego, precristiano, Narciso y Edipo, hayan sido personas que realmente existieron. Sin embargo, dos mitos los presentan como tales, para explicar dos fenómenos de la conducta humana que son universalmente reconocidos: El narcisismo y el complejo de Edipo. Éstos fenómenos han existido desde siempre. Según el Mito de la Carroza, el ser humano es semejante a una carroza tirada por dos caballos; uno es feo y malo y pretende arrastrar la carroza hacia el camino de su elección. El otro es bello y bueno, y pretende llevar la carroza por otro camino. El auriga, que tiene las riendas en sus manos, trata de conducir la carroza por el centro del camino. El mensaje del mito también se expresa de otra manera. Afirma Platón que el alma humana se expresa de tres maneras diferentes, como logistikón, que reside en la cabeza, como thumós, que se encuentra en el tórax, y como epithimía, que reside en el bajo vientre, donde están las funciones alimenticias y de la reproducción. El thumó. tiene la misma misión que el auriga del mito, deberá mantener el equilibrio entre dos fuerzas contradictorias entre sí. Es en este contexto cultural que se escribe el Nuevo Testamento, justo en idioma griego. Sin embargo, el esquema bíblico no coincide con la división tripartita del alma s egún Platón, aunque es comparable. Me parece que el [página 31] concepto paulino de hombre interio . resume todos los otros conceptos que he examinado en este capítulo. Los conceptos de corazón y entraña . se refieren a los afectos, los sentimientos. En fin, lo psicológico. Las entrañas . en la revelación bíblica, no coinciden con la epithimía griega, que suele ser traducida por concupiscencia. Por el contrario, excepto en el caso del suicidio de Judas, las entrañas son expresión de un llamado a la misericordia y la solidaridad, como ya hemos visto. La mente, expresada en el Nuevo Testamento por noú. y dínoia, podría coincidir con el logistikón, la lógica, lo racional, el entendimiento, en fin, la razón. El alm . no coincide con el thumó. griego, que más bien se refiere a la fuerza de la voluntad. El alma , psiqué, y el espíritu humano pneûma, se refieren al soplo de vida dado por Dios, que, según el testimonio del Nuevo Testamento no puede ser destruido por la muerte. Como dice Jesús: “Y no temáis a los que matan el  cuerpo, pero no pueden matar el alma…” (Mateo 10:28). Los significantes bíblicos que hemos examinado en este capítulo van a servirnos de base para los tres siguientes capítulos, y el último capítulo será un intento de integración de los conceptos del alma que se expresa por medio de la fe, la razón y lo psicológico, para lograr el autoconocimiento y la sanidad integral . [página 32] Capítulo 2 Cómo conocerse a sí mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la fe En casi todas las iglesias cristianas se suele orar por los enfermos en los cultos dominicales. En la mía se hace, en una parte de la liturgia que llamamos vida comunitaria, la cual se divide en dos partes. En la primera, se da gracias a Dios por las bendiciones recibidas, y muchas veces se agradece a Dios por la restauración de la salud de algún hermano. En la segunda, los hermanos congregados mencionan los nombres de las personas enfermas tanto del cuerpo, como de la mente, o del alma, por los cuales desean interceder. Eso sucede todos los domingos. Es lógico que cualquier cristiano considere a la fe como un medio capaz de sanar tanto la vida interior, en sus dos manifestaciones: La espiritual y la emocional, como la vida exterior, el cuerpo. Tal valoración de la fe podría ser considerada como una expresión de la subjetividad del creyente. Es más convincente el hecho de que la misma afirmación sea hecha por profesionales, a partir del análisis objetivo de casos particulares. Recibí un despacho de la Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación (ALC), de fecha 4 de Junio de 1998, con el siguiente título: Brasil: Fe y curación . No voy a reproducir los cuatro casos de curaciones que aparecen. Me limitaré a reproducir algunos párrafos con reflexiones generales. “Brasil : Confirmación de que la fe sana. Joinville Jun 4 (alc). La publicación de diversos casos producidos en  Brasil e investigaciones realizadas en Estados Unidos, Canadá y Japón, confirmaron la antigua convicción,  resaltada por Jesús, de que la fe en capaz de curar ”. Bajo el título en primera plana de “La fe que Cura” la revista de circulación nacional IstoE publica varios  casos de personas muy conocidas en Brasil que recobraron la salud gracias a la fe . “El que tiene fe, religiosa o no, busca una elevación espiritual que acaba por encontrar caminos que pueden  conducirlo a la curación, explicó la psico–oncóloga Ivonette García, de Sâo Paulo, al semanario” . “Date Matthews, del Instituto Nacional de Investigaciones para la Salud de Rockeville, Estados Unidos, estu-  dió 325 casos sobre la relación entre fe y curación. En el 75 por ciento de esos casos encontró una relación   positiva y por esa razón acostumbra a orar con sus pacientes en el consultorio” . [página 33] “El psiquiatra Thomas Oxman, de la Facultad de Medicina de Darmouth, Estados Unidos, inves-  tigó a un grupo de 232 pacientes que se iban a someter a cirugía de corazón y comprobó que la tasa de mor-  talidad fue tres veces mayor entre los incrédulos” . “Otra investigación demostró que los que creen en la vida después de la muerte sufren menos ansiedad. “La  fe es un ansiolítico natural”, afirma Franklin Antonio Ribeiro, director de la sección paulista de la Asociación  Brasileña de Medicina Psicosomática” . “Convencidos de que hay una relación entre la fe y la curación, los científicos tratan ahora de descubrir có-  mo es que el creer actúa sobre el organismo o afecta al tratamiento médico. En un mundo en que todo se ra-  cionaliza, tratan de encontrar una explicación. Incluso para las curaciones que realizó Jesús” . La oligopistía: Una enfermedad del alma En esta obra no me ocupo de la sanidad del cuerpo, sino de la salud del alma y de la mente. Sin embargo, lo escrito precedentemente, acerca de la sanidad del cuerpo por medio de la fe, fortalece nuestra fe y nuestra esperanza de alcanzar nuestra sanidad integra . por el mismo camino. La oligofrenia es el trastorno del psiquismo que padecen las personas con deficiencia mental. Etimológicamente significa: “poca mente” , (olígos + fren). La oligopistía, que significa “poca fe” (olígos + pístis), no aparece en ningún diccionario psicológico, psicoanalítico o psiquiátrico. Tampoco en diccionarios de teología. Sin embargo, aparece en la Biblia, aunque sólo una vez, en San Mateo 17:20. Así como la persona oligofrénica es retrasada mental; la oligopística es retrasada espiritual. Si bien oligopistía aparece una sola vez, oligopistós, el adjetivo que califica a la persona cuya fe es pequeña o débil, aparece cinco veces en el Nuevo Testamento. Algo para destacar es que este significante aparece sólo en labios de Jesús. Él usó ese término en el sermón de la montaña, Mateo 6:30, y en el pasaje paralelo de Lucas 12:28. Lo repite cuando Pedro es incapaz de andar sobre las aguas, habiéndoselo ordenado El; (Mateo 14:31) cuando los discípulos están aterrados por la fuerza de las olas (Mateo 8:26); y cuando están preocupados porque les faltaba el pan (Mateo 16:8). La fe es una expresión del alma, no depende de la razón, por eso se la suele llamar irracional. De ella depende, en gran manera la sanidad o la insanida . de un ser humano, en sus dos manifestaciones: Lo espiritual y lo emocional. Si deseamos evaluar a una persona sobre su vida interior . será imposible hacerlo si ésta no habla; o escribe lo que piensa y siente. Por eso, vamos a trabajar sobre el testimonio escrito hace muchos siglos, y  por estar escrito, lo podemos evaluar hoy. [página 34] El primer autoanálisis cristiano: Las confesiones de San Agustín Repito, la fe es la expresión del alma. Sólo que a veces, ésta no se deposita en Dios, sino en sustitutos. Los hombres no se dividen en creyentes y ateos; sino en creyentes e idólatras; porque quien no cree en Dios cree en sus propias ideologías. Agustín de Hipona fue un hombre que buscó la verdad y el sentido de la vida. Se esforzó mucho recorriendo diferentes caminos. Su alma no tuvo descanso, hasta que encontró su descanso en Dios. En sus Confesiones, una obra escrita hace más de mil quinientos años, podemos encontrar una adecuada inspiración para nuestra reflexión sobre nuestras propias vidas, y la posibilidad de autoanalizarnos para lograr la sanidad que necesitamos. Durante varios milenios la oración a sido el medio eficaz que han utilizado los creyentes, no sólo para acercarse a Dios, sino también para enriquecer su vida espiritual, y sanarla de toda dificultad. Ese es el caso de San Agustín. Voy a reproducir una oración que aparece al final de sus Confesiones, que si cada uno de los que lean este capítulo, lo hace identificándose con los sentimientos que expresa, seguramente encontrarán ayuda para su crecimiento personal en Cristo. “¡Oh Verdad, luz de mi corazón! Que no me hablen ya más esas tinieblas mías a las cuales resbalé y en las  cuales me oscurecí, pero amándote aun entonces desde la oscuridad. Anduve errado, pero conservé tu re-  cuerdo. Oí tu voz que a mi espalda me llamaba para que regresara a ti, mas apenas me dejó oírla el tumulto  de mis pecados. Y mira cómo ahora vuelvo a ti enardecido y anheloso de beber en tu fuente. Porque mi vida  no soy yo mismo. Si viví mal y fui mi propia muerte, ahora revivo en ti. Háblame tú, amonéstame tú. En tus  sagrados libros con sus arcanos profundos deposito mi fe” .1 Las Confesiones de San Agustín es el primer libro en el cual un cristiano intenta hacerse un autoanálisis. La obra está dividida en trece libros y consta de 676 páginas. Los trece libros están presentados como oraciones dirigidas a Dios. Los primeros nueve son realmente confesiones. En ellos el autor narra su vida desde su tierna infancia hasta la muerte de su madre. Es en estos nueve libros donde mejor podemos ver el alma de San Agustín, a través de su autoanálisis. Habla de si mismo con una sinceridad asombrosa. No puede hacerlo de otra manera, porque se está dirigiendo a Dios. Generalmente eso es lo que hacemos cuando oramos, pero no es fácil ponerlo, por escrito, para que lo lean los demás. En los libros diez y once reflexiona sobre la posibilidad de acercarse a Dios a través de la memoria, y reflexionando acerca del tiempo. Los dos libros finales están dedicados a reflexiones sobre el libro del Génesis. [página 35] Ahora voy a tratar de ayudar al lector a colocar al autor en el momento histórico en que San Agustín escribe y expresa su fe. Nació el 13 de noviembre del año 354, en Tagaste, que hoy se llama Souk–  Ahras, ciudad de la antigua Numidia, la actual Argelia, en el norte de Africa. Su madre, Mónica, era cristiana  y su padre pagano. Formó pareja con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce. De esta unión, en el año 372 nació Adeodatus, nombre que en latín significa regalo de Dios. Este fue su único hijo, San Agustín fue un padre soltero. En el año 373, Agustín se unió a la secta de los maniqueos, filosofía dualista muy extendida, fundada por Mani, quien nació al sur de Babilonia (actual Irak). Mani fue hasta la India, donde recibió la influencia del budismo. Bajo la protección del rey persa Shapur, quien reinó entre los años 241 y 272, predicó en todo el imperio y hasta envió misioneros al imperio romano. Agustín permaneció en e sta secta hasta el año 382. En el año 383 se trasladó de Cartago a Roma, pero un año más tarde fue enviado a Milán, como catedrático de retórica, lo que hoy llamaríamos Letras. Allí se movió dentro de la órbita del neoplatonismo, y también cultivó la amistad de Ambrosio, el obispo de la ciudad. Este era el eclesiástico más distinguido de Italia en aquel momento. Agustín solía asistir a la iglesia para escuchar sus sermones. Bajo la influencia de Ambrosio, volvió a interesarse por el cristianismo. Un dia, según su propio relato, creyó escuchar la voz de un niño que repetía: “Toma y lee” . El interpretó esta voz como una exhortación divina a leer las Sagradas Escrituras. Entonces leyó el primer pasaje que le apareció al azar, que dice lo siguiente: “Andemos como de dia, honesta-  mente; no en glotonerías y borracheras, no es lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestíos del  Señor Jesucristo, y no proveáis para los deseos de la carne”. ( Romanos 13:13–14, en la Versión Reina Valera). En ese momento decidió seguir a Cristo, se convirtió. 1 San Agustín, Las Confesiones . Santa Fe de Bogotá, San Pablo, 1995, p. 557–8, Libro XII, Capítulo X. Otro factor importante, para que Agustín abrazara la fe cristiana, fue la conversión al cristianismo de Victorino, un famoso retórico, y filósofo neoplatónico. Como consecuencia de su conversión, en septiembre de 386 renunció a su cátedra, y se retiró a Casasiaco, con su madre, su hijo, y algunos amigos para reflexionar sobre la filosofía y la religión. El dia de Pascua del año siguiente recibió el bautismo de manos de Ambrosio, obispo de Milán, junto con su hijo, y Alipio, su mejor amigo. En el otoño del mismo año falleció su madre. En sus confesiones encontramos el relato de los últimos días que estuvo con ella. Es uno de los pasajes más bellos y  conmovedores de esta obra. En agosto de 388 regresó definitivamente a su Africa natal. En Tagaste vivió una vida de pobreza, oración y  estudio, en su propia casa. Fue aceptado como candidato al ministerio cristiano, y ordenado en el año 391. Cinco años después, en el año 396 fue consagrado obispo de Hipona, allí ejerció su ministerio episcopal hasta que le sorprendió la muerte. “Murió a los 76 años [página 36] de edad, el 28 de agosto de 430, cuando los  vándalos asediaban a Hipona ”.2 De San Agustín, dice la Enciclopedia Barsa: “Sus obras teológicas orientaron por muchos siglos a todo el pen-  samiento occidental. Cuantos lo han leído le asignan un sitio especial en la historia de la humanidad y lo co-  locan en primera fila entre los doctores y padres de la Iglesia” .3 Sin duda, la obra que ocupa nuestra aten- ción, será de gran ayuda espiritual a todos los que dediquemos suficiente tiempo, y atención a sus experiencias personales. Debo aclarar que las Confesione. no fueron realizadas a un sacerdote, sino directamente a Dios. Esta realidad pone de manifiesto las costumbres de la Iglesia de esa época. El Autoanálisis de Agustín Lorenzo Riber, de la Real Academia Española, es el traductor de una de las ediciones de las Confesiones de San Agustín, quien añade algunas notas personales. Además escribió un prólogo, de 102 páginas, donde define en forma singular lo que yo deseo expresar con el término autoanálisis. Dice Riber: “Sus confesiones son  la odisea por este amargo mar interior de un corazón sin fin y sin suelo; maravilla de profunda introspección;  oceanografía insondable, medición estupenda del abismo desde cuyas profundidades el alma eleva a Dios la  voz de sus clamores temblorosos.” .4 Recomiendo la lectura de este prólogo, aunque advierto que voy a seguir, todo el tiempo, el texto de la Editorial San Pablo. Todas las citas que haré de ahora en adelante, se referirán a esa traducción que carece de prólogo, pero que tiene una breve introducción, de sólo seis páginas. En ésta encontramos un concepto similar al de Riber, el editor define la obra de Agustín como: “…un monumento a  la conciencia cristiana, monumento a la introspección y del conocimiento del hombre” .5 Mas adelante dice: “No se puede evitar maravillarse por el profundo autoanálisis agustiniano. Es un hombre capaz de descubrir  las mínimas tendencias de su corazón, sean buenas o malas” .6 Teniendo en cuenta las afirmaciones coincidentes, de dos introducciones a este monumento a las letras latinas, me propongo hacer un breve análisis de los aspectos más sobresalientes de las Confesiones en lo que se refiere: 1– Al conocimiento que Agustín logró acerca de sí mismo, por medio de la introspección. 2– Su experiencia personal con Dios. En el entretejido de estos dos factores podemos constatar el crecimiento de su vida espiritual. Especialmente me detendré en aquellos aspectos que sigan teniendo vigencia y autoridad hoy, para que sirvan de ayuda eficaz al creyente de estos tiempos posmodernos en que nos ha tocado vivir. La experiencia personal de Agustín va más allá de la individualidad del Obispo de Hipona, en el siglo V. Su introspección puede convertirse en experiencia viva para todos los seres humanos que deseen encontrar a Dios por diversos caminos. Agustín parecería sugerirnos que lo encontremos [página 37] dentro de nosotros mismos. Si bien se trata de un libro del siglo 5, esta obra es un desafío, también, para el ser humano del siglo 21 Un monumento a la introspección Al acercarnos al texto de las Confesiones no podemos dejar de reconocer que se trata de un monumento a la mirada hacia adentro de un ser humano. Un monumento que se presenta ante cada uno de los cristianos como un desafío a hacer nuestro propio autoanálisis. Comienza su introspección reflexionando sobre su infancia. Se interroga acerca de lo que ocurrió con su infancia cuando llega a ser niño. Reconoce que el niño que fue, de alguna manera, sigue estando dentro de él. No se conforma, como suele hacer el ser humano común y  corriente, en pensar en su aquí y su ahora; está seguro que dentro de él están acumuladas experiencias que han de determinar su conducta futura. Nos dice: “De la infancia pasé, pues, a la niñez; o por mejor decir, la  2 San Agustín, artículo de la Enciclopedia Barsa, Enciclopaedia Británica Inc. Buenos Aires, Chicago, México, 1974, Vol. 2, p. 155. p. 155. 4 San Agustín, Confesiones . Madrid, Aguilar S. A. de Ediciones, 1952, p. 12. 5 San Agustín, op. cit. p. 6. 6 Ibid., p. 7–8. 3 Ibid., niñez vino a mi sucediendo a la infancia. Y sin embargo la infancia no desapareció. ¿A dónde se habrá ido?  Pero yo no era ya un infante incapaz de hablar, sino un niño que hablaba. Esto lo recuerdo bien, así como  advertí más tarde el modo como había aprendido a hablar” .7 Su autoanálisis le lleva a reconocer que era creyente, aún en aquellos momentos en que su mente estaba confundida y su vida estaba muy lejos del ideal cristiano. Era creyente, pero le faltaba la sanidad espiritual . Esta experiencia tiene una validez para todos los tiempos, porque a muchos cristianos le ocurre exactamente lo mismo. Sólo que no se dan cuenta, o no quieren tomar conciencia de esa realidad, y se conforman con un cristianismo nominal. Cada creyente debería, como Agustín, mirar dentro de sí mismo para analizar su fe, su vida, su conducta, para darse cuenta si toda su persona es coherente con el evangelio que ha creído; o si necesita crecer espiritualmente, hasta los niveles que necesita y que Dios desea. Nos dice San Agustín: “Todavía  siendo niño había oído hablar de la Vida Eterna que nos tienes prometida por tu Hijo nuestro Señor… yo era   ya un creyente. Y lo eran también mi madre y todos los de la casa, con la excepción de mi padre, quien a pe-  sar de que no creía tampoco estorbaba los esfuerzos de mi piadosa madre para afirmarme en la fe en Cristo. Porque ella quería que no él sino tú fueras mi Padre, y tú la ayudabas a sobreponerse…” .8 Como San Agustín conocía la actitud de muchas personas de conformarse con poco en su relación con Dios, tanto en los conocimientos bíblicos y teológicos, como en la experiencia personal de comunión con el Eterno, le pide ser presionado por Él, para que lo busque: “Haz pues, Señor, que yo te busque y te invoque; y que te  invoque creyendo en ti, pues ya he escuchado tu predicación. Te invoca mi fe. Esa fe que tu me has dado .”9 Ciertamente, una cosa es escuchar la predicación del evangelio, y otra encontrarse con Dios. [página 38] Agustín reconoce la influencia de sus padres Relata con toda sinceridad su apego a la vida erótica que busca sólo el placer, y que desconoce el amor. Esta filosofía de vida parece ser la consecuencia de la identificación con su padre, quien lo alienta en esa manera de proceder. El establece una clara diferencia entre las influencias que recibía de su padre pagano y de la piadosa madre cristiana. Acerca del padre dice: “En el año decimosexto de mi vida, forzado por las necesida-  des familiares a abandonar la escuela, viví con mis padres, y se formó en mi cabeza un matorral de concupis-  cencias que nadie podía arrancar. Sucedió pues que aquel hombre que fue mi padre me vio un día en los  baños, ya púber y en inquieta adolescencia. Muy orondo fue a contárselo a mi madre, feliz como si ya tuviera  nietos de mí; embriagado con su vino invisible, el de su propia voluntad perversa e inclinada a lo más bajo; la  embriaguez presuntuosa de un mundo olvidado de su Creador y todo vuelto hacia las criaturas” .10 La madre, por el contrario, fue un instrumento de Dios para ayudar a su hijo a encausarse en la vida cristiana. Como ya he señalado, todas las confesiones son dirigidas a Dios, en forma de oración. El siguiente párrafo reconoce ante Dios cómo su madre lo ha ayudado. Estas son sus palabras: “¿Me atreveré a decir que tú permanecías  callado mientras yo más y más me alejaba de ti? ¿Podré decir que no me hablabas? Pero, ¿de quién sino tuyas  eran aquellas palabras que con voz de mi madre, fiel sierva tuya, me cantabas al oído? Ninguna de ellas, sin  embargo, me llegó al corazón para ponerlas en práctica. Ella no quería que yo cometiera fornicación, y re-  cuerdo cómo me amonestó en secreto con gran vehemencia, insistiendo sobre todo en que no debía yo tocar  la mujer ajena. Pero sus consejos me parecían debilidades de mujer que no podía yo tomar sin avergonzar-  me” .11 Las influencias contradictorias del padre y de la madre dejaron una huella muy profunda en este hombre que nació en el siglo IV y que ejerció un hermoso ministerio cristiano. A partir de la toma de conciencia de su condición de pecador, de los fundamentos de la piedad de su madre, y de la imposibilidad de encontrar alimento para su alma en las ofertas de los maniqueos, finalmente llega Agustín al encuentro con Dios que él mismo había deseado y pedido. Agustín reconoce el valor de la oración intercesora de su madre como medio para su conversión. Dice: “…tu  sierva fiel lloró por mí más de lo que suelen todas las madres llorar los funerales corpóreos de sus hijos. Ella  lloraba por mi muerte espiritual con la fe que tú le habías dado, y tu escuchaste su clamor. La oíste cuando  ella con sus lágrimas regaba la tierra ante tus ojos; ella oraba por mi en todas partes, y tu oíste su plegaria” .12 [página 39] La conciencia de pecado 7 San Agustín, op. cit p. 28, Libro 1, Capítulo 8. p. 34–35, Libro 1, Capítulo 11. 9 Ibid., p. 14, Libro 1, Capítulo 1. 10 Ibid., p. 62–63, Libro 2, Capítulo 3. 11 Ibid., p. 63–64, Libro 2, Capítulo 3. 12 Ibid., p. 110, Libro 3, Capítulo 10. 8 Ibid., Al final del primer libro, y sobre todo en los libros segundo y tercero, Agustín reconoce su condición de pecador, de ser incompleto. En el primer libro se refiere a hurtos de comida, movido por su gula, y al logro de victorias fraudulentas. “Cometí muchos hurtos en la mesa y la despensa de mis padres, en parte movido por la gula, y en parte también para tener algo que dar a otros muchachos que me vendían su juego, trueque en el cual ellos y yo encontrábamos gusto. Pero también en esos juegos me vencía la vanidad de sobresalir, y me las arreglaba para conseguir victorias fraudulentas”.13 En el tercer libro vuelve sobre su pasado, y afirma que vino a la ciudad de Cartago para caer en una caldera  hirviente de amores pecaminosos . “Aun no amaba yo, pero quería ser amado; y con una secreta indigencia me odiaba a mí mismo por menos indigente. Ardía en deseos de amar y buscaba un objeto para mi amor. Quería ser amado, pero odiaba la seguridad de un camino sin trampas ni celadas”. 14 No obstante, en el libro  cuatro confiesa haberse encontrado con el amor. Fue una experiencia única, de la cual le quedó algo muy  importante, un hijo. Reconoce que, por primera vez le fue fiel a una mujer, aunque no llegó a casarse con  ella. Confiesa . “… no tenía otra fuera de ella, y le guardaba la fidelidad del lecho. Con ella pude experimen- tar la distancia que media entre un sano contrato que se cierra con miras a la generación y un mero pacto de amor libidinoso en que la prole se produce sin ser deseada aunque más tarde se haga amar”.15 Agustín dedica algunas reflexiones en los dos últimos capítulos de sus Confesiones, al relato bíblico de la Creación. Justamente en este libro encontramos la naturaleza dialéctica del ser humano; por un lado está su naturaleza esencial, de Imagen de Dios, (Imago Dei), y por el otro la de un ser caído en el pecado. Expresa Agustín como existía en él, desde muy joven la tendencia a hacer el mal por el placer de hacerlo. Confiesa que, con algunos amigos robó en un peral cuyos frutos no le eran apetecibles. A medianoche sacudieron el peral, no porque necesitaran las peras para comer, sino por el placer de hacer aquello que está prohibido. Estas son sus propias palabras tomadas de su libro número dos: “…no para comer las peras nosotros, aunque  algunas probamos, sino para echárselas a los puercos. Lo importante era hacer lo que nos estaba prohibi-  do” .16 Mas adelante, en el capítulo seis del libro 2, reconoce que él tenía en su casa frutos mejores que los que había robado. Esta es su confesión: “…mi banquete consistió meramente en mi fechoría, pues me gozaba  en la maldad. Porque si algo de aquellas peras entró en mi boca, su condimento no fue otro que el sabor del  delito ”.17 Terminando el segundo libro, en el capítulo nueve ofrece más detalles de su maldad. Confiesa que además de hacer el mal por el placer de hacerlo, tenía, además otro placer, el de iniciar [página 40] a otros en el delito. “…no me interesaba la cosa robada sino el hurto mismo, y no habría de cierto hallado gusto en  ello sin una compañía” .18 Su primer acercamiento fallido a la Palabra de Dios Insatisfecho con el tipo de vida que había elegido, decidió comenzar a leer la Biblia, aparentemente, por pura casualidad. Ya estamos en el tercer libro de las Confesiones. Estas son sus palabras: “Por todo esto me decidí a  leer las Sagradas Escrituras, para ver como eran. Y me encontré con algo desconocido para los soberbios y no  comprensible a los niños: era una verdad que caminaba al principio con modestos pasos, pero que avanzaba  levantándose siempre más, alcanzando alturas sublimes, toda ella velada de misterios” .19 Reconoció que en ese momento de su vida no estaba preparado para doblar la cerviz ante la Palabra de Dios. Su vanidad y su autosuficiencia le impedía aceptar la revelación divina. El lo confiesa así: “Era aquella una  verdad que debía crecer con el crecer de los niños, pero yo me negaba resueltamente a ser niño. Hinchado de  vanidad, me sentía muy grande” .20 Su verdadero acercamiento a la Palabra de Dios En un nuevo intento por acercarse a Dios, Agustín cae bajo la influencia de la secta maniquea. El maniqueísmo apareció en la Iglesia de Armenia, se extendió a la Iglesia Oriental, y después a la Occidental. Un siglo después de la muerte de Manes, su fundador, ocurrida en el año 276, el maniqueísmo se extendía desde el Turquestán hasta Cartago. Se suele llamar maniqueísmo a todas las expresiones del dualismo con relación a la divinidad. La herejía cristiana del dualismo fue defendida, entre otros, por los paulicianos, bogomiles, pa13 Ibid., p. 58, Libro 2, Capítulo 2. p. 81, Libro 3, Capítulo 1. 15 Ibid., p. 119, Libro 4, Capítulo 4. 16 Ibid., p. 67, Libro 2, Capítulo 4. 17 Ibid., p. 71, Libro 2, Capítulo 6. 18 Ibid., p. 77, Libro 2, Capítulo 10. 19 Ibid., p. 91, Libro 3, Capítulo 5. 20 Ibid., p. 92, Libro 3, Capítulo 5. 14 Ibid., tarinos y cátaros. Como dice Steven Runciman, en su libro: Los maniqueos en la edad media: “Finalmente el  dualismo moriría ante los sables turcos y las hogueras de los dominicos, pero sobre todo ante sus limitaciones   para ofrecerle al hombre una esperanza de salvación” .21 Lamentablemente, en mi opinión, el maniqueísmo ha resucitado en nuestro tiempo. Hay pastores que se refieren más a Satanás que a Jesucristo. Parecería que, para ellos, en la vida cotidiana, Satanás tiene más poder que el Señor. El maniqueismo original tenía como doctrina fundamental la interpretación dualista del universo, expresada en una constante lucha entre el bien y el mal. Según la concepción dualista el bien, representado por la luz, está gobernado por Dios. Las tinieblas por Satanás. Según sus doctrinas, en un principio la luz y las tinieblas estaban totalmente separadas, pero surgió una catástrofe cuando las tinieblas invadieron a la luz. Las dos se mezclaron y comenzó una lucha perpetua entre ellas. La humanidad es un producto de esa lucha. Por ser material, el cuerpo humano es perverso; por el contrario el alma es espiritual, es un fragmento de la luz divina. Sin embargo, sufre en [página 41] el mundo por encontrarse dentro del cuerpo y debe ser liberada de su cautiverio. Según el neo–maniqueísm . actual, los creyentes se encuentran frente a un dios bueno y otro malo. Este dios malo puede actuar como si Dios no tuviera poder alguno. Por eso, creen que Satanás puede someter a los cre yentes. Entonces se cae en un relativismo moral, nadie asume responsabilidad alguna, toda la culpa le corresponde al diablo. Ya en su tercer libro, Agustín, define su experiencia con los maniqueos en la siguiente forma: “Entonces fui a  caer entre hombres de una soberbia delirante, muy carnales y excesivamente locuaces en cuya boca se mez-  claban en diabólico mejunje las voces de tu nombre, del de tu Hijo Jesucristo y la del Espíritu Santo” .22 Mas adelante afirma: “Decían cosas aberrantes no tan sólo de ti que eres la verdad, sino también de los elementos  de este mundo que tú creaste ”.23 En el libro número cinco nos cuenta que cuando tenía 29 años, encontró en Cartago a un obispo de los maniqueos llamado Fausto de quien afirma era: “una verdadera trampa del diablo, y a muchos enredaba con el  atractivo de su suave elocuencia… Lo que me interesaba no era el hermoso platillo de las palabras, sino lo  que pudiera haber de sustanciosa ciencia en la doctrina que el dicho Fausto proponía. Mucho lo había levan-  tado la fama ante mis ojos” .24 En el mismo quinto libro afirma que durante nueve años escuchó a los maniqueos y esperaba la llegada de Fausto porque los otros líderes de ese movimiento no eran capaces de responder sus interrogantes. Todos decían que cuando llegara Fausto, él me daría todas las respuestas. El encuentro con Fausto fue para Agustín una desilusión: “Cuando Fausto por fin llegó me encontré con un hombre muy agradable y de fácil palabra;   pero decía lo que todos los demás, sólo con mayor elegancia” .25 Mas adelante, en el mismo libro quinto, se refiere a la desesperación que experimentó al comprobar que Fausto no podía ayudarlo en su necesidad espiritual, afirma: “Cuando aquel hombre a quien había yo tenido por excelente conocedor de las artes liberales  se me apareció en toda su impericia comencé a desesperar de que pudiera él aclarar mis problemas y resolver  mis dudas” .26 El autoanálisis lo conduce a encontrarse con Dios, a su conversión En el prólogo al sexto libro el editor dice: “Los libros sexto, séptimo y octavo describen con maestría las lu-  chas interiores de Agustín para marchar en la fe; abandonar una concepción “física” y materialista de Dios y  llegar a la aceptación del único Dios del universo y Padre de nuestro Señor Jesucristo, le significó alrededor  de dos años de estudios, diálogos y reflexión” .27 Luego, una conversión auténtica y fructífera, como la de Agustín suele ser el resultado de un proceso. Aunque debemos reconocer que cada experiencia personal con  Jesucristo es única e irrepetible, y que las hay puntuales y lineales. Aquí nos [página 42] ocupamos de la experiencia singular de un hombre de Dios quien, después de más de mil quinientos años, sigue convocando a los cristianos a la reflexión sobre la fe, y al encuentro personal con Jesucristo. En el mismo prólogo que acabo de citar encontramos las siguientes palabras: “El debate de Agustín en su camino hacia la fe es a la vez inte-  lectual y moral. Debe cambiar no sólo su modo de pensar, sino también su modo de vivir. Ve y no ve; quiere y  21 S. Runciman, Los maniqueos en la edad media . México, Fondo de Cultura Económica, 1989, primera solapa. Agustín, op. cit., p. 92, Libro 3, Capítulo 6. 23 Ibid., p. 93, Libro 3, Capítulo 6. 24 Ibid., p. 159–60; Libro 5, Capítulo 3. 25 Ibid., p. 168–69, Libro 5, Capítulo 6. 26 Ibid., p. 171, Libro 5, Capítulo 7. 27 p. 195. 22 San no quiere. Su ‘lucha con Dios’ puede ser paradigmática para quienes viven una experiencia similar” .28 Las palabras finales del prólogo son un desafío para cada persona que lea estas líneas. ¿Es posible hacerse un autoanálisis hoy, semejante al que se hizo Agustín, ayer? Decidí poner a prueba la validez de este material, como medio para alcanzar la sanidad integral, experimentando con mi propia congregación. A tal efecto, organizamos un retiro espiritual para los días 1 al 3 de mayo de 1998, en un lugar campestre. Antes del retiro todos los que habían decidido participar, treinta personas, recibieron una copia del contenido de este capítulo, para estudio previo. En el retiro respondí preguntas, aclaré conceptos y fomenté el diálogo. Después les explique que San Agustín llegó al final de su autoanálisis con la colaboración de un pequeño  grupo de reflexión, integrado por su madre, su hijo y algunos amigos; y que después de mucho tiempo de oración y de reflexión en grupo, tomó una decisión personal. Les aclaré que él no fue el único que se benefició de la reflexión grupal. De hecho, cuando en el año 387 fue bautizado, también recibieron el bautismo dos miembros de ese grupo íntimo, su hijo, y Alipio, su mejor amigo. Entonces sugerí que trabajáramos según la experiencia agustiniana, en pequeños grupos, dirigidos por un coordinador, o coordinadora y otra persona que tomara nota de las conclusiones para traerlas a la reunión plenaria posterior. Para ayudar a la reflexión presenté varias preguntas que debían ser trabajadas en cada grupo, y sugerí que añadieran otras, si lo deseaban. La respuesta de los grupos fue muy rica. Después de la reunión plenaria insistí en la necesidad que cada uno tenga su propio autoanálisis en forma personal. Entregué, entonces, una nueva lista de preguntas para que cada uno las respondiera, por sí mismo, en momentos de meditación privada. A continuación presento las dos listas de preguntas, pensando que este material puede ser utilizado en otras comunidades de fe, para contribuir a la sanidad espiritua . de cada creyente en particular, y de la comunidad de fe en general. El árbol puede ser árbol y bosque solamente en el bosque. Igualmente, la experiencia cristiana, aunque es personal, debe ser vivida en comunidad. Preguntas para reflexionar en grupos  ¿Es posible ser creyente a pesar de estar fuera de la Iglesia? ¿Es común que los miembros de una comunidad de fe dediquen tiempo para la introspección acerca de su fe personal? ¿Por qué unos lo hacen y otros no?  ¿Cómo motivarse para el ejercicio de esta práctica espiritual? [página 43] ¿Qué consecuencias tiene para los hijos el hecho de que uno de sus progenitores sea cristiano comprometido y el otro no? ¿Cómo afecta a nuestra sociedad actual la tendencia de muchas personas a buscar, sólo el placer erótico, ignorando al amor?  ¿Cómo habla Dios a un hijo o una hija, a través de su madre o de su padre creyente? ¿Tienen estos progenitores conciencia de que están siendo utilizados por Dios para la salvación de sus hijos? ¿No orarían con mayor intensidad, como Mónica, si tuvieran la certeza de ser instrumentos de Dios? ¿Cuál será la razón por la cual algunos padres cristianos no oran por sus hijos para que tengan una experiencia personal con Jesucristo?  ¿Por qué será que existen personas que hacen el mal, como Agustín antes de convertirse, por el sólo placer de hacer cosas prohibidas? ¿Cuál es el origen de la tendencia a hacer el mal? ¿Se debe a la acción del mundo externo o depende de algo interno? ¿Puede que sea por la conjunción de ambos factores? ¿Por qué una fechoría puede convertirse en banquete, como nos dice Agustín? ¿Cómo pueden cambiar las personas que se comportan de esa manera? ¿Cuál será la razón por la cual, algunas personas, sienten placer al inducir a otros a hacer cosas prohibidas? Las Confesiones de San Agustín ponen de manifiesto que la corrupción no es un invento del siglo 21, pues él mismo la practicó antes de su conversión, sobornando a deportistas para lograr victorias fraudulentas. ¿Cómo puede el cristiano evitar sobornar o recibir coimas en nuestra situación actual? ¿Es esto posible en la sociedad posmoderna en que nos ha tocado vivir?  ¿A que se deberá el actual desarrollo de una especie de neomaniqueísmo? ¿No es una falta de fe en el poder de Dios, el excesivo énfasis en la obra satánica? ¿No es igualmente peligroso desconocer la existencia de las fuerzas del mal? ¿Cómo lograr un equilibrio? ¿Cómo acercarnos, en el amor de Cristo, a hermanos que hacen esos énfasis para compartir nuestra experiencia con humildad y respeto por la opinión ajena?  ¿Puede un cambio en la manera de pensar (metanoia) cambiar nuestra manera de vivir? ¿O es la manera de vivir lo que puede cambiar nuestra manera de pensar? Preguntas para meditar a solas con Dios 28 Idem, p. 195.  ¿He orado pidiéndole al Señor que me obligue a buscarlo e invocarle en oración, como hizo Agustín? ¿No sería, para mi, una buena decisión comenzar a hacerlo, tomando a Agustín como modelo? ¿Tengo establecido un orden de prioridades que me permita dedicar más tiempo para el cultivo de mi vida de oración? [página 44] ¿He leído la Biblia, alguna vez, por pura curiosidad como lo hizo Agustín antes de su conversión? Esa forma de leer la Biblia, ¿alimenta mi fe? ¿No es este el momento propicio para tomar una decisión al respecto?  ¿Hay algo en mi vida que me aleja de Dios? ¿Tengo la tendencia a hacer cosas prohibidas por el sólo placer de hacerlas? ¿Siento placer al inducir a otros a andar por el mal camino? ¿Cargo a Satanás con la culpa por mis pecados, o soy capaz de reconocer que soy responsable por todos mis actos? ¿Creo en el dios del látigo, que siente placer al castigarme cuando me equivoco? ¿O creo en un Dios de amor que rechaza al pecado, pero ama al pecador?  ¿Deseo el mal para mi? Si así fuere, ¿por qué? ¿No será porque no soy capaz de aceptar que Dios me ha perdonado? Y si realmente Dios perdona los pecados de todo creyente que se arrepiente, ¿quién soy yo para no perdonarme? ¿Deseo el mal para alguna persona? Si es así, ¿Por qué? ¿Cómo me atrevo a orar diciendo: perdónanos nuestros pecados así como nosotros también perdonamos…? ¿Qué lugar ocupa e l amor en mi vida?  ¿Y el odio? El Señor nos dice hoy: “El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” . (1 Juan 4:8) [página 46] Capítulo 3 Cómo conocerse a sí mismo y alcanzar la salud integral por el camino de la razón El distinguido teólogo inglés, John Stott, en sus conferencias de 1995, en el Seminario Internacional Teológico Bautista, de Buenos Aires, nos ha dejado un material muy bueno para comprender la necesidad de mantener el equilibrio en nuestras reflexiones teológicas y pastorales. Dice Stott: “El anti–intelectualismo es una cosa  negativa, es un modo de pensar destructivo, está minando el trabajo de la Iglesia en todo el mundo, insulta a  Dios que nos ha hecho a su propia imagen, seres racionales…” .1 Pero después añade: “Si tenemos que arre-   pentirnos del  anti–intelectualismo también debemos hacerlo del anti–emocionalismo. No debemos tratar de  suprimir nuestras emociones humanas porque Dios nos ha hecho a la vez seres emocionales y racionales” .2 Para ambos extremos tiene un mensaje. Para los intelectualistas, que no valoran lo emocional, usa la siguiente imagen: “Ustedes saben que el renacuajo es una criaturita muy pequeña que tiene una cabeza inmensa, y  nada más. En realidad conozco renacuajos cristianos con una cabeza enorme, llenos de teología bíblica y eso  es todo lo que hay…” .3 Por otro lado, invita a los emocionalistas a leer el Salmo 32:8–9 que dice: “ Te haré  entender, y te enseñaré el camino en que debes andar; sobre ti fijaré mis ojos. No seáis como el caballo, o co-  mo el mulo, sin entendimiento, que han de ser sujetados con cabestro y con freno, porque si no, no  se acer- can a ti”. 4 Estoy totalmente de acuerdo con el Dr. Stott en la necesidad de equilibrio entre lo racional y lo emocional, entre lo razonable y lo psicológico. Pero yo añado un tercer factor. También necesitamos la puesta en acto de la fe, como expresión del alma. Ninguno de estos tres factores, por sí sólo, puede ayudarnos a conocernos plenamente, y a curar nuestra vida interior . Por la integración de estos tres factores, se puede lograr los objetivos expresados en el título de esta obra. Por razones metodológicas estoy tratando estos caminos en forma separada. Después, intentaré lograr la inte gración de los tres, en el capítulo final. Los tres evangelios sinópticos coinciden, como lo hemos visto en el capítulo 1, en que Dios debe ser amado con todas las emociones y los sentimientos (kardía, splágchon), con todo el alma (psiqué, pneûma) y con toda la mente, con toda la razón, todo el entendimiento ( noûs, dianoía, nóema, frén). No es fácil traer estas categorías de la cultura de los tiempos bíblicos a la nuestra, del tercer milenio. He colocado lo emocional como equivalente a lo psicológico. En el próximo capítulo, añadiré un nuevo significante suneídesis, conciencia, el cual aparece treinta veces en el Nuevo Testamento. No se encuentra suneídesis como una cita rara, sino que, por la gran cantidad de textos que hacen [página 47] referencia a este concepto, se pone en evidencia su importancia. La conciencia fue el estudio obligado de la psicología antigua, hasta que Freud descubrió lo inconsciente. Este descubrimiento amplió enormemente el campo de estudio de la psicología. Lo inconsciente también aparece en la Biblia, aunque en forma implícita,  ya lo veremos en el próximo capítulo. Tomando como punto de partida el texto bíblico que nos ordena amar a Dios con todo el corazón, con toda la razón y con toda el alma, nos podemos preguntar: ¿Cómo amar a Dios con la razón? Trataré de responder esta pregunta de dos maneras complementarias entre sí. Primero voy a investigar el testimonio de las Sagradas Escrituras. En segundo lugar voy a presentar las reflexiones que nos ha dejado el padre del racionalismo, el filósofo francés René Descartes. El significado de la razón en el Nuevo Testamento Comienzo por el uso de diánoia como expresión de la mente, el entendimiento, lo intelectual, en fin, la razón. Según el testimonio evangélico, Jesucristo consideró fundamental para la fe, el mandamiento que aparece en Deuteronomio 6:5. Siguiendo ese texto, Jesús presenta la vida interior del hombre en tres manifestaciones diferentes: Corazón alma y mente. (Mateo 22:37; Marcos 12:30 y Lucas 10:27). En estos textos estas manifestaciones de la vida interior del ser humano son como canales a través de los cuales debe fluir el amor a plenitud. En los tres casos se afirma que debe amarse con todo el corazón, toda el alma y toda la mente. O sea, que el amor no debe ser limitado, sino expresado en su totalidad; en cada una de las maneras que el ser humano 1 Stott, J., Una visión renovada de la Iglesia , Cuadernos de. Teología Práctica, Buenos Aires, Seminario Internacional Teológico Bautista, p. 7. 2 Ibid., p. 7. 3 Ibid., p. 7. 4 Ibid., p. 5. puede expresarlo. La mente aquí aparece como un elemento positivo que debe expresar el amor a Dios en su plenitud. Luego, la mente, el intelecto, la razón, es un medio adecuado para expresar el amor a Dios. En otros textos del Nuevo Testamento, diánoia es un significante que se utiliza para expresar diferentes actitudes de la mente humana. En 1 Juan 5:20 se afirma que el entendimiento es un don divino. Las referencias que aparecen en la Biblia remiten este texto a San Lucas 24:45, donde se afirma que el Cristo Resucitado abrió la mente de sus discípulos para que comprendieran el evangelio. Sólo quiero señalar que, en el texto de la epístola, no aparece diánoia sino noûs. Al citar a Lucas, el autor de 1 Juan toma como sinónimos ambos conceptos. En la epístola a los Hebreos se cita, en dos ocasiones, Jeremías 31:34, donde Dios afirma que va a escribir su ley en la mente y el corazón humano. Llama la atención la libertad con la que el autor intercambia mente y  corazón. En Hebreos 8:10, afirma que Dios pondrá sus leyes en la mente de los hombres, y que las escribirá sobre sus corazones. En 10:16, dice que escribirá sus leyes en su mente y las pondrá en su corazón. De todas maneras el intelecto humano, y sus sentimientos (corazón) son “lugares” en el ser humano, donde Dios pone o escribe sus leyes. Diánoia también tiene un sentido positivo en 1 Pedro 1:13, donde se ordena mantener lista la [página 48] razón para ponerla en acción. Una nota de la Biblia de las Américas afirma que el texto dice literalmente: “Ceñid los lomos de vuestra mente” . En 2 Pedro 3:1 el autor hace un llamado a despertar la razón sincera, o el entendimiento. Luego, la razón podría estar “dormida”, o no ser sincera. En las epístolas a los Efesios y a los Colosenses se hace referencia a la mente en forma peyorativa. En Efesios 2:3: “…nosotros en otro tiempo vivíamos en las pasiones de nuestra carne, satisfaciendo los deseos de la car-  ne y de la mente…” . En 4:18 se hace referencia a personas “entenebrecidos en su entendimiento”, excluidos  de la vida de Dios…”  En Colosenses 1:21, la Biblia de las Américas traduce: “ erais de ánimo hostil ocupados  en malas obras” . En una nota aclara que literalmente el texto griego dice: Enemigos en mente, donde se ha traducido ánimo hostil. Noûs: El concepto de razón más común en el Nuevo Testamento Noûs es el significante que aparece con mayor frecuencia en el Nuevo Testamento para expresar los significados de intelecto, mente, razón, y entendimiento. Me parece que a través de este significante se expresan los conceptos más significativos sobre la mente humana, en su relación con la fe y la vida cristiana. Voy a presentar los versículos bíblicos donde aparece noûs, agrupados en cinco conceptos. Son las siguientes: 1) La razón es de origen divino . Según el testimonio bíblico, es Dios mismo quien abre el entendimiento al ser humano. Sin embargo, éste puede y debe cultivarlo. Luego, se trata de una actividad divino–humana, donde la razón es el objeto común de acción. En Lucas 24:45, ya vimos, la acción de Jesucristo sobre la mente de los apóstoles. En Romanos 12:2 se nos invita a hacer una metamorfosis, metamorfóo es el verbo que se usa en  griego, mediante la renovación de nuestra mente. En Efesios 4:22–24 se presenta un desafío a la acción del creyente. Éste debe desnudarse del hombre viejo y vestirse del hombre nuevo. Karl Barth tomó a Efesios 4:24 como punto de partida en sus reflexiones sobre el hombre nuevo: ”Y vestíos del hombre nuevo, creado según  Dios en la justicia y la santidad de la verdad ”. En uno de sus libros afirma ocho veces que Jesucristo es el hombre nuevo.5 Además señala que , “en Gálatas 3:27 y Romanos 13:14 “revestirse” del hombre nuevo con-  siste concretamente en revestirse de Jesucristo ”.6 Fundamenta que Jesucristo es el hombre nuevo preguntando: ¿Cómo puede atribuirse al sujeto “hombre” la justicia, la santidad, la misericordia la victoria sobre el pecado y la muerte, y la inmunidad frente al diablo? Afirma que “esos son los atributos de Dios y no del hom-  bre ”.7 No debemos olvidar que el eje sobre el cual gira el mensaje de este pasaje bíblico es el versículo 4:23, que dice: “que seáis renovados en el espíritu de vuestra mente” . Luego, la actividad del intelecto es un aspecto muy importante en el proceso de transformación del ser humano. Realmente, Jesucristo es el hombre nuevo .  y debemos tomarlo como modelo de humanidad. Por eso, Pablo afirma que se siente como una mujer con dolores de parto: “hasta que Cristo sea formado en vosotros ” (Gálatas 4:19). [página 49] 2) La mente de Cristo es el modelo para la mente humana . Lo que acabamos de ver en el punto anterior, justifica que cada cristiano tenga como objetivo fundamental, desarrollar su intelecto hasta tener una mente semejante a la de Jesús quien, por la fe, se constituye en su modelo identificatorio. En Romanos 11:34, San Pablo presenta una pregunta sobre la posibilidad de conocer la mente de Cristo. En 1 Corintios 2:16 vuelve sobre la misma pregunta, y en esta ocasión afirma que él lo ha logrado: “¿Quién ha conocido la  mente del Señor, para que le instruya? Más nosotros tenemos la mente de Cristo” . El propio Pablo aclara que la razón no alcanza. Ciertamente, el cristianismo no es un sistema filosófico, o un teorema matemático para 5 Barth, K., Réalité de l’homme nouveau , Ginebra, Labor e Fides, 1964, páginas 19, 21, 25, 26, 30, 43, 45, 53. 20–21. 7 Ibid., p. 21. 6 Ibid., p. ser demostrado. En su testimonio afirma que en las luchas de su vida interior . la mente es su aliado, pero otras fuerzas internas le impiden hacer lo que él desea, y le conducen a realizar cosas que, conscientemente, no desea. La razón en su lucha interior aparece en Romanos capítulo 7. “Pero veo otra ley en los miembros de  mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi  mente , y me hace prisionero de la ley del pecado. Que está en  mis miembros” . (7:23 según la Biblia de las Américas). Este pasaje bíblico mostraría una derrota espiritual si el Apóstol no colocara toda su fe sobre Jesucristo, cuando dice: “Gracias a Dios, por Jesucristo Señor nuestro. Así que yo mismo, por un lado, con la  ment. sirvo a ley de Dios, pero por el otro, con la carne a la ley del pe-  cado” . (7:25). 3) La razón puede unir a los cristianos . En el siguiente texto voy a seguir la Versión Reina Valera porque, en mi opinión, es la que más se acerca a lo que dice el texto en su lengua original: “Os ruego, pues, hermanos,   por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros  divisiones, sino que estéis perfectamente unidos  en una misma mente y en un mismo parecer” . (1 Corintios 1:10). Aquí Pablo pone de manifiesto que, hoy como ayer, las divisiones en la iglesia ocurren más por pasiones que por razones. Especialmente por las ambiciones de poder de algunos líderes, que se deciden a fundar su propia iglesia, como si fuera abrir un nuevo restaurante. La primera epístola a los Corintios pone en evidencia las profundas divisiones que había en esta iglesia. No corresponde que entremos ahora en detalles, sólo se necesita leer la epístola para constatarlo. Es necesario aclarar que la razón es una parte fundamental, sin la cual no seríamos humanos. En sí la palabra “unidad” . referida a la iglesia aparece sólo dos veces en el Nuevo Testamento, en su lengua original. En Efesios 4:3 y 4:13. En el primer texto se aclara que la unidad viene del Espíritu Santo. Se trata de un genitivo de origen, que no deja lugar a dudas. Dios desea la unidad de la Iglesia, eso se pone de manifiesto en la oración de intercesión de nuestro Señor, según San Juan 17, aunque en este texto no aparece la palabra unidad. Aquí se presenta a la unidad entre el Padre y el Hijo como modelo. para la unidad de los cristianos: “…para que  todos sean uno. Como tú, oh Padre, estás en mí y yo en ti, que también ellos estén en nosotros, para que el  mundo crea que tú me enviaste” . (San Juan 17:21). Si unimos Efesios 4:3 y Juan 17:21 descubrimos que la unidad de la Iglesia es [página 50] una demanda trinitaria. En 1 Corintios 1:10, se hace referencia al aporte humano a la unidad de la Iglesia. También en Efesios 4:13 se enfatiza el aspecto humano de la unidad: “hasta  que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios…” . 4) La razón puede convertirse en un factor negativo cuando deprava al ser humano. Hay cinco textos donde noûs es utilizada en ese sentido. San Pablo afirma que la sociedad romana tiene una mente depravada (Romanos 1:28). Textos similares son: Efesios 4:17; 1 Timoteo 6:5; 2 Timoteo 3:8, y Tito 1:15. 5) La mente puede ser guardada por la paz divina. Hay un texto donde se expresa esta idea y donde se combina noûs con noéma, es Filipenses 4:7: “Y la paz de Dios, que sobrepasa todo entendimiento ( noûs  ), guarde  vuestros corazones y vuestras mentes ( n oéma ) en Cristo Jesús” . Otros significantes bíblicos para referirse a la razón El significante noéma aparece en forma positiva, sólo en el texto que acabamos de citar, Filipenses 4:7. En la segunda epístola a los Corintios aparece cinco veces 2:11; 3:14; 4:4; 10:5 y 11:3, siempre en forma negativa. Se refiere a mentes depravadas, endurecidas, o desviadas. Finalmente, me voy a referir al significante frén, mente, que aparece sólo en un versículo del Nuevo Testamento, pero repetido: “Hermanos, no seáis niños en la manera de pensar ; más bien, sed niños en la malicia,   pero en la manera de  pensar sed maduros” . (1 Corintios 14:20). En los dos casos, en la lengua original tenemos un sustantivo, pero, no sé por qué, Reina Valera traduce el sustantivo como si fuera un verbo. Debo señalar que el verbo fronéo, pensar, de donde procede frén, aparece veintidós veces en el Nuevo Testamento. En la mayoría de los casos se lo traduce por pensar, y en algunos por sentir. La duda lógica en el Nuevo Testamento La duda puede ser estudiada desde tres puntos de vista diferentes: 1) Como duda lógica, que pertenece al campo de la razón. 2) Como duda psicopatológica, que pertenece al campo de la psicología, por ejemplo, la que se expresa en las neurosis obsesivas. 3) La duda espiritual, que pertenece al campo de la fe, como expresión del alma humana. En el Nuevo Testamento, encontramos muchas expresiones de la duda lógica y algunos matices de la duda espiritual. Aunque debo reconocer que no es fácil establecer una clara línea de demarcación entre ambas, me voy a limitar a analizar cuatro verbos que reflejan diferentes aspectos de la duda, que nos permitirán ver con claridad sus aspectos positivos y negativos. 1) El verbo d istádso Este verbo procede de dúo, que significa dos. Con este verbo se expresa la idea de estar entre dos. El matiz característico de [página 51] esta manifestación de la duda es la perplejidad . Este verbo es exclusivo del Evangelio según San Mateo, donde aparece dos veces. Nos relata Mateo que cuando Jesús caminó sobre las aguas, despertó en Pedro el deseo de hacer lo mismo. Entonces Jesús le invita a descender de la embarcación. Nos dice el evangelista: “Pero al ver el fuerte viento, tuvo miedo; y comenzando a h undirse; dio  voces diciendo: ¡Señor sálvame! Al momento Jesús extendió la mano, asió de él y le dijo: ¡Hombre de poca fe!  ¿Por qué dudaste . (San Mateo 14:30–31). El evangelio afirma que Pedro comenzó a caminar sobre las aguas (14:29) por el sólo mandato de Jesús. Pero, de pronto, Pedro se encontró entre dos fuerzas. La de la Palabra de Dios, y la del viento, entonces comenzó a dudar. La perplejidad, le lleva a hundirse, porque se encontraba dividido entre la Palabra de Dios y la lógica. No es lógico que un ser humano pueda andar sobre las aguas. En nuestro tiempo, hay muchas personas que se hunden en el mar de la vida, porque se encuentran exigidos por dos fuerzas antagónicas entre sí, por ejemplo, las del deber y las del deseo. Entonces vacilan y se inundan de perplejidad. La duda lógica no siempre conduce a una respuesta lógica. Muchas veces nos determinamos más por nuestras pasiones que por nuestras razones. El otro pasaje donde aparece este verbo es Mateo 28:17 que dice así: “Y cuando le vieron, le adoraron; pero  algunos dudaban” . No es lógico ver a un muerto que haya vuelto a la vida. Uno puede suponer que está bajo los efectos de una alucinación. Aquí hay una división entre lo que los ojos ven, y lo que la razón dice. En principio todos le adoraron, después algunos siguieron creyendo plenamente, pero a algunos les sobrevino la duda. 2) El verbo d iakríno. El matiz característico de esta acción de dudar es la vacilación . Así aparece en muchos pasajes bíblicos. Veamos algunos: “De cierto os digo, que si tenéis fe, y no dudáis, no sólo haréis esto de la  higuera, sino que si a este monte decís: Quítate y arrójate al mar, será hecho” . (Mateo 21:21, según Reina Valera, 1995). Una afirmación similar aparece en Marcos 11:23. En el libro de los Hechos diakríno aparece dos veces (10:20 y 11:12), siempre en relación con la visión de Pedro que estaba en completa contradicción con las costumbres judías, de no comer la carne de ciertos animales considerados inmundos. Ante la revelación divina, Pedro no vaciló, y fue con los mensajeros de Cornelio. En Romanos 4:20, San Pablo utiliza el mismo verbo para expresar que Abraham no dudó de las promesas de Dios, sino por el contrario, se fortaleció en la fe. Pablo usa el verbo también en Romanos 14:13. La idea de la vacilación se expresa muy bien en la epístola de Santiago, al comparar la duda con las olas del mar. Dice: “Pero pida con fe, no dudando nada,   porque el que duda es semejante a la onda del mar, que es arrastrada por el viento, y echada de una parte a  otra” . (Santiago 1:6). Este verbo también aparece en Judas 22. 3) El verbo diaporéo. Éste también es un verbo exclusivo de un autor. Aparece sólo en Lucas y Hechos. El matiz característico de esta acción de dudar es el asombro ante lo desconocido . A continuación reproduzco todos los versículos donde aparece este verbo, para que el lector compruebe que se trata de un asombro ante lo  desconocido . “Herodes el tetrarca oyó de  [página 52] todas las cosas que hacía Jesús; y estaba perplejo , por-  que decían algunos: Juan ha resucitado de los muertos” . (Lucas 9:7). En la versión de Reina Valera se traduce diaporé. por “perplejo”. Lo que se desea expresar, con este texto, es que el tetrarca estaba asombrado y hasta temeroso por lo que había ocurrido. Veamos otro pasaje: “Y estaban todos atónitos y  perplejos , diciendo unos  a otros: ¿Qué quiere decir esto?” . (Hechos 2:12). El mismo estado emocional de asombro ante lo desconocido . que implica la duda, aparece en Hechos 5:24 y 10:17. 4) El verbo aporéo . Viene de dos palabras y póros. A, como en nuestro idioma, significa negación, como en a–normal. Póros, significa “un camino, una forma.” . Luego a-póro. nos da la idea de alguien que se encuentra imposibilitado de tomar un camino que le conduzca a una solución. No hay camino, no hay forma, no hay solución. Luego, el matiz característico de esta acción de dudar, es la frustración . Veamos algunos pasajes en que aparece este verbo.: “Aconteció que estando ellas perpleja . por esto, he aquí se pararon dos varones,  con vestidos resplandecientes” . (Lucas 24:4). Las mujeres estaban perplejas, dice la versión Reina Valera. Yo diría, se sentían frustradas . El sentimiento de frustración y de duda aparece también entre los discípulos de  Jesús, cuando este anuncia que uno de ellos le va a traicionar: “Entonces los discípulos se miraban unos a  otros, dudando de quien hablaba” . (Juan 13:22). Veamos ahora este verbo en dos pasajes escritos por San Pablo. En Gálatas 4:19–20 leemos: “Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cris-  to sea formado en vosotros, quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono, pues estoy perplej. en  cuanto a vosotros” . Se trata de la frustración de un predicador que ve a su congregación desviada de la doc- trina que él le ha enseñado. San Pablo se sentía, por un lado frustrado, y por el otro, con dudas acerca de la fidelidad al evangelio de los gálatas. La epístola tiene como objetivo conducir a los cristianos de Galacia por el buen camino. El otro pasaje de San Pablo lo encontramos en 2 Corintios 4:7–10: “Pero tenemos este tesoro en  vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios, y no de nosotros, que estamos atribulados en  todo, mas no angustiados; en apuros , mas no desesperados; perseguidos, mas no desamparados; derribados,   pero no destruidos; llevando en el cuerpo siempre por todas partes la muerte de Jesús, para que también la  vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos” . El verbo aporéo, aparece como un participio en 4:8, y en la versión Reina Valera se traduce “en apuros”. Me parece que es necesario interpretar este verbo en su contexto. Pablo presenta dos elementos relacionados entre sí: El vaso de barro, y el tesoro que éste puede contener. Ciertamente, el ser humano tiene limitaciones, tanto corporales como espirituales. No se discu te la realidad de la fragilidad humana. Pero, a pesar de todo, puede ser el continente de un contenido inapreciable. Desde el punto de vista del ser humano, como vaso de barro, se encuentra en una escalada peligrosa: Atribulados, en apuros (con dudas), perseguidos y derribados. Pablo se enfrenta a la duda en toda su intensidad, pero la fe no se le apaga, todavía. Aun tiene esperanza, aun tiene confianza en Dios todopoderoso. La situación que el Apóstol relata es aparentemente desesperada, pero desea darles el mensaje a los gálatas de [página 53] que, aun en el estado en que se encuentra, no se siente indefenso y sin esperanza. Doy por terminadas las reflexiones sobre estos cuatro verbos. Pero todavía queda algo por decir. Me voy a referir al caso de Santo Tomás. Este apóstol ha sido, históricamente, muy fustigado por sus dudas. Sin embar go, los cuatro verbos que hemos analizado nos muestran que la duda es un ingrediente existencial de la vida fecunda. También lo hemos visto en la experiencia paulina en Gálatas 4:20 y 2 Corintios 4:8. Por eso, salgo en defensa de Santo Tomás. Tanto Jesús como San Pablo nos ponen como meta el aumento de nuestra fe. Pero ésta no se logra puntualmente, sino que es el resultado de un largo proceso. Santo Tomás no fue descalificado por tener dudas. En mi experiencia pastoral nunca me he preocupado cuando un joven me ha dicho que tiene dudas; sí me he preocupado, cuando un adulto me ha dicho que nunca las ha tenido. Santo Tomas fue uno de esos seres humanos donde predomina una actitud crítica. La invitación que recibió del Señor a convertirse en su discípulo; y su aceptación, por Jesús, a pesar de sus dudas, son un buen testimonio bíblico de que Dios nos acepta, y nos ama, a pesar de nuestras dudas, y dificultades intelectuales. Estoy de acuerdo con el pensamiento de Alan Walker, cuando escribió: “Después de la resurrección de Jesús, Tomás  con su duda, hizo la mayor contribución a la historia cristiana. A través de él surge una tremenda evidencia  del poder convincente del hecho de la resurrección ”.8 He señalado que existen tres tipos de duda: La lógica, la psicopatológica y la espiritual. Hasta ahora me he ocupado, básicamente, de la duda lógica en el Nuevo Testamento, aunque lo espiritual suele aparecer como dimensión de profundidad. La Biblia no se refiere a la duda psicopatológica, como la que se manifiesta en las neurosis obsesivas. La duda neurótica paraliza el crecimiento armónico de la personalidad, la bloquea y la hace perder energías en un movimiento circular, sin sentido y sin posibilidad de realización. Por el contrario, la duda existencial, es un ingrediente fundamental del desarrollo espiritual para alcanzar una fe madura. Estoy de acuerdo con Paul Tillich cuando afirma: “La infinita distancia entre Dios y el hom-  bre nunca es salvada; es idéntica con la finitud del hombre. Por lo tanto, el coraje creativo es un elemento de  la fe, aun en el estado de perfección, y donde hay coraje hay riesgo, y la duda está implícita en el riesgo. La fe  no sería fe, sino unión mística, si ésta fuese despojada del elemento de duda que le es implícita” .9 La duda existencial puede equilibrar nuestras vidas, entre lo racional y lo puramente emotivo. La duda existencial es una útil herramienta en las manos de Dios. La duda neurótica puede crearnos serios trastornos, que a veces, hace necesaria la intervención de un profesional de la salud mental. Recordemos, sin embargo, que Jesucristo es también el Señor de los neuróticos que le siguen como discípulos. [página 54] La duda lógica en el racionalismo cartesiano Para la presentación de René Descartes, 1596–1650, voy a procurar la colaboración de los más destacados filósofos de los dos últimos siglos. Desde Hegel, fallecido en el año 1831, hasta Ferrater Mora, Abbagnano, García Morente, y Julián Marías. Comienzo por una pregunta. ¿Por qué a la obra de René Descartes se la denomina cartesianismo? La explicación la encontramos en el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora. Muchas de las obras de Descartes fueron escritas originalmente en latín. Su nombre en latín es Renatus Cartesius. Luego, es de su apellido latino que proviene el nombre de cartesianismo, que se suele dar a su filosofía.10 Cuando Hegel comienza sus reflexiones sobre Descartes lo menciona por su apellido latino. Así dice Hegel: “Por lo que se refiere a la vida de Cartesio, diremos solamente lo que sigue. Nació en 1596, en La  Haye, pueblecito de Turena, de una antigua familia noble. Recibió la acostumbrada educación en un colegio  de jesuitas….”11 Sobre su relación con la Iglesia, Abbagnano nos ofrece un detalle interesante: “Descartes  8 Walker, A. Jesús y los conflictos humanos . Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1964, p. 124. Systematic Theology , Volume 3, Chicago, U.S.A., The University of Chicago Press, 1963, p. 239. 10 Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía , Volumen 1, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 5ª. Edición, 1969, p. 422. 11 Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía . volumen 3, México–Buenos Aires, 1ª. Edición en alemán 1833, 1ª. 9 Tillich, P. Edición en español 1955, p. 255. conservó siempre relaciones afectuosas con sus maestros jesuitas, y con uno de ellos, el padre Marino Mer-  senne, conservó relaciones de amistad y correspondencia durante toda su vida” .12 El estudio introductorio a cuatro obras de Descartes, escrito por Francisco Larroyo, se titula: “Descartes, fun-  dador del racionalismo ”.13 Algo más añade Ferrater Mora: “Descartes es considerado como ‘el padre de la  filosofía moderna’ y también, aunque con menos razón, como ‘el fundador del idealismo moderno’ ” .14 Quizás el mayor reconocimiento de este filósofo francés, es la del filósofo alemán G. W. F. Hegel, cuando afirma: “René Descartes es un héroe del pensamiento, que aborda de nuevo la empresa desde el principio y recons-  truye la filosofía sobre los cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil años” .15 Todos los filósofos que han reflexionado sobre Descartes, le han dado un lugar muy importante a su duda metódica, que tiene como objetivo llegar a la certeza, por el camino de la razón. Veamos lo que dice Julián Marías: “Descartes quiere construir, si esto es posible, una filosofía totalmente cierta, de la que no se pueda  dudar; y se encuentra sumergido hasta lo más hondo en la duda. Y ésta ha de ser, justamente, el fundamento  en que se apoye; Descartes parte, al empezar a filosofar, de lo único que tiene: de su propia duda, de su radi-  cal incertidumbre” .16 En el capítulo anterior presenté, como héroe de la fe, a San Agustín. En el presente capítulo me ocupo de un hombre que realiza una búsqueda similar, aunque por un camino diferente. Me refiero a Descartes. Nos dice Ferrater Mora, que su filosofía ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Una de éstas me interesa en  gran manera, es la siguiente: “Para otros (como León Blanchet), Descartes pretendió hacer lo mismo que la  Iglesia católica que ha intentado frecuentemente: establecer un equilibrio entre teología y filosofía, y entre  revelación y razón” .17 [página 55] Descartes estudió a San Agustín, y es evidente que fue influido por sus enseñanzas. Ferrater Mora presenta un antecedente agustiniano del cogito , ergo sum cartesiano. Es decir, de la afirmación: “pienso, lue go soy, o existo”. En la obra de Agustín titulada: La Ciudad de Dios, Ferrater Mora señala un paralelismo con la afirmación cartesiana: pienso , luego soy . Veamos: “El padre Mersenne indicó a Descartes cuán parecido  era su argumento al que consta en De civitate Dei, de San Agustín, Libro XI, capítulo 26. San Agustín escribió  allí lo siguiente: ‘Pues, ¿qué si te engañas? Si me engaño soy’, una proposición conocida usualmente bajo la  expresión: Si yerro, existo” .18 En una de mis publicaciones mencioné la correlación entre las reflexiones de San Agustín y Descartes con relación a la duda, aunque, entre estos dos grandes hombres, hayan transcurrido doce siglos.19 Señalo que antes que Descartes, Agustín había escrito: “Si dudo es porque pienso, y si pienso es porque existo” . La obra agustiniana, De Trinitate, tiene alrededor de 700 páginas. Leí una edición bilingüe, la mitad en latín, y la otra mitad en español. La leí atentamente, hasta con devoción. Ahora enfrento al lector con tres recortes, de dicha obra, con la intención de probar la dependencia agustiniana de Descartes. Estos son los tres recortes, además del que cité más arriba: “Tiene certeza que es a ella a quien se la percibe, es decir, a ella que existe, vive y comprende. Pero existe el  cadáver y vive el bruto; más ni el cadáver, ni el bruto entienden. Ella sabe que existe y vive, como vive y exis-  te la inteligencia ”.20 “Comprender es vivir, y vivir sin existir no es posible. Esto nadie lo pone en tela de juicio. En consecuencia, el  que entiende, vive y existe, y no como el cadáver, que existe y no vive, ni como el alma que no entiende, sino  de un modo más peculiar y más noble ”.21  ¿Quién dudará que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que si duda, vive; si du-  da, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe  que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás co-  sas, de éstas jamás debe dudar; porque si no existiese, sería imposible la duda” .22 12 Abbagnano, N. Historia de la filosofía . Tomo 2, Barcelona, Montaner y Simon, S. A., 1955, p. 149. R., op. cit., p. ix a xxiv. 14 Ferrater Mora, J., op. cit, Volumen 1, p. 422. 15 Hegel, G. W. F. op., cit., Volumen 3, p. 254. 16 Marías, J. Historia de la filosofía , 21ª. Edición, Madrid, Manuales de la Revista de Occidente, p. 206. 17 Ferrater Mora, J., op. cit., Volumen 1., p. 425. 18 Ibid., Artículo: Cogito, ergo sum , p. 303. 19 León, J. A., Hacia una psicología pastoral para los años 2000 , Miami, Editorial Caribe, 1996, p. 70–71. 20 Agustín, De trinitate . Libro X, capítulo 10. 21 Ibid., Libro X, capítulo 10, versículo 10. 22 Ibid., Libro X, capítulo 10, versículo 14. 13 Descartes, Sobre estos puntos de contacto ha escrito Ferrater Mora: “¿Conocía (o tenía presentes) ya Descartes los pasa-   jes en cuestión de San Agustín y no hizo en su respuesta más que seguir siendo como ha dicho Ortega y Gas-  set, ‘gran borrador de sus propias huellas’ (O. C. VI ( 1953), 1 69 nota)? 23 Más adelante añade Ferrater Mora: “El hecho de que el Cogito agustiniano no sea algo accidental en su obra, sino que, como decía Gilson, se  haya repetido nada menos que cinco veces en sus libros…El hecho de que la doctrina agustiniana no se  hubiere interrumpido durante la Edad Media…Y durante el Renacimiento y comienzos de la Edad Moder-  na…El hecho de que [página 56] Descartes se hallara en estrecha relación y aun bajo la influencia del padre  Mersenne y del Cardenal de Bérulle y, por lo tanto, ligado a las tendencias claramente agustinianas del Ora-  torio” .24 Manuel García Morente, en el prólogo a dos obras fundamentales de Descartes: El discurso del Métod . y Me-  ditaciones Metafísicas . donde el filósofo francés se refiere a la manera en que él logró alcanzar el conocimiento de sí mismo y de Dios, dice: “El discurso del Método y las Meditaciones Metafísicas son obras de plenitud mental. Exceptuando algunos diálogos de Platón , no hay libro alguno que las supere en profundidad y en variedad de intereses y sugestiones. Inauguran la filosofía moderna, abren cauces a la ciencia; iluminan los rasgos esenciales de la literatura  y del carácter franceses: en suma, son la autobiografía espiritual de un ingenio superior, que representa en  grado máximo, las más nobles cualidades de una raza nobilísima”. 25 Descartes: El conocimiento de sí mismo, y de Dios La preocupación de los primeros filósofos del mundo occidental, a fines del siglo 7 antes de Cristo, era encontrar el origen de todas las cosas, del mundo. A partir de Sócrates, quien vivió en el siglo 5 antes de Cristo, y de los sofistas, el interés se centró en el ser humano. Ferrater Mora asegura que esta división no es absoluta. Afirma que se encuentran reflexiones acerca del hombre entre los presocráticos. Sin embargo, admite la división porque: “los presocráticos tendían a concebir al hombre en función del cosmos, mientras que los sofistas   y Sócrates tendían a concebir al cosmos en función del hombre” .26 Más tarde los filósofos tomaron un tercer tema de reflexión: Dios. Luego, tres son los momentos más importantes de los estudios filosóficos: El mundo, el hombre y Dios. Las dos obras cartesianas que voy a considerar, brevemente, corresponden a los dos últimos temas de la reflexión filosófica: El hombre y Dios. En la antigüedad, en el pórtico del templo de Delfos, frecuentado por personas que anhelaban recibir iluminación interior, había una inscripción que decía: “Conócete a ti mis-  mo” . Esa fue una de las metas de Descartes, y, al descubrirse como uno que piensa, como un ser humano, llegó a descubrir a Dios. El Discurso del Método En el año 1637, en forma anónima, apareció el libro de Descartes: El discurso del método , el cual consta de seis partes. Nos interesa especialmente la cuarta parte. En ella, expresa que ha encontrado los fundamentos de la metafísica, cuyos dos fundamentos son: La existencia de Dios y del alma humana. Su método parte de la duda metódica para arribar a la certeza. Esta cuarta parte del Discurso del Método es, en verdad, un [página 57] resumen anticipado de lo que después ha de desarrollar en sus Meditaciones Metafísicas . Comienza la cuarta parte con las siguientes palabras: “No sé si debo hablaros de mis primeras meditaciones que hice allí;   pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común, que quizá no gusten a todo el mundo. Sin embargo, para  que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obli-   gado a decir algo de estas reflexiones” .27 Descartes declara que no le era posible aceptar que él no existía, porque su actitud de dudarlo todo, era la prueba más evidente de su existencia, se dio cuenta de que estaba pensando, de ahí su conclusión: Pienso, luego existo. Leamos sus propias palabras: “Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que  no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero no podía fingir por ello que no fuese, sino  al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evi-  dentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado  23 Ferrater Mora, Volumen 1, op. cit., p. 303. p. 303. 25 Descartes, R. Discurso del Métod . y Meditaciones Metafísicas , edición de Manuel García Morente, 21ª. Edición, Madrid, Espasa Calpe, p. 9. 26 Ferrater Mora, J., op. cit. Volumen 1, p. 867. 27 Descartes, R. Edición de M. García Morente, op. cit. p. 61. De ahora en adelante, todas las citas de Descartes serán de esta edición. 24 Ibid., fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya  esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna  material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del  cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto  es” .28 Al arribar al conocimiento de si mismo, de su existencia, se dio cuenta de que aun seguía dudando. Esto le llevó a la conclusión de que si dudaba no era un ser perfecto. Luego, debía existir un ser que no tuviera esa imperfección: “pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió en-  tonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente  que debía ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta… esto es para explicarlo en una  sola palabra, Dios” .29 Meditaciones Metafísicas Esta obra fue publicada en París en el año 1641 con el título: Meditaciones acerca de la filosofía primera, en  la cual se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma . Las Meditacione . son seis y desarrollan las dos ideas fundamentales del Discurso del Método : la existencia de Dios, y del ser humano. Las Meditacio-  nes son una exposición conceptual mucho más rigurosa sobre esos dos temas. El libro comienza con una carta dirigida a los señores decanos y doctores de la sagrada Facultad de Teología de París, en la cual se pone de manifiesto la importancia del tema tanto para los filósofos como para los teólogos. Teniendo en cuenta los objetivos de esta publicación, no debo continuar examinando las Meditaciones Meta-  físicas de Descartes. Espero que los [página 58] lectores se sientan motivados a leer estas dos obras cartesianas. Pero sí voy a reproducir un párrafo del mensaje de Descartes a los teólogos: “Siempre he estimado que las dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente requieren ser  demostradas, más por razones de filosofía que de teología, pues aun cuando a nosotros los fieles nos basta la  fe para creer que hay un Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo, no parece ciertamente que sea   posible inculcar nunca a los infieles religión alguna, ni aun casi virtud moral alguna, si no se les da primero  la prueba de que esas dos cosas, por razón natural: y por cuanto a menudo en esta vida propónense mayores  recompensas para los vicios que para las virtudes, pocos serían los que prefiriesen lo justo a lo útil, si no fue-  ra porque les contiene el temor a Dios y la esperanza de otra vida: y aun cuando es absolutamente verdadero  que hay que creer que hay un Dios, porque así lo enseña la Sagrada Escritura, y, por otra parte, hay que dar  crédito a la Sagrada Escritura, porque viene de Dios (y la razón de esto es que, siendo la f e un don de Dios, el  mismo que concede la gracia para creer en las otras cosas, puede concederla también para creer en su propia  existencia), sin embargo no se podría proponer esto a los infieles, quienes acaso imaginarán que se comete  aquí la falta que los lógicos llaman círculo” .30 Descartes: ¿pudo conocerse a sí mismo y sanar su vida integral? Veamos la primera pregunta. En el cogito, ergo sum, Descartes se descubrió como sujeto. Esto lo elabora muy  bien Jacques Lacan cuando se refiere, varias veces al sujeto cartesiano. De hecho, el tercer capítulo del Seminario 11 lo titula: ” Del sujeto de la certeza” .31 Dice Lacan: “Para Descartes, en el cogito inicial, el yo pienso,  en tanto se vuelca en el yo soy, apunta a un real, pero lo verdadero queda fuera hasta tal punto que Descartes  tiene que asegurarse, ¿de qué? De un Otro que no es engañoso y que, además, pueda garantizar con su mera  existencia, las bases de la verdad, garantizarle que en su propia razón objetiva están los fundamentos necesa-  rios para que el real que acaba de asegurarse pueda encontrar la dimensión de la verdad. Sólo puede indicar  las prodigiosas consecuencias que tuvo esto de poner la verdad en manos del Otro, en este caso el Dios per-  fecto, cuyo asunto es la verdad pues, diga lo que diga, será siempre la verdad…” .32 Para responder a la segunda pregunta, es necesario recorrer la biografía de Descartes para constatar cómo las dos obras metafísicas, que he bosquejado, son la consecuencia y el resultado de un cambio interior. Por qué no decirlo, de sanidad integral . Para fundamentar esta afirmación me voy a basar en datos históricos, con el propósito de probar que sus obras metafísicas son la expresión externa de un cambio interno. Es conveniente preguntarse: ¿Cómo fue la vida de Descartes antes de 1637, fecha en que apareció, en forma anónima el Discurso del Método . ¿Por qué no lo firmó? ¿Por qué escribió en latín y no en francés? ¿Sería por sus ante28 Ibid., p. 62. p. 63. 30 Ibid., p. 101–102. 31 Lacan, J. Seminario No. 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis . Buenos Aires–Barcelona–México, Paidós, 1986, p. 37–49. 32 Ibid., p. 44. 29 Ibid., cedentes? [página 59] Veamos esos antecedentes. A los ocho años sus padres le enviaron a la escuela jesuita de La Flèche en Anjou, allí permaneció hasta cumplir 16 años. Más tarde estudió derecho en la Universidad de Poitiers, culminando sus estudios en 1616. Sin embargo, nunca ejerció como abogado. Dos años más tarde ingresó al ejército del príncipe Mauricio de Nassau, príncipe de Orange. Con la intención de seguir la carrera militar sirvió en otros ejércitos. Nos dice Francisco Larroyo que Descartes entró en combate entre los años 1618 y 1621. Claro, no se va a la guerra con el propósito de conocerse a si mismo y sanar la vida integral . Se va a matar o a morir. No murió, luego debe haber matado muchas personas. Se sabe que entre los años 1623  y 1624 peregrinó por distintas partes de Italia. ¿Qué buscaba tan cerca del Vaticano? Regresó a Francia, su país natal, y allí permaneció entre 1624 y 1628. Entonces se abrió un nuevo período para él; comenzó a profundizar en la filosofía y realizó algunos experimentos de óptica. En 1928 vendió todas las propiedades que tenía en Francia y se trasladó a Holanda, su lugar de retiro y meditación. Fue durante su residencia en Holanda que editó el Discurso del Método , en 1637. Esta obra da testimonio de su primer encuentro consigo mismo y con Dios. Cuatro años más tarde, 1641, ahora con su firma, pero todavía en latín, aparecieron sus Meditaciones Metafísicas . En el año 1647, se publicó la traducción al francés, la realizó el duque de Luyne, la cual fue revisada por el mismo Descartes.  Justamente, en la introducción a las Meditaciones . en su carta a los señores decanos, y doctores de la sagrada Facultad de Teología de París, René Descartes se declara creyente, dice: “A nosotros los fieles, nos basta la fe   para creer que hay un Dios, y que el alma humana no muere con el cuerpo” .33 Esta cita, que aparece completa más arriba, parece un texto luterano; por las tres manifestaciones de fe que aparecen a continuación: 1) “A nosotros los fieles nos basta la fe” . (¿Sola fide?). 2) “Hay que dar crédito a la Sagrada Escritura, porque  viene de Dios” . 3 ) “Siendo la fe un don de Dios, el mismo que concede la gracia para creer en las otras cosas   puede concederla también para creer en su propia existencia” . He dedicado a este capítulo, mayor espacio que a los demás. ¿Por qué? Pues, porque estoy preocupado por la tendencia que veo, en nuestro mundo globalizado, a hacer prevalecer las emociones sobre la razón. Cuando era muy joven, viviendo aun en Cuba, leí un libro de un psicólogo argentino, que ejerció sobre mi una gran influencia. El libro se titula: Hacia una moral sin dogmas 34, y el autor es José Ingenieros ( 1877–1925). Este autor analizó la situación religiosa en los Estados Unidos de su época, y comprobó que había una gran confusión entre los cristianos. Ingenieros llegó a la conclusión de que el caos religioso era causado por un error de énfasis de la Iglesia. Ésta tenía una excesiva preocupación por el sentimiento religioso de sus feligreses, y al mismo tiempo descuidaba la predicación de la doctrina cristiana. Como lógica consecuencia, ésta fue infiltrada por doctrinas extrañas, según Ingenieros. Creo que la historia se está repitiendo hoy; pero como vivimos en un mundo globalizado, esta vez, el conflicto no se limita a los Estados Unidos. [página 60] Finalizo aclarando que es válido y necesario preguntar sobre lo que sienten los feligreses. Sí, es válido preguntarlo. Pero también se debe preguntar: ¿Qué creen y piensan? El cuidado pastoral implica el conocimiento de lo que creen y lo que no creen los miembros de las comunidades de fe. Los pastores, y los dirigentes laicos, deben saber si éstos están convencidos de que es tan importante creer como sentir. Porque los espiritistas, los umbandistas, etc., también sienten, pero, ¿qué sienten? Los feligreses deben saber que tanto sus ideas y pensamientos, como sus sentimientos, pueden ser expresiones psicopatológicas. Las preguntas fundamentales, a mi juicio, son las siguientes: ¿Cómo se puede vivir la fe en el Señor, gozosa y sanamente?  ¿Cómo se puede lograr un adecuado equilibrio entre la fe y la razón? ¿Cómo podemos evitar caer en uno de los dos polos opuestos: fanatismo y racionalismo? Recordemos la cita de Rudolph Otto, en la introducción; y  las de John Stott, en el comienzo de este capítulo. Confío en que el estudio de las experiencias de San Agustín,  y de Descartes, puedan iluminarnos el camino que debemos recorrer, para interpretar adecuadamente las Sagradas Escrituras, y ser fieles a Jesucristo. 33 Descartes, R. 34 Ingenieros, J. Meditacione . op. cit., p. 101. Hacia una moral sin dogmas , 6ª. Edición, Buenos Aires, Editorial Losada S. A., 1976. [página 63] Capítulo 4 Cómo conocerse a sí mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la introspección Bela Szekely define la introspección como: “La acción y efecto de observarse internamente a sí mismo… La  introspección es considerada por diversas escuelas como la única manera de captar lo psíquico, y hacen de  ella su principal o único método” .1 Más adelante añade otra definición complementaria: “La contemplación  de una vivencia mientras está produciéndose, o a través de la memoria, representa el significado habitual del  término tal como lo emplean los cartesianos, los herbatianos, los empiristas ingleses y algunos psicólogos  contemporáneos… El introspeccionismo sostiene que el método introspectivo constituye el procedimiento  fundamental de la investigación psicológica” .2 Ahora voy a citar un autor que me fue muy útil en el capítulo anterior, José Ferrater Mora. El relaciona a los dos filósofos que han sido objeto de estudio en los dos capítulos anteriores: San Agustín y Descartes, los cuales arribaron a conclusiones a partir de la inspección interna de sí mismos. Esta es su definición: “La introspec-  ción es la ‘mirada interior’ por medio de la cual se supone que un sujeto puede ‘in–speccionar’ sus propios  actos psíquicos. La introspección se entiende a veces como un ‘mirar’ un ‘observar’ y a veces como un ‘sentir’. En un sentido amplio se ha hablado de introspección al referirse al procedimiento usado por algunos filósofos  (por ejemplo, Descartes y San Agustín) con el fin de inferir ciertas conclusiones de la introspección del suje-  to ”.3 Veamos ahora el enfoque psiquiátrico. Antoine Porot define la introspección de la siguiente manera: “Exploración que el sujeto realiza voluntariamente en el dominio de su vida interior. Esta operación requiere  desprenderse, al menos de momento, del mundo exterior, concentrar la atención en la intimidad del yo” .4 Además, señala que no todos los sujetos poseen la capacidad de introspeccionarse, y que algunos están totalmente incapacitados para hacerlo. Reconoce, sin embargo, que hay algunas personas que tienen mucha facilidad para lograrlo. Limitaciones de la introspección No debemos ser tan ingenuos como para suponer que la introspección está al alcance de todos. No obstante, no debemos descartar la posibilidad de mirar dentro de nosotros mismos, hasta donde sea posible, para conocernos mejor y alcanzar la salud integral. [página 64] La introspección es un método que puede reinar en la conciencia, y aun en la preconciencia. No obstante, es mucho más difícil, aunque no imposible, acceder a las profundidades de lo inconsciente, por este método. La demostración más palpable de la posibilidad de acceder a lo inconsciente, aunque sea parcialmente, la encontramos en Freud; quien mediante la introspección descubrió, y describió, el nuevo mundo de lo inconsciente. Pero no todos los seres humanos poseemos el genio de Freud. El mismo afirma que, como lo inconsciente es inagotable, el psicoanálisis podría ser interminable. Pero no debe serlo, afirma. Se suele dar de alta al paciente, cuando éste ha logrado la solución de los problemas que le hicieron demandar un análisis. Antes he dicho que la introspección es un método que puede reinar en la conciencia. Dije que puede, no dije que debe. En algunos casos no es recomendable que alguien intente hacerse una introspección; porque podría crearse más problemas, que los que pretende solucionar. Creo que la autoayuda es posible, pero con limitaciones. ¿Cuáles son esas limitaciones? Veamos algunas: En primer lugar, los psicóticos, los comúnmente llamados locos, no pueden comprender la realidad, por encontrarse fuera de ella. Los psicóticos viven en su propio mundo. Los neuróticos obsesivos suelen observarse excesivamente, algunos están en una constante introspección inútil. La introspección compulsiva es un síntoma de la neurosis obsesiva. Las personas muy escrupulosas, o centradas es sí mismas, con tendencias hipocondríacas, podrían utilizar la introspección para descubrir nuevos dificultades o enfermedades fantasmáticas. En cuanto a las personas que Carlos Gustavo Jung denomina introvertidos, la introspección, difícilmente, les ayudaría. Estas personas necesitan de alguien que, desde afuera, les ayude a objetivar su subjetividad. La autoayuda por vía de la introspección es viable para muchas personas, supuestamente normales. No todas las personas que tienen que encarar conflictos necesitan la ayuda de un profesional de la salud mental. 1 Szekely, B., Diccionario enciclopédico de la psique , Artículo: Introspección, Buenos Aires, Editorial Claridad, 4ª. Edición 1966, p. 337. 2 Ibid., p. 338. 3 Ferrater Mora, J., Artículo: Introspección , op. cit., Volumen 1, p. 987. 4 Porot, A., Diccionario de psiquiatría, clínica y terapéutica . Barcelona–Madrid–Buenos Aires, Editorial Labor, S. A., 1967, Artículo: Introspección . p. 356. Siendo la conciencia la región del psiquismo donde la introspección es incuestionablemente eficiente, voy  procurar ayuda en las Sagradas Escrituras. Aunque me voy a limitar al Nuevo Testamento. El significante conciencia (sunéidesis) en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento aparece treinta veces el significante sunéidesis, conciencia. Me llama la atención el hecho de que no aparece en los cuatro evangelios. Sólo aparece en un texto que suele ser considerado como añadido posteriormente, ya que no aparece en los manuscritos más antiguos. Me refiero a Juan 8:1–11, el cual suele aparecer en la parte inferior de la página, escrito con letra más chica, en el aparato crítico del texto griego. Después de estudiar los treinta pasajes donde aparece el [página 65] significante conciencia, he encontrado tres significados diferentes, y complementarios entre sí, que expongo a continuación: 1) Conciencia como la facultad de juicio moral . El primer pasaje que vamos a ver es Romanos 2:15, y su contexto. Se pone de manifiesto la necesidad de la ley para que el ser humano pueda vivir plenamente. Sin ley no hay salud, ni física, ni espiritual, ni mental. Pablo se está refiriendo a los gentiles, que no tienen ley escrita; sin embargo, él afirma que éstos la cumplen instintivamente. Porque de otra manera no tendrían posibilidad alguna de lograr su sanidad . Con referencia a ellos San Pablo dice: “…porque no son los oidores de la ley los   justos ante Dios, sino los que cumplen la ley, ésos serán justificados. Porque cuando los gentiles, que no tie-  nen la ley, cumplen por instinto los dictados de la ley, ellos no teniendo la ley, son una ley para sí mismos, ya  que muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, su  conciencia dando testimonio, y sus pensamientos  acusándolos unas veces y otras defendiéndolos.” (Romanos 2:13–15, según la Biblia de las Américas). Cuando en esta versión se utiliza el término psicológico: “instinto”, aparece un . nota que explica que en la lengua original dice literalmente: “por naturaleza ”. Los animales actúan instintivamente, y éste comportamiento no puede ser cambiado por el ambiente. Ellos actúan según su naturaleza. Es decir, como Dios los ha creado. Recuerdo una experiencia de mi niñez, que me parece nos va a servir para ilustrar lo que acabo de decir. Mi madre tenía una gallina clueca, y se le ocurrió darle la oportunidad de empollar varios huevos de una pata. Cuando nacieron los animalitos, la gallina los aceptó como sus hijos. Pero, pronto aparec ieron serios problemas de conducta. Los hábitos nocturnos de los patos enloquecían a la mamá gallina. El conflicto llegó al clímax un día en que, inocentemente, la gallina con sus hijos, se acerco a la laguna. Los patos, siguiendo la irresistible fuerza del instinto, se metieron en el agua, y se pusieron a nadar. La mamá gallina chillaba desde la orilla sin animarse a entrar en al agua. Los patos actuaron según su naturaleza, y no podían hacerlo de otra manera. Estaban programados para ser como eran. El ser humano tiene mucho más que instintos. Ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Imago Dei). La Biblia, da cuenta de un origen, mediante el relato de la caída del ser humano. Por eso, desde entonces, coinciden en los hombres, y en las mujeres, dos elementos contradictorios entre sí, que crean tensiones internas tanto en el sujeto humano, como en las relaciones interpersonales. Estos elementos son: El pecado y la imagen de Dios, aunque dañada. Mas tarde apareció la ley. Es bueno que nos preguntemos: ¿Cómo afectó la caída a la naturaleza humana? Por ahora, debemos conformarnos con la pregunta de San Pablo. ¿Qué quiere él decir cuando afirma que los no judíos tienen la ley escrita en sus corazones, haciendo posible que se exprese su concienci dando testimonio. La imagen de Dios en el hombre no es antropomórfica. Dios es un ser moral y por eso, la imagen de Dios en el hombre, es una ima gen moral. Por eso, la imagen de Dios se expresa, en el ser humano, mediante la conciencia moral. Tener conciencia moral no es lo mismo que ser moralista. Significa ser semejante a Dios, que por definición es amor. Por eso, vivir en el amor es vivir en Dios y con Dios. [página 66] Pablo insiste en el aspecto moral de la conciencia, cuando dice: “Por tanto, es necesario someter-  se, no sólo por razón del castigo, sino también por causa de la conciencia” (Romanos 13:5). Este es un buen texto para trabajar, teniendo en cuenta la diferencia que existe entre el evangelio, y la cultura en que nos ha llegado envuelto. No voy a estudiar todos los textos. Sólo quiero señalar que sunéidesis aparece cinco veces en el capítulo 10 de la primera epístola a los Corintios. Siempre con relación al problema ético y moral que se le presentaba a esa congregación frente a las diferentes opiniones sobre si se debía comer, o no, la carne sacrificada a los ídolos. (Véase: 1 Corintios 8:7; 10:12, 25, 27, 28, 29). Hay otros textos que expresan esta idea. 2) Sunéidesis, como expresión de la conciencia moral interna por las acciones de uno, o de sus principios Comenzamos con el texto dudoso que señalé más arriba: Juan 8:9, que dice: “Pero ellos, al oír esto, acusados   por su conciencia , salían uno a uno, comenzando desde los más viejos hasta los postreros; y quedó sólo Jesús,   y la mujer que estaba en medio” . Hay otros pasajes donde se utiliza el significante conciencia, en algunos casos para significar paz interior. En otros expresa la inquietud interna, por la tensión que experimentan algunas personas entre sus acciones, y los principios éticos y morales que sostienen. Es decir, la tensión entre lo que se cree que se debe hacer y lo que se hace. En Hechos 23:1, ante el Concilio, Pablo asegura que ha vivido delante de Dios con una conciencia perfectamente limpia. En su defensa Pablo asegura: “Por esto, yo  también me esfuerzo por conservar siempre una  concienci . irreprensible delante de Dios y delante de los  hombres ” (Hechos 24:16). Otros pasajes, donde aparece sunéidesis con el mismo significado son: 1 Timoteo 1:5 y 2 Timoteo 1:3. 3) Conciencia como un m arco interno, moral y espiritual. Este significado aparece en los siguientes pasajes: Hebreos 9:14; Hebreos 13:18; 1 Timoteo 3:9 y Tito 1:15. Lo inconsciente El significante inconsciente no aparece, explícitamente, en las Sagradas Escrituras, pero está implícito. No es mi propósito “santificar” a lo inconsciente mostrando que éste se expresa en la Biblia. En tiempos bíblicos no había computadoras, ni e–mails, ni Internet. Tampoco había imprentas, ni siquiera papel para imprimir. Sin embargo, elementos técnicos de nuestra cultura, han contribuido a que este libro esté hoy al alcance de sus manos, estimado lector. Me interesa referirme a la naturaleza humana, como la creó Dios, hasta donde sea posible. Comprendo que es más fácil conocer la naturaleza animal que la humana. Porque los animales no tienen cultura, ni represión. Una vez escuché a una persona afirmar que lo inconsciente era un invento de Freud. Quien hizo tal afirmación posee una educación universitaria. Hay algunas [página 67] personas ingenuas, y otras ignorantes, aunque sean egresados de universidades, que le atribuyen a Freud la invención de lo inconsciente. Yo aceptaría esa afirmación, si alguien pudiera probarme que Benjamín Franklin “inventó” la electricidad. Tanto la electricidad, como potencia energética de la materia, como lo inconsciente, como potencia energética del psiquismo, han existido desde la Creación. Las dos fuerzas tienen una misma causa: Dios. Tanto lo consciente, como lo preconsciente y lo inconsciente forman el aparato psíquico, tal como Freud lo presentó, por primera vez, en su libro: La Interpretación de los sueño 5, escrito en 1899 y que apareció, como un saludo al nuevo siglo, en el año 1900. Si bien Freud no inventó nada, fue el genio que descubrió un mundo nuevo a través de la introspección. La introspección de Freud: Su autoanálisis La primera información que tenemos acerca de la introspección de Freud, lo que el denominó, su autoanálisis, es la voluminosa e íntima correspondencia que él mantuvo entre los años 1887 y 1902, con el Dr. Wilhelm Fliess ( 1858–1928), un otorrinolaringóloco berlinés. La primera mención de la necesidad de Freud de saber qué ocurría en su interior, aparece en una carta a Fliess, fechada en Viena el 7 de Julio de 1897. En ella dice: “Sigo sin saber qué ocurre dentro de mi; algo desde las más hondas profundidades de mi propia neuro-  sis se ha contrapuesto a todo progreso de mi entendimiento de las neurosis, y tú has estado envuelto en ello  de algún modo” .6 En esta carta Freud reconocía su dificultad para alcanzar un suficiente conocimiento de sí mismo, para sanar su vida interior . Era lógico, que esto le ocurriera, porque el psicoanálisis todavía estaba en proceso de ser descubierto; como teoría y como técnica, a partir de la experiencia clínica. Justamente esa era la tarea que la historia le concedió a ese genio que fue Sigmund Freud ( 1856–1939). En una carta fechada en Aussee, el 14 de agosto de 1897, Freud asume que él es su propio paciente, algo que parece raro. Sin embargo, en la introspección uno debe esforzarse por ser, al mismo y tiempo, objeto y sujeto del análisis. Así escribió Freud: “El paciente que principalmente me ocupa soy yo mismo. Mi histeria, peque-  ña, pero muy realzada por el trabajo se ha solucionado en otro fragmento. Otras cosas siguen estancadas… El  análisis es más difícil que cualquier otro. Es, además, lo que me paraliza la fuerza psíquica para la exposición   y comunicación de lo ya conseguido…” .7 Freud descubrió el complejo de Edipo a través de la interpretación de sus propios sueños. Este concepto fue establecido recién durante el verano y el otoño (del hemisferio norte) en el año 1897. Las cartas del 64 al 71, dirigidas a Fliess, muestran este importante acontecimiento. En una carta fechada en Viena, los días 3 y 4 de octubre de 1897, tímidamente, y hasta con cierta vergüenza, hace referencia a su propio complejo de Edipo, aunque todavía no le ha dado ese nombre. Se nota su [página 68] asombro, al referirse al interés por su madre; esto se pone de manifiesto no sólo en lo que dice, sino también en el cambio de idioma. El, escribiendo en alemán, usa dos palabras en latín, como para que si alguien, que no fuese Fliess, leyese la carta, no entendiese. Las dos palabras son: Madre, y desnuda. Por su extensión no es posible reproducir toda la carta numero 70; creo, sin embargo, que dos párrafos son suficientes para presentar las cuestiones fundamentales: “Desde hace cuatro días, mi autoanálisis, que considero indispensa-  ble para el esclarecimiento de todo el problema ha proseguido en unos sueños y me ha proporcionado los  5 Freud, S. La interpretación de los sueños . Obras Completas, Volúmenes 4 y 5, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1974. S., Obras Completas, Volumen 1, p. 299. 7 Ibid., p. 301 6 Freud, más valiosos puntos de apoyo y aclaraciones. En ciertos lugares tengo la sensación de estar en el final, y hasta  ahora siempre supe por dónde continuaría la siguiente noche de sueño. Más difícil que todo ello me resulta  exponerlo por escrito… luego (entre los dos años y los dos años y medio) se despertó mi libido hacia  matrem ,   y ello en ocasión de viajar con ella de L eipzig a Viena, en cuyo viaje pernoctamos juntos y debo de haber te-  nido oportunidad de verla nudam …”.8 En la carta 71, de fecha 15 de octubre de 1897 relaciona, por primera vez, lo que le acontece con la tragedia de Sófocles: Edipo rey. Estas son sus palabras: “Ser sincero consigo mismo es un buen ejercicio. Un sólo pen-  samiento de validez universal me ha sido dado. También en mi he hallado el enamoramiento de la madre y  los celos hacia el padre, y hasta lo considero un suceso universal de la niñez temprana, si bien no siempre  ocurre a edad tan temprana como en los niños hechos histéricos… Si esto es así, uno comprende el cautiva-  dor poder de Edipo rey, que desafía todas las objeciones que el intelecto eleva contra la premisa del oráculo, y  comprende por qué el posterior drama de destino debía fracasar miserablemente” .9 En la muy extensa carta número 73, escrita el 31 de octubre de 1897, se siente un poco desilusionado por las dificultades que le presenta su intento de penetrar en las profundidades de su inconsciente, en ella dice: “Mi  autoanálisis sigue interrumpido; ahora advierto por qué. Sólo puedo analizarme a mí mismo con los conoci-  mientos adquiridos objetivamente (como lo haría un extraño); un genuino autoanálisis es imposible, de lo  contrario no existiría la enfermedad (la neurosis). Puesto que todavía tropiezo con enigmas en mis pacientes,  es forzoso que esto mismo me estorbe en el autoanálisis” .10 En la carta 101 de fecha 3 y 4 de enero de 1899 parece un poco más optimista en cuanto al logro de su autoconocimiento, dice: “he conquistado un pequeño  fragmento de autoanálisis y me corrobora que las fantasías son producto de épocas posteriores, proyectadas  hacia atrás, desde el presente respectivo hasta la primera infancia; y el camino por el cual ello acontece ha  resultado ser, de nuevo, una conexión–palabra” .11 En su libro sobre la interpretación de los sueños Freud se refiere a la introspección en los siguientes términos: “En la reflexión entra más en juego una acción psíquica, lo cual no sucede ni aun en la más atenta de las ob-  servaciones de sí, según se ve también por la expresión tensa y el entrecejo arrugado del que reflexiona, a  diferencia de la falta de mímica del [página 69] que hace introspección. En ambos casos tiene que haber  atención reconcentrada” .12 Más adelante, en la misma obra, hace una entusiasta valoración del autoanálisis referida a la interpretación de los sueños. Nos dice: “Es seguro que se me opondrá la duda en la confiabilidad de tales ‘autoanálisis’. En  modo alguno está excluída, se diría, la arbitrariedad. A mi juicio, es más favorable en la observación de sí que  en la observación de otros; comoquiera que sea, es lícito tentar hasta dónde se llega en la interpretación de  los sueños con el autoanálisis” .13 Debemos recordar que el creador del psicoanálisis, quien tuvo en su diván un incontable número de pacientes; algunos viniendo de países lejanos con ese fin, nunca pasó por el diván. Nadie tuvo el honor de psicoanalizar a Freud; él fue su propio analista. No conoció otra experiencia analítica que la del autoanálisis. ¿Es posible realizar hoy, una introspección semejante a la que se hizo Freud, ayer? No hay duda alguna acerca de la posibilidad de acceder al autoanálisis si nos limitamos al campo de la conciencia. Hay personas que tienen la costumbre de hacer un balance, cada noche, de lo que hicieron durante el dia. Hemos visto que en el Nuevo Testamento sunéidesis, conciencia, se refiere a la facultad humana para hacer un juicio moral. Claro que todos nos encontramos en falta, ante nosotros mismos y ante Dios; pero el hecho de reflexionar sobre nuestra conducta nos ayuda a dar pasos para superar la culpa, mejorando nuestra calidad de vida. También hemos visto a sunéidesis como expresión de la conciencia moral por las acciones internas de uno, o de sus principios. ¡Cuántas confesiones a la almohada! ¡Cuántas vueltas en la cama para poder quedarse dormido! ¡Cuántas psicofármacos se consumen para bajar la ansiedad, la depresión, o, sencillamente, para poder dormir! Yo soy quien soy, también cuando estoy dormido. Porque, aún dormido estoy activo, sueño. Pero, dormido  ¿soy el mismo que soy cuando estoy despierto? Podríamos responder, a la vez, que sí y que no. A pesar de la  gran cantidad de manifestaciones de la vida humana, que vimos en el primer capítulo, el ser humano no está atomizado. No somos la suma aritmética de varios elementos. Así como Dios es uno sólo, el ser humano, Su 8 Ibid., p. 303. p. 307. 10 Ibid., p. 313. 11 Ibid., p. 318. 12 Freud, S., Obras Completas, op. cit., Volumen 4, p. 123. 13 Ibid., p. 126. 9 Ibid., imagen y semejanza, también es uno. No voy a meterme en consideraciones sobre la forma en que se expresa la Santísima Trinidad. Ya es bastante tratar de entender como se expresa lo inconsciente, y su relación con la conciencia. La pregunta que tenemos delante es la siguiente: ¿es posible realizar hoy, una introspección semejante a la que se hizo Freud, ayer? Los hechos ponen en evidencia de que si Freud, con los elementos científicos tan limitados con que contaba en el año 1897, pudo conocer su inconsciente mediante la interpretación de sus propios sueños, ¿por qué no vamos a poder nosotros? Hoy contamos con el psicoanálisis; con su teoría, con su técnica, y con su [página 70] clínica psicoterapéutica, que él nos ha dejado. Tenemos más de lo que él tenía, gracias a él. Hay situaciones, en nuestra vida cotidiana, cuyas causas conscientes son bien evidentes. La introspección, en el plano de la conciencia nos puede conducir a la necesidad de hacer cambios importantes en nuestras vidas. Aunque no siempre queremos hacerlos. Es cuestión de medir los costos espirituales y psíquicos de mantener una actitud flexible ante algo que nos hace daño. A veces sabemos que hay en nosotros actitudes que debemos cambiar, pero no queremos, o no podemos hacerlo. En el plano consciente ya tenemos suficiente trabajo para nuestra introspección. Otra cosa es lo inconsciente. Penetrar en sus laberintos, y encontrar la salida, no es fácil. Cuando dormimos soñamos, y cuando soñamos, a veces deseamos, lo que no deberíamos desear; y a veces nos animamos a satisfacer ese deseo. En algunas ocasiones despertamos frustrados porque en el momento mismo de lograr la satisfacción, viene alguien que nos impide lograr lo que deseamos. O sencillamente, nos despertamos. ¿Quién nos despierta? Nuestra propia conciencia moral, que según Freud, es un subsistema del superyo, el cual, aun dormidos nos controla. Sabemos que el superyo es adquirido. Como cristianos, tenemos el deber de preguntarnos seriamente, sobre la causa real de ese súbito despertar. Yo creo que es causado por la imago Dei, como esencia moral innata. Aquí estamos ante el viejo debate filosófico de si venimos al mundo como un papel en blanco, para ser escrito; o si traemos algo en nuestra “mochila interior”. Durante varias décadas creí en lo primero, ahora en lo segundo. Freud nos ha dejado un importante estudio sobre la interpretación de los sueños, a partir de su propia experiencia y reflexión. Estableció que hay una diferencia entre el contenido manifiesto del sueño, es decir, lo que recordamos al despertar, y otras representaciones que no se recuerdan; éstas constituyen el contenido latente. Cuando soñamos, hacemos un trabajo con el sueño para hacerlo aceptable a la conciencia, lo llenamos de símbolos. Hay principios que rigen el sistema inconsciente. Freud se refirió en especial a dos de ellos: El desplazamiento y la condensación. El sueño es desfigurado, o “disfrazado,” para que la conciencia nos permita recordarlo. Las asociaciones libres sobre cada una de las partes del contenido manifiesto, puede hacer surgir, en la conciencia, los elementos latentes, escondidos, que nos dan la clave para entender nuestro propia problemática interior. Freud logró acceder a los elementos latentes del contenido manifiesto de sus sueños, sin tener conocimiento previo de las leyes que el mismo descubrió después. Es una tarea difícil, la de interpretar nuestros propios sueños, pero no es imposible. No obstante, si pudiéramos tener el valor de hacer, solamente, una sincera introspección en la parte consciente de nuestro psiquismo, nos ayudaría a ver nuestra realidad, y a comprender nuestros conflictos internos. [página 71] Los discípulos de Freud, se quedaron fascinados con el psicoanálisis. Por lo tant o, no mostraron interés alguno por el autoanálisis, pero hubo una e xcepción: Karen Horney ( 1885–1952). Como casi todos los discípulos de Freud, ella se separó del maestro. Entre otras causas, porque creía que en el psicoanálisis, era necesario tener en cuenta los aspectos sociológicos y culturales. Se la ha considerado una psicoanalista culturalista. Es una de las pocas mujeres que, a principios del siglo pasado, se hicieron psicoanalistas. Se apartó de Freud, según ella, no para enfrentarse al gigante, sino para ponerse a sus espaldas, para ver lo que él no podía. Ella quedó impresionada por el autoanálisis freudiano. Por eso, escribió un libro titulado: El au-  toanálisis, guía para indagar el propio subconsciente , donde ofrece al lector los descubrimientos del psicoanálisis con el propósito de ayudarlo a enfrentar sus propios problemas. 14 Es fácil citar las opiniones de otros, pero más difícil resulta poner por escrito lo que uno piensa, o lo que le ha movido a hacer experimentos consigo mismo. Gracias a Dios, he pasado por el diván, en tres ocasiones, haciendo en total 8 años de análisis. Pero, al principio de mi trabajo, quise arreglarme sólo. Hace cuarenta años me entusiasmé mucho con los éxitos que había logrado a través de la hipnosis, para obtener datos escondidos y retenidos en lo inconsciente.15 Mediante la hipnosis, llevé a uno de mis alumnos del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, en Cuba, hasta un trauma acontecido cuando él tenía ocho meses de 14 Horney, K. El autoanálisis, guía para indagar el propio subconsciente , Buenos Aires, Editorial Psique, 1977. mi libro: Psicología pastoral para todos los cristianos . 12ª edición, corregida y aumentada, Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2000, p. 208–219. En esta obra presento el caso de una joven que curé d e asma, en La Habana, Cuba, utilizando la técnica hipnótica. Las sesiones fueron realizadas entre el día 19 de Febrero de 1962 y el 20 de Diciembre del mismo año. 15 Cf. edad. Entonces decidí hacerme mi propio autohipnoanálisis, Pero no logré mucho. Aprendí a autohipnotizarme, logré estados profundos de relajación, pero debo reconocer que pude sacar muy poco de mi inconsciente. No puedo decir lo mismo del autoanálisis, éste sí me ha sido útil. En esta nueva etapa de mi vida, estoy revalorizando el autoanálisis, pero haciendo la observación de que éste debe estar acompañado de los otros caminos, que señalo en esta obra. La autoayuda, cuando es posible, debe ser encarada en un enfoque holístico, como veremos en el próximo capítulo. [página 73] Capítulo 5 Conclusión: Desafío en una encrucijada Antes de definir el desafío que pretendo presentar en esta obra, debo explicar lo que entiendo por encrucijada. Según un diccionario común, significa: “ Pasaje o lugar donde se cruzan dos o más calles o caminos” .1 La encrucijada a la que me refiero es al punto de encuentro de los tres caminos que he presentado. Mi intención es lograr una concepción holística del ser humano. El holismo es una: “Doctrina según la cual un ser vivo  tiene propiedades que pertenecen al todo, más bien que a sus partes constitutivas, y que la dinámica de un  ser vivo no puede ser explicada como la resultante de elementos independientes” .2 En el primer capítulo me referí a una serie de términos bíblicos, en la lengua original del Nuevo Testamento, que expresan diferentes aspectos del ser humano. Esto no significa que la antropología bíblica divida al ser humano, en multitud de elementos constitutivos. La revelación divina es holística, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los cristianos tenemos una fe trinitaria, pero no somos politeístas. El Padre, el Hijo y  el Espíritu Santo, son expresiones de la unicidad de Dios. El hombre, como imagen de Dios, también expresa su unicidad como: Alma, mente y cuerpo. En esta obra, sin embargo, dejo al cuerpo fuera de mi análisis, y me ocupo de tres aspectos que trascienden al cuerpo: La fe, la razón y los estados emocionales o psicológicos, en los que incluyo la sinrazón de lo inconsciente. El desafío Es a través de tres caminos: La fe, la razón, y los aspectos emocionales que debemos encontrar al ser humano en su plenitud, en la encrucijada de la armonía holística. Estoy procurando, pues, el encuentro de la teología, la filosofía y la psicología en una encrucijada, donde se amplíen las posibilidades del ser humano para conocerse a sí mismo, sanar su vida interior, y encontrarse con Dios. En los tres caminos he utilizado un significante común: La introspección, o autoanálisis . Además de tres caminos, he elegido a tres hombres, entre los más destacados, durante los dos últimos milenios, en la búsqueda de sí mismos, y de Dios, por medio de la introspección; en sus respectivas disciplinas: San Agustín, René Descartes y Sigmund Freud. En la primera mitad del siglo 20, habría sido muy temeraria la actitud, de un autor, que pretendiera que le publicaran un libro con el contenido de este capítulo. Ningún editor aceptaría que fuera posible llevar a una encrucijada, [página 74] no para un diálogo, sino para un encuentro profundo, a caminos tanto tiempo separados: La teología, la filosofía, y la psicología. Algo ha ocurrido en el mundo para hacer posible, lo que era imposible hace pocas décadas. No es sólo porque hemos arribado al tercer milenio, sino porque hemos entrado en la posmodernidad. La modernidad se había constituido en una tenaz opositora a todo tipo de expresión religiosa; en lo que conocemos como proceso de secularización. La fe religiosa era considerada, como un elemento oscurantista que debería ser superado. Curiosamente, he escogido a Freud como uno de los invitados al encuentro en la encrucijada holística. El, juntamente con Friedrich Nietzsche ( 1844–1900), y Karl Marx ( 1818–1883), fueron los más radicalizados maestros de la sospecha sobre los valores de la religión. El pensamiento filosófico posmoderno no tiene una actitud agresiva h acia la fe, como la tuvo el pensamiento moderno. Hoy se acepta la legitimidad del retorno de la religión. Se tiende a restituir a la teología el lugar que había tenido en otras épocas, al lado de la filosofía. Al respecto, el filósofo italiano Gianni Vattimo, en un libro reciente, con un título muy interesante: Creer que se cree , expresa lo siguiente: “El hecho es que el ‘fin de  la modernidad’ o, en todo caso, su crisis ha traído consigo también la disolución de las principales teorías  filosóficas que pensaban haber liquidado la religión: el cientificismo positivista, el historicismo hegeliano y,  después, marxista. Hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para  rechazar la religión” .3 En la obra citada, Vattimo dedica bastante espacio para sus reflexiones en torno a la doctrina paulina de la kenosis, (el vaciamiento de Cristo según Filipenses 2:5–11). Dice Vattimo: “Mas claramente: lo que reen-  cuentro es una doctrina que tiene su clave en la kenosis de Dios y, por tanto, en la salvación entendida como  disolución de lo sagrado natural–violento; esta doctrina se me ha transmitido por una institución que, sin  castellana , Buenos Aires, Editorial Sopena Argentina, S. R. L. 3ª. Edición, 1949, Volumen 2, p. 57. 2 English, H. B. and, English A. Ch ., Diccionario de psicología y psicoanálisis , Buenos Aires, Editorial Paidós, 1977, p. 405. 3 Vattimo, G. Creer que se cree . Buenos Aires, Editorial Paidós, 1996, p. 22. 1 Enciclopedia ilustrada de la lengua embargo, por lo que consigo entender, tiende a poner en segundo plano precisamente este núcleo kenótico y  secularizante, pero no hasta el punto de impedir que se manifieste (sobre todo en la experiencia religiosa  concreta de los creyentes) y de substraerse al juicio que, en su nombre, se emite sobre la institución misma. Por esto insisto tanto en el ‘no dejarse alejar de la enseñanza de Cristo’ a causa del escándalo de la enseñanza  oficial de la Iglesia…” .4 Vattimo es, actualmente, profesor de filosofía de la Universidad de Turín. Veamos ahora la posibilidad de encuentro, en la encrucijada holística, de la teología, y la psicología. Más arriba incluí a Freud en el trío de la sospecha, con Nietzsche y Marx. Ya hemos visto como el propio Freud buscaba encontrarse a sí mismo, pero aparentemente, a diferencia de Descartes, no tenía interés en encontrarse con Dios. Justamente en la enseñanza de Freud acerca de la elección de objeto amoroso anaclítica, o por apuntalamiento, afirma que el ser humano, por lo general, procura amar a alguien que tenga las características de su progenitor del sexo opuesto. En la clínica psicoanalítica es muy común encontrar personas que realizan la elección [página 75] amorosa de una persona totalmente diferente; o sea, eligen al negativo de su papá o de su mamá. No obstante, el padre, o la madre, siguen siendo su modelo, aunque en negativo. Eso es, a mi juicio, lo que le sucedió a Freud con Dios. Fue un hombre que buscó a Dios por vía de la negación, y no por vía de la afirmación de fe. Al fin y al cabo, el encuentro con Dios es un encuentro con el amor; porque por definición bíblica: “Dios es amor ”. (1 Juan 4:8). Justamente, la negación de la existencia de Dios, que hace Freud, en una veintena de sus obras, representa una afirmación inconsciente de su existencia. La posición de Freud es más religiosa que la de Jung quien, a pesar de ser hijo de un pastor protestante, diluyó el concepto de Dios en el inconsciente colectivo.5 Lacan afirma: “La verdadera fórmula del ateísmo es Dios, es  inconsciente” .6 Cuando Freud se refirió a los mecanismos de defensa, se ocupó de la negación. El afirmó que toda negación insistente era una afirmación inconsciente. ¿Qué mayor insistencia q ue negar a Dios en una veintena de sus obras? Por otro lado, si Dios no existe, ¿para que ocuparse de Él? En el año 1925 Freud escribió un artículo que tituló: La negación . donde afirma: “Lo comprendemos: es el rechazo por proyección, de una ocurrencia  que acaba de aflorar. O bien: ‘Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es’ Noso-  tros rectificamos: Entonces es su madre” .7 Más adelante añade: “La negación es un modo de tomar conciencia  de lo reprimido” .8 Para concluir este tema, me basta con repetir las palabras con que Freud da por terminadas sus reflexiones sobre la negación: “Armoniza muy bien con esta manera de concebir la negación el hecho  de que en el análisis no se descubra ningún ‘no’ que provenga de lo inconsciente, y que el r econocimiento de  lo inconsciente por parte del yo se exprese en una fórmula negativa. No hay mejor prueba de que se ha lo-   grado descubrir lo inconsciente que esta frase del analizado, pronunciada como reacción: ‘No me parece, o  ‘No (nunca) se me ha pasado por la cabeza’ ” .9 Hemos visto tres caminos, muy bien representados por tres de los más grandes hombres que ha producido la humanidad. A pesar de ser tres, cada uno de ellos ha utilizado el mismo método: la introspección. Tres caminos que se dirigen a la encrucijada del encuentro holístico. Estos caminos son semejantes a los sueños, los cuales tienen un contenido manifiesto y elementos latentes, no recordados, que pueden ser conocidos a través de las asociaciones libres. Si no existiesen los elementos latentes, los sueños carecerían de valor terapéutico. La realidad holística formó parte de la vida cotidiana de San Agustín, Descartes y Freud, seguramente, sin que ellos fueran conscientes de los que les acontecía. Si nos detenemos a estudiar cuidadosamente, por así llamar, el caso de San Agustín, a quien he presentado como el representante del camino de la fe, encontramos muchos escollos en su recorrido. La filosofía y los problemas psicológicos no estuvieron ausentes en él. En su afanosa búsqueda en la filosofía neoplatónica, y su posterior encuentro con el maniqueísmo, ¿no estaba recorriendo el camino de la razón, de la reflexión filosófica? Y en su búsqueda del placer indiscriminado; su disfrute del mal [página 76] por el sólo hecho de realizarlo; su exilio voluntario en Italia, marchándose sin despedirse de su madre, ¿no son éstas las expresiones de una seria problemática psicológica? Lo filosófico y lo psicológico están profundamente imbricados en San Agustín. Como están en Descartes los factores psicológicos y espirituales, y, en Freud, la problemática espiritual y filosófica. Estos tres caminos, donde lo manifiesto y lo latente vienen juntos, no sólo aparecen en la historia, los encontramos también en la personas comunes de hoy. Yo lo he encontrado, muy seguido, entre mis pacientes que son pastores, o estudiantes de teología. La falta no puede faltar, por eso demandan análisis. Con el tiempo descubrían que tenían lo que no creían tener, y que les faltaba algo que creían poseer. 4 Ibid., p. 71–72 C. G. Psicología y religión , Buenos Aires, Editorial Paidós, 1955. 6 Lacan, J., Los cuatros conceptos…. op. cit. p. 67. 7 Freud, S., op. cit., Art. La negación, Volumen 19, p. 253. 8 Ibid., p. 253. 9 Ibid., p. 257. 5 Jung, En el corazón de la encrucijada se encuentra su fundamento. El fundamento de toda reflexión cristiana: La Biblia, como vimos en el primer capítulo. Al respecto, hay un valioso aporte de Vattimo, que es el siguiente: “La religiosidad moderna –la única que no es dada como vocación, si queremos que sea auténtica–– no puede   prescindir, por esto, de una de las enseñanzas originarias de Lutero: la idea del ‘libre examen’ de las Escritu-  ras” .10 Además, el fundamento y el objetivo del enfoque holístico no consiste en desarrollar el espiritualismo como ideología; sino en propender al desarrollo de una auténtica espiritualidad como lógica expresión de una fe madura, alimentada en la encrucijada de la piedad, la razón, y las emociones sanas, en comunión con Dios, y en armonía con el prójimo. 10 Vattimo, G., op. cit., p. 69