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La Complejidad Social En La Sierra De An

La Complejidad Social en La Sierra de Ancash Introducción

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ALEXANDER HERRERA, C AROLINA ORSINI, K EVIN LAÑE (EDITORES) La complejidad social en la Sierra de Ancash: ensayos sobre paisaje, economía y continuidades culturales Trabajos de la primera y segunda Mesa Redonda de Arqueología de la Sierra de Ancash (Cambridge 2003 — Milán 2005) © Civiche Raccolte d'Arte Applicata del Castello Sforzesco — Raccolte Extraeuropee, Milano, Italia. © PUNKU Centro de Investigación Andina, Lima, Perú.  Índice  Presentación  Prólogo III V  Introducción Alexander Herrera W. y Kevin J. Lañe  La complejidad social en la arqueología de la Siena de Ancash VII  Primera parte: Paisajes culturales e identidades sociales Alexander Herrera W. Territorio e identidad: apuntes para una modelo de la complejidad social andina 3 Kevin J. Lañe  Mirando a través del espejo: re-evaluando el rol del agro-pastoralismo en la Sierra nor-central andina 19 Alexis Mantha  Late Prehispanic Social Complexity in the Rapayán Valley, Upper Marañan Drai nage, CentralAndes o/Peru César Astuhuamán y Araceli Espinoza Una aproximación a la arqueología de Sihuas. Período Intermedio Temprano j  Ho ri zo nt e Ta rd ío 35 63 Bebel Ibarra  Ancestros y muerte durante la época prehispánica en la Sierra de Ancash: buscando nuestros antepasados 85 Segunda parte Cultura material: circulación y significados Richard L. Burger, George F. Lau, Victor M. Ponte y Michael D. Glascock  The History o/PreHispanic Obsidian Procurement in Highland Ancash George Lau Status and Social Differentiation in Kecuay Culture: a Kevieiv 103 121 Isabelle Druc Complejidad socio-cultural y producción cerámica en Conchucos 139 Tercera parte Transformaciones sociales y continuidades culturales Carolina Orsini ¿Metáforas de complejidad social? Muari, Llacuaz? organización del territorio y espeáalizaáón económica a Chacas (valle del Chacapata, Perú) 151 Sofía Venturoli Construcción y organización espacial de la dudad de Huari: entre mito e historia Doris 165 Walter   Los sitios arqueológicos en el imaginario de los campesinos de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash) 177 Upílogo Joan M. Gero Cooperative? or Coordinated? Investigations in the Sierra de Ancash II 193  La complejidad social en la arqueología de la Sierra de  Ancash Alexander Herrera W. * - Kevin J. Lañe ** * Universidad de los Andes (Bogotá) y PUNKU centro de investigación andina (Lima) ** University of Manchester y PUNKU centro de investigación andina (Lima) Este libro es una invitación a profundizar el debate teórico entorno a la organización social de grupos humanos en el pasado. Tradicionalmente, la estructura de las sociedades denominadas complejas es  planteada en términos de tipos ideales de sociedad ubicados a lo largo de una escala evolutiva. Así, los arqueólogos con frecuencia hacen referencia a jefaturas, estados e imperios para clasificar a las sociedades o culturas y facilitar así generalizaciones y comparaciones a nivel global. Sin embargo, los modelos evolucionistas modelados a partir de la experiencia eurásica tienden a aplicar conceptos y terminologías reduccionistas que al empobrecer la riqueza de los pasados regionales, pueden llegar a caricaturizar la prehistoria (CRUMLEY 1987, 1995, 2001; ROWLANDS 1989; MclNTOSH 1999; CHAPMAN 2003; YOFFEE 2005). Afirmar que los objetos o la materialidad histórica del pasado son el único "objeto de estudio" de la arqueología sugiere también un distanciamiento que tiende a oscurecer los vínculos recursivos entre el  pasado y el presente de los que somos partícipes. Por ello en este trabajo proponemos replantear el concepto de complejidad social. No en la acepción enraizada en los modelos evolucionistas de las décadas de 1960 y 1970, sino como una metáfora del rico manto de prácticas, experiencias y emociones entrelazadas que viste y matiza a las sociedades humanas, a la vez que condicionan su estructura. Antes que tratar la transformación social como epifenómeno de desarrollos económicos o de la agencia de individuos carismáticos hambrientos de poder, el reciente énfasis epistemológico en las experiencias vividas por sujetos humanos, reales y activos en el pasado ha llevado a la crítica y deconstrucción de principios de estructuración social de corte universal. Asimismo, ha dado lugar a un mayor reconocimiento de las diversidades regionales y a una mayor preocupación con la contingencia histórica, la materialidad y la agencia conciente de individuos y colectividades (p.ej. JOHNSON 1999; DOBRES - ROBB 2000; DEMARRÁIS et al. 2004; MESKELL - PREUCEL 2004; YOFFEE 2005). Actualmente, se puede hablar de una eclosión de paradigmas y acercamientos alternativos para abordar el estudio arqueológica y antropológico de la complejidad social, un panorama polifacético y cambiante de metodologías alternativas que auguran novedosos estudios, nuevos conocimientos y maneras de comprender el pasado de la historia indígena de los Andes. Retornando al concepto 'complejidad', su potencial radica en la amplitud de los tres principales campos semánticos que evoca: el de las leyes físicas que gobiernan sistemas abiertos, complejos y dinámicos (dinámicas no lineares o "teoría del caos"); el de las trayectorias de evolución biológica de creciente integración y densidad de elementos; y el de las narrativas históricas acerca de mundos sociales, muy diferentes tanto al nuestro como entre sí, entrelazados en el tiempo y en el espacio. Es esta última definición la que tomamos en este volumen. En este sentido definimos la complejidad social a la manera en que diferentes grupos de adscripción social, étnicos, estatales, religiosos, familiares o mortuorios, por ejemplo, se vincularon en tiempos/espacios pertenecientes a trayectorias históricas especificas. Al conceptualizar a las sociedades del pasado y el presente mediante la metáfora textil las tramas y urdimbres, los colores de los hilos y la textura que crea su entramado, se representan la gama de relaciones sociales, espaciales y materiales que las estructuran. Estas, a su vez, son impensables sin la agencia de dos grupos de tejedores: los actores del pasado y los actores y narradores actuales, como los investigadores que escriben en este volumen y los pobladores de hoy en día. Los trabajos reunidos aquí no buscan ser meros reflejos del pasado, buscan ubicar la agencia de individuos, grupos y comunidades al centro de los modelos que aplican para comprender interacción social, pero se acercan a la complejidad social desde ángulos disímiles. Al hacerlo tejen narrativas a través del tiempo y el espacio, estas son ancladas a paisajes, espacios, eventos, lugares y objetos concretos y específicos, tramas y urdimbres espaciales y temporales ligan e involucran el pasado y el presente de VII manera ineludible. Por ende, la símil de complejidad social, incentiva a repensar el pasado como un manto temporal de socialidad infinita. Concientes de que abordar la complejidad social desde la arqueología implica analizar la articulación material de relaciones sociales, la investigación arqueológica y antropológica de inicios del siglo XXI busca modelar la textura de grupos humanos con cierto grado de diferenciación social, elucidar sus desarrollos a largo plazo y poner sobre el tapete sus vínculos con el presente. Para elucidar la estructura y textura de relaciones sociales entrelazadas y ancladas en el tiempo este volumen reúne estudios enfocados en un espacio geográfico concreto de los Andes Suramericanos: la Sierra norcentral del Perú. 80° 0 76° 0 Páramo vegetación andina de altura Vegetación de altura andina  Vegetación del valle seco interandino ' Selv húmeda tropical y subtropical Vegetaron costera 10° S Figura 1. Mapa de vegetación de los Andes norcentrales del Perú. Se observa la transición entre la puna y el páramo o  jalea continua al s ur y las islas de puna, cada vez mas pequeñas al norte (redibujado por A. Herrera a partir de HUECK - SEIBERT (1972)  El lugar de Ancash en los Andes centrales La Sierra de Ancash abarca un espacio crucial para examinar la distribución de modos de producción agrícolas y pastoriles a través del tiempo, el espacio y la diversidad ecológica que caracteriza a las altas montañas tropicales pastoril (TROLL 1931; DOLLFUSS 1981, 1992; SALOMÓN 1985; LAÑE: en este volumen). Su importancia para los debates sobre el desarrollo y la naturaleza de la complejidad social en América del Sur, radica en tres aspectos principales: su ubicación geográfica, su gran diversidad ecológica y la riqueza del legado arqueológico. La Región Ancash atraviesa las cordilleras de los Andes oriental y central, desde el Océano Pacífico hasta el Alto Marañón, entre los 8o  y 1 Io de latitud Sur, aproximadamente (para la historia de la gestación de los límites políticos actuales véase: REINA - MENDOZA 1989: 9-11). Al oeste la Cordillera Negra separa, a la vez que une, el desértico litoral del Pacífico y sus estrechos valles costeros del valle interandino del Río Santa, llamado antiguamente Paurakan según los informantes Yungainos de Hans Kinzl (1935: 332). Al este, los escarpados nevados de la Cordillera Blanca y la Cordillera Huayhuash presentan algunos de los más altos glaciares del mundo. Las extensiones cordilleranas orientales de la Cordillera Blanca segmentan la cuenca hidrológica del alto Marañón, formando profundos y escarpados sistemas de valles en la región VIH de los Conchucos, Sihuas al norte, Yanamayo al centro y Puchka al sur, cada uno con características topográficas e hídricas propias. Estas elevadas y escarpadas cordilleras tropicales paralelas al litoral estructuran decisivamente el espacio geográfico vivido. Dan lugar también a una gran diversidad biótica y ecológica predicada en la enorme variabilidad de condiciones locales de humedad, exposición y temperatura que las grandes altitudes y los aspectos geológicos de las cordilleras albergan (TOSÍ 1960). Las cordilleras limitan sin embargo las  posibilidades para el tránsito transversal (este — oeste), especialmente entre el valle interandino del Santa y la región de los Conchucos, pues a lo largo de más de 200 km de glaciares existen contadas abras que  permiten cruzar la Cordillera Blanca. Por el contrario, el movimiento horizontal a lo largo de franjas ecológicas contiguas y similares (de norte-noroeste a sur-suroeste y viceversa) se halla restringido por quebradas cortas comparativamente fáciles de bandear. Esta tendencia de orientación longitudinal del tránsito tradicional a lo largo de los flancos de las cordilleras probablemente facilitó la reproducción axial de amplios órdenes socio-políticos y económicos (SHIMADA 1982), a la vez que impactó sobre las interacciones interregionales trasversales (HERRERA 2005). A escala continental la Sierra de Ancash abarca buena parte de la gran franja de transición ecológica entre los Andes de  puna del sur y los de páramo del norte y oriente andino. La ecología de la  puna está caracterizada por vastas estepas de gramíneas que se extienden por encima de entre los 3800 m y los 4000 m, ininterrumpidamente desde la meseta del Collao, en la cuenca del Lago Titicaca, hasta la meseta de Chinchaycocha, en Junín. Al norte y este de esta zona las áreas de puna cada son vez de menor extensión (Fig. 1) y reciben mayor precipitación dando lugar a una  puna más húmeda cada vez más similar a los  páramos del norte andino (YOUNG - LEÓN 1999; RECHARTE et al. 2002). Así, la amplia franja de puna que corona la Cordillera Negra dista dos a tres días de camino de los elevados "parches" o "islas" de puna en las extensiones orientales de la Cordillera Blanca y otro tanto de aquellos, más húmedos de la Cordillera Oriental, en Huánuco. En los valles y las alturas la severa variabilidad en la disponibilidad estacional de agua para regadío tiene implicancias importantes para el cultivo y la ganadería y la interacción entre agricultores (Wari) y pastores (Llacuaz) (HERNÁNDEZ PRÍNCIPE 1923 [1622]; DUVIOLS 1973, 1986; ZUIDEMA 1973,1989,). La ubicación geográfica transicional de Ancash coincide con la transición entre las "áreas culturales" de los Andes Centrales y los Andes Septentrionales, partes del continente caracterizadas al momento de la invasión europea por divergentes modos de aprovechamiento y utilización económico del espacio (SALOMÓN 1985). Si bien este no es el lugar para criticar el aspecto normativo imbricado en la noción de área cultural, cabe recordar su trasfondo atemporal y ahistórico, radicado en el procesualismo evolucionista multilinear (STEWARD 1955; KEEHOE 1998: 107-109). Es preciso anotar que fronteras y límites sociales son siempre el resultado histórico de relaciones sociales situadas y que bien puede haber gran variabilidad temporal en la ubicación de áreas de frontera {borderlands). Hay por ejemplo, múltiples indicios que sugieren la existencia de importantes fronteras lingüísticas en Ancash durante la primera mitad del siglo dieciséis (ADELAAR 1989; TORERO 1989; CERRÓN PALOMINO 1995). El agua es un elemento clave de cualquier ecología, y ha sido también un factor primordial en una multiplicidad de  prácticas de culto que surgieron en los Andes (CARRIÓN CACHOT 1955; BACK 1981; SHERBONDY 1986). Asociaciones acuáticas en la creación de personas y animales en lagos y otros lugares pacarina vinculados al agua, directa o simbólicamente, y la veneración de ancestros concebidos como semillas con el poder de interceder en los ciclos cósmicos del agua, por ejemplo, se enraizan en el flujo del agua en paisajes de  profunda historia (SHERBONDY 1992; GOSE 1993; véase también BACK 1981). La importancia de las lagunas, manantiales y arroyos perennes alimentados por las cordilleras para la agricultura y el pastoreo difícilmente puede exagerarse. Las implicancias de la severa variabilidad de la disponibilidad estacional de agua para regadío son agudas en las laderas áridas y sub-áridas de la Cordillera Negra, en los profundos cañones en la sombra de lluvia de las cordilleras, a diferencia de aquellas partes de la cordillera cercanas a los arroyos perennes favorecidos por el deshielo de los glaciares de la Cordillera Blanca. Este denso contraste de ecologías y paisajes, aprovechado sistemáticamente desde hace diez mil años o más (LYNCH 1971, 1980; MALPASS 1986), alberga un rico legado arqueológico, ideal para el estudio del manejo económico y simbólico del agua por sociedades complejas. Es necesario recordar que los paisajes serranos actuales son el resultado de profundas transformaciones, algunas forzadas por cambios en los regímenes climáticos, otras debidas al impacto antropogénico indígena, colonial o republicano. Así, el rápido retroceso glaciar causado por el calentamiento global es un fenómeno real en crecimiento que ha llevado a la pérdida de más de la décima parte de la cobertura glaciar  IX de la Cordillera Blanca (AMES - FRANCOU 1995; HASTENRATH - AMES - 2005). Jon Fjeldsá y Michael Kessler (FjELDSA - KESSLER 1996; FjELDSÁ 2002) estiman que la cobertura de bosques de Queñua (Polylepis Spp.) alcanza apenas el 2% de su extensión a inicios del HoJoceno. Las repercusiones ambientales y sociales de estas graves transformaciones son aún difíciles de precisar. Finalmente, es también la arqueología de la Sierra norcentral del Perú y la historia de su investigación la que realza la importancia de Ancash para entender los orígenes de la complejidad social así como su desarrollo (RAIMONDI 1873; TELLO 1923, 1929, 1930, 1956; KlNZL 1935; ROOSEVELT 1935; SüRIANO I NFANTE 1940; BENNETT 1944; SCHAEDEL 1952; E SPEJO NUÑEZ 1956; K OSOK 1965; P ROULX 1968, 1973; 1982,1985; LUMBRERAS y AMAT 1969; LUMBRERAS 1974,1993; GRIEDER et al. 1988; BURGER 1984, 1985, 1992; BURGER - SALAZAR 1985 entre otros). Si bien la antigua disyuntiva de los orígenes de sociedades complejas ha sido por el momento resuelta en favor de la costa norcentral del Perú gracias a la aplicación de métodos de fechado más precisos (SHADY et al. 2002; HAAS - CREAMER 2004), también ha sido posible comenzar a trazar las trayectorias de cambio en la cultura material serrana (arquitectura ceremonial y mortuoria, cerámica, metales y escultura lítica, principalmente), lo que ha permitido  profundizar los debates entorno a la historia de las interacciones culturales interregionales y del rol de las  prácticas rituales y económicas en la creación y el sostenimiento de modos de organización social (1SBELL 1997; LAU 2001; P AREDES 2003; P ONTE 2003; HERRERA 2005; LAÑE 2005,; ORSINI 2005). En este volumen se resumen en tres secciones los principales temas que actualmente aborda la investigación arqueológica en esta región. Estos corresponden a las mesas de trabajo de la Mesa Redonda de Arqueología de Ancash de Milán: la producción, circulación y los significados de la cultura material; los .paisajes culturales como referentes de identidades sociales; y las transformaciones coloniales y continuidades modernas de características culturales andinas.  Paisajes culturales Comprender los paisajes culturales como el resultado histórico, material y viviente de largas trayectorias de vinculación entre los seres humanos y su entorno devela un nexo fundamental entre el presente y el  pasado. El uso de recursos y la aplicación de tecnologías productivas, la creación de arte rupestre y la construcción de viviendas o arquitectura pública - acaso mortuoria o monumental - inscriben en el paisaje capas temporales múltiples y superpuestas de materialidad histórica que invitan a abordar la complejidad social del pasado desde el presente. Así, al centrar el paisaje en el estudio de la arqueología regional enfocamos las complejas trayectorias de apropiación económica, política y simbólica del entorno que le inscriben significado al entorno (1NGOLD 1993; CRUMLEY 1994; ASHMORE y KNAPP 1999), transformando la percepción de "sitios" arqueológicos ubicados en superficies aparentemente continuas y objetivas en redes significativas de lugares, socializados por las acciones de agentes concretos. Confrontados con el evidente éxito de la apropiación económica del espacio andino antes del siglo dieciséis, evidenciado en innumerables obras hidráulicas, terrazas y campos de cultivo hoy abandonados, sucesivos investigadores han enfocado el ¿cómo? de la adaptación humana en los Andes en términos energéticos y socioeconómicos. Una de las corrientes de pensamiento más influyentes, se vincula al modelo de la complementariedad ecológica o verticalidad (MURRA 1972, 1978, 1985). Este propone como una fuerza motriz adaptativa a la minimización de riesgo que resulta de la producción agrícola de altura. Así, el desarrollo de los complejos sistemas socio-económicos y la territorialidad discontinua que se desprenden de las fuentes escritas en los siglos dieciséis y diecisiete se fundamentarían en la necesidad de la articulación espacial y temporal de una amplia gama de modos de producción (agrícolas, pastoriles y extractivos) salpicados a lo largo y ancho (SHIMADA 1982) de las escarpadas laderas de las cordilleras andinas. El cambio de perspectiva en la concepción del entorno, de escenario y trasfondo para las actividades humanas hacia un elemento activo en las redes de vínculos sociales entre personas y grupos de  personas, articuladas entorno a lugares con significados contingentes, ha llevado a un giro significativo en el tipo de preguntas de investigación planteadas. Es notoria la tendencia a enfocar los aspectos ideológicos implicados en el manejo económico y político del espacio. Una importante característica de la tradición de estudios andinistas, desprendida en buena medida del enfoque en los paisajes económicos, es la manera en que confluyen la etnohistoria, la antropología, la lingüística histórica y la arqueología. El giro hacia el estudio de paisajes simbólicos conlleva el buscar nuevas maneras de profundizar la convergencia de éstos acercamientos complementarios, y a la vez ampliar el espectro de los aspectos histórico-culturales estudiados para incluir la significación simbólica en el estudio diacrónico de la complejidad social. El estudio de trayectorias históricas específicas facilita X quizás dar otro paso en esta dirección. Al dejar de lado la necesidad de propugnar "leyes generales" del desarrollo humano y centrarnos en develar la historia de trayectorias sociales específicas, podemos matizar nuestros entendimientos del pasado de manera innovadora. Explorar las escalas a las que se materializan las identidades sociales que posibilitan el accionar colectivo mediante un acercamiento de paisajes requiere, sin embargo, de un lenguaje común. Si bien aún estamos lejos de este objetivo, los trabajos desprendidos de las Mesas Redondas de arqueología de la Sierra de Ancash arrojan múltiples alcances. Comprender la complejidad andina a partir del estudio diacrónico de cómo la identidad social y el espacio se vinculan, a  partir de la ontología relacional del realismo crítico, es la propuesta base del trabajo de Herrera. A escala amplia traza un mapa del denso mosaico étnico y lingüístico fomentado por la política de colonización inka en la región de los Conchucos, identificando las posibles prácticas que vincularon a los disímiles grupos sociales mediante el contraste de las fuentes etnohistóricas y arqueológicas que enmarcan la era de la conquista. Retrocediendo hacia la primera mitad del primer milenio de nuestra era, y a escala más reducida, Herrera enfoca el paisaje de la memoria a partir de las tumbas imachay) y necrópolis encajadas en la "montaña sagrada" o  pacarina de Turriqaqa. La identificación de templos o kanchas circulares, agrupados en centros ceremoniales, como espacios destinados a ritos y festividades mortuorios íntimamente vinculados con las necrópolis, abre las puertas para enfocar las escalas de socialidad a partir de la materialidad de las relaciones sociales internas y externas a comunidades mortuorias y ceremoniales. El vínculo entre la organización social, los ancestros y el poder es también el tema central del único capítulo que se desarrolla en la sierra de Huánuco. La parte oriental del alto Marañón es una zona conocida por la impresionante arquitectura mortuoria del Período Intermedio Tardío. El estudio de Mantha en el valle de Rapayán ejemplifica el énfasis en las relaciones de poder de la arqueología procesual moderna. En base a un detallado estudio regional de la arquitectura, Mantha resalta la necesidad de los antiguos Rapayanejos de legitimar las jerarquías sociales mediante la materialización, por un lado, de vínculos ancestrales en múltiples y elaborados espacios mortuorios, y por el otro del miedo al otro, evidenciado en la arquitectura y el emplazamiento defensivo de asentamientos. La competencia entre líderes, acaso cabezas de linaje, compitiendo por bases de poder muy similares sentaría así las bases de un  proceso de complejización que explicaría, buena medida la cantidad y variabilidad de espacios mortuorios, así como el notable esfuerzo invertido en su construcción. La tecnología hidráulica en la alta Cordillera Negra es el punto de partida del trabajo de Lañe, crítico del agro-centrismo imperante en la arqueología y antropología andinas. En él, replantea el estudio arqueológico de los modos de producción de pastores y agricultores alrededor de su auto-percepción en las épocas más cercanas a la conquista. La tecnología, comprendida como un hecho social total en el sentido de Marcel Mauss, le sirve a Lañe de marco conceptual y base para desarrollar una metodología que diferencia pastores de agricultores a partir de la integración hidráulica de zonas de producción [sensu Mayer) en un medio escaso en fuentes de agua. De este modo, trasciende los límites del estudio de caso de una economía agro-pastoralista para enfocar la estructura de las complejas relaciones espaciales y de poder que vinculan grupos sociales tan distintos e interdependientes como los Wari y los Llacuaz. A la vez nos hace un llamado de atención sobre el potencial económico no aprovechado que la infraestructura antigua que estudia aún ofrece. La zona de Sihuas en el valle del Río Grande de Rúpac, atípica por la extensión de sus cálidas tierras en la ecozona yunga, representa uno de los espacios menos explorados arqueológicamente en Ancash. En el  presente volumen Astuhuamán y Espinoza bogan por superar este punto ciego, reportando y tematizando  para ello el registro arqueológico regional vinculado a la red de caminos inka y los asentamientos del Período Intermedio Temprano. La ubicación ecotonal de los sitios arqueológicos tempranos sugiere un aprovechamiento micro vertical del espacio (para la vecina cuenca del río Yanamayo ver HERRRERA 1998, 2003), vinculado a centros ceremoniales de organización dual. Astuhuamán y Espinoza proponen también una continuidad de largo aliento, centrada en la dupla estructural ushnu - plaza que reconocen para ambos  períodos. Las continuidades culturales y la construcción de identidad con referencia a lugares sagrados son los temas clave del ensayo de reflexión de Ibarra acerca de su natal tierra de Huari. La metodología que desarrolla  para abordarlos parte de la lectura de fuentes históricas coloniales entorno a la veneración indígena de sus ancestros, y de experiencias etnográficas propias de la región de estudio. Ibarra da una mirada fenomenológica hacia atrás a la arqueología y hacia adelante, a la etnografía. Es la etnografía local y el folclor, combinados con el estudio de la distribución de topónimos, practicado también por Astuhuamán y Espinoza (ver también TOPIC 1992) la que le permite identificar wankas yapus como lugares clave en el XI  paisaje, y reflexionar entorno a los vínculos - antiguos y recientes - entre los múltiples cerros Llamoq hallados en la Sierra de Ancash. En resumen, el estudio arqueológico de paisajes culturales en la Sierra de Ancash en la actualidad aborda la complejidad social a partir de la materialización de estructuras sociales desde perspectivas diversas que, sin embargo, comparten una preocupación por las ideologías estructurantes de la diferenciación social. El estudio del manejo del agua y de las prácticas productivas, políticas, mortuorias y ceremoniales arroja como resultado la identificación de lugares especiales de vinculación con el entorno vivido. Las prácticas históricas y contemporáneas, articuladas por mitos aún poco conocidos, hacen vibrar este paisaje socializado. Cultura material: circulación y significados Si con el término objeto consideramos la amplia gama de creaciones humanas, desde la basura, hasta la cerámica y la arquitectura, entonces la arqueología es, invariablemente, el estudio de objetos en calidad de restos de hechos concretos del pasado. Como tales, los objetos, y los significados encajados en y asociados a ellos, son importantes indicadores adicionales o proxy, sociales de historia cultural, social y política. Los estudios de cultura material han sido precisamente el principal medio para adelantar estudios en el campo de la complejidad social. Comúnmente, estos estudios se asocian a las amplias escalas de estados y  jefaturas (véase EARLE 1997; COSTIN 1998; compárese YOFFEE 2005). Los autores de esta sección se desvinculan de la correlación directa entre objetos y la complejidad social a escala amplia que tiende a ser definida en términos puramente evolucionistas, para analizar la manera en que la cultura material define grupos sociales y sus prácticas o praxis (BOURDIEU 1977) a escala local. En este sentido los objetos sirven para materializar las complejidades estructurales y raciocinios base de las sociedades de la antigüedad (DEMARRÁIS 1997; DEMARRÁIS - GOSDEN - RENFREW 2004; EARLE 2004). Burger, Glascock, Lau y Ponte construyen sobre la base de los detallados trabajos entorno a la  proveniencia de la obsidiana en los Andes centrales para presentar una narrativa en la que la circulación interregional de este material "exótico" actúa como un indicador de la complejidad social, que abarca desde el Horizonte Temprano hasta el Período Intermedio Tardío. A partir de las significativas cantidades de obsidiana que empiezan al aparecer con el surgimiento de Chavín de Huántar como un importante centro serrano, reflexionan entorno a la ausencia comparativa de este material en sitios costeros como San Diego y Chankillo. Esta discusión sirve de eje para delinear diferentes modelos de intercambio y del valor de objetos foráneos en estas dos áreas, con lo cual conducen a consideraciones más amplias sobre las  posibles alianzas sociales y políticas entre estos grupos locales y formaciones sociopolíticas regionales. El hecho de que la obsidiana no siempre se halla restringida a contextos de élite acentúa la naturaleza cambiante del valor y la accesibilidad de este material importado. Burger y sus colegas, también toman nota de los cambios diacrónicos en el consumo de obsidiana y interpretan este hecho como efecto de cambios en las circunstancias sociales y políticas que impulsan el aislamiento o la florescencia cultural, antes que recaer en los tradicionales patrones de surgimiento y colapso de comunidades. Con ello, más que presentar una discusión estéril de la complejidad social en términos evolucionistas, nos invitan a examinar a las comunidades, las culturas y sus interacciones en el contexto de un mundo más amplio. A una escala más local George Lau presenta un argumento convincente entorno a la existencia de estatus social en la cultura recuay del Período Intermedio Temprano. Su observación de que el estatus social es negociado permanentemente, se halla culturalmente restringido y no es necesariamente un correlato de  poderío económico tiene implicancias profundas que develan un nuevo punto de partida para evaluar las representaciones prehispánicas de personajes importantes. Para el caso estudiado, Lau muestra los cambios en estatus sociales reflejados en el arte lítico, las construcciones mortuorias, el intercambio a larga distancia y el acceso a bienes exóticos. Los modos en que estos cambiantes rasgos culturales y económicos varían con el tiempo provee la base para narrar el desarrollo de cultos locales a los ancestros así como las  preferencias materiales imperantes. Es interesante notar que la "moda material" y el prestigio adscrito a las clases de objeto consideradas cambian de acuerdo a las fortunas fluctuantes de las formaciones socio políticas con las cuales estos objetos estarían vinculados en virtud de su estilo. Finalmente, Isabelle Druc se concentra en un pequeño grupo de personas al interior de un ámbito cultural mayor: los alfareros tradicionales de la región de los Conchucos. Explica cómo la reducción en XII "complejidad" de la producción cerámica no es un indicador directo de pérdida de conocimientos o habilidades, sino que se desprende también de cambios en los patrones de consumo que afectan directamente a esta población económica. La historia de los últimos seiscientos años sirve para demostrar la acomodación por parte de los ceramistas conchucanos a la expansión inka, la subsiguiente trastocación y el aparente ocaso bajo la administración colonial. Lo que Druc ofrece es un manifiesto de elecciones y transformaciones pragmáticas hechas por los ceramistas locales para adaptarse a los nuevos regímenes sociales y políticos de gobiernos coloniales y republicanos, en los que su rol era cada vez más marginal. Por ello, la producción de tipos cerámicos locales, así como de los recipientes para vino y aceite de oliva preferidos por las clases criollas y mestizas han dado lugar a una gama menos diversificada de productos. La continuidad se expresa en la manera en que una tecnología local resiste, en medio de importantes cambios sociales, culturales y económicos. Es con pesar que Druc comenta sobre este arte y su rápida desaparición. Como comentáramos arriba, los acercamientos aquí adoptados se concentran en pequeña escala, en la cual las tradiciones y matices culturales se presentan como un mosaico de adaptaciones, divergencias y continuidades en el tiempo de las comunidades estudiadas. El resultado es un importante cambio en la escala frente a los estudios tradicionales que emplean un acercamiento a escala amplia - del tipo gran narrativa o grand narrative - que reduce las diferencias locales y presenta una imagen homogenizante, y por ende distorsionada, del pasado. Esperamos que los ensayos presentados aquí sirvan para delinear y coordinar investigaciones futuras, particularmente en la Sierra de Ancash (GERO en este volumen). Transformaciones socialesj continuidades culturales  Nada es inmutable y la sociedad, como todo, se transforma con y a través del tiempo. Ver a las sociedades andinas como un relicto del pasado que de alguna manera logró sobrevivir es rebajar y socavar la resistencia y el poder transformador inherente a estas comunidades. Es por ello que estamos en desacuerdo con el simplista calificativo de lo andino que explica «(...) un esencialismo atemporal que desliga saca a los pueblos andinos del flujo de la historia» (JAMIESON 2005: 353). Como ha elucidado Starn (1994: 18-19), este concepto de singularidad y resistencia estáticas debe más a los prejuicios coloniales y  poscoloniales que a cualquier percepción "indígena" de ellos mismos. Si algo, los pueblos andinos son conocidos por sus amplias diferencias, su capacidad de adaptación cultural y su enfrentamiento, lucha y manipulación de símbolos, herramientas y formas culturales, tanto coloniales como poscoloniales. En la reproducción y recreación de exitosas comunidades han reformulado campos tan sustanciales y diversos como las maneras de trabajar la tierra (GADE 1992), de asentarse en el espacio (GADE - ESCOBAR 1982) y de manera especial, la ideología (ABERCROMBIE 1998). El que diversos investigadores, muchos de ellos extranjeros, perpetúen el mito de lo andino es una debilidad que atañe a la búsqueda romántica de un "mundo perdido e intocado", una búsqueda que merece el desengaño. Sin embargo, este problema va más allá de un pequeño grupo de investigadores. Con demasiada frecuencia el mito de lo andino es sustentado por las élites universitarias urbanas en Sudamerica. Pese a la evidencia contraria, el ser descendiente de una comunidad "indígena", acaso de segunda o tercera generación, no facilita necesariamente el acceso privilegiado, la empatia con las trayectorias culturales de la vida en comunidades rurales. El abrazar una causa supuestamente común y exigir la reivindicación de un ideal "andino" no son prácticas reciprocadas por muchas personas del campo quienes ven a estos cuadros universitarios no como voceros, sino como "otros" desasociados y dislocados del modo de vivir del campo por la migración y el aceptar el modo de vida urbano. Son pocos quienes logran cruzar el abismo que separa a la comunidad del investigador. Quienes lo hacen entienden y respetan a las personas con quienes estudian, aceptando y disfrutando las diferencias, los lazos que unen y diferencian las comunidades del presente de aquellas del pasado (FLORES OCHOA 1968; BRUSH 1977; GOSE 1994; ABERCROMBIE 1998; ALLEN 2002 [1988]; TRAWICK 2003). Solo si apreciamos a las comunidades andinas como entidades vivientes que crecen, cambian y (a veces) decaen, podemos llegar a un entendimiento más amplio de las complejidades que subrayan el cambio social y las transformaciones en el tiempo. En este volumen Carolina Orsini se esfuerza por resolver el problema de la perspectiva y distorsión ethnohistórica. De manera similar a lo ocurrido mas recientemente con el concepto de lo andino, los XIII funcionarios coloniales con frecuencia confundieron lo que percibían a su alrededor. En vez de aceptar las fuentes coloniales como ciencia cierta, Orsini opta por una apreciación más local de la textura de las comunidades de la zona de Chacas (Provincia de Asunción), en la Cordillera Blanca oriental. Ella interpreta a los pastores  Llacua^ y a los agricultores Wari documentados en fuentes etnohistóricas no como grupos étnicos distintos, sino cómo aspectos opuestos, a la vez que complementarios en términos de la dualidad andina. La arqueología local apoya esta perspectiva, cada vez que reporta una transición continúa entre paisajes agrícolas pastoreo en esta región. Investigaciones recientes en la Cordillera Negra tienden a reforzar esta perspectiva de grupos socio-económicos e de identidad aparte articulados al interior de comunidades sombrilla (LAÑE 2005). Ella argumenta que es esta apreciación matizada de la complejidad social la que, en últimos términos la más fructífera para el investigador interesado in comprender las identidades locales. Montando el horcajo entre el pasado y el presente Sofía Venturoli examina cómo en el pueblo de Huari, capital de la provincia epónima, se refleja la antigua división del espacio simbólico. A partir de los mitos entorno al génesis de las comunidades modernas, Venturoli divide Huari en cuatro distritos que hacen eco a las antiguas comunidades reducidas en el pueblo como parte de la política colonial de reubicación forzosa de fines del siglo dieciséis. Más que pensar en una imposición directa de un paquete socio-cultural en el presente Venturoli, examina el sincretismo implícito en las narraciones míticas que vinculan a Huari a sus comunidades de origen. Este sincretismo se manifiesta en un ordenamiento autóctono del espacio urbano colonial y el cristianismo es usado para "encubrir" rasgos andinos dentro del mito fundacional. Un  punto final de interés y de acusación de lo andino, ella observa que en vez de buscar mantener estos lazos con el pasado los Huarinos en la actualidad están activamente erosionando estos vínculos ancestrales en un intento por integrarse de manera más profunda con el estado nación moderno. Enraizado en el presente, el trabajo etnográfico de Doris Walter en la Cordillera Blanca considera los conceptos originales andinos de espacio y tiempo a partir del imaginario asociado a los sitios arqueológicos. Llama la atención de inmediato la reducida escala temporal en la que las comunidades locales entienden y construyen sus tradiciones orales y ascendencia. Hay asimismo en el discurso entorno a los ancestros o awilukuna una división física muy real entre el pasado y el presente. Nuevamente, la adopción y práctica del cristianismo sirve para explicar, en este caso, la ubicación de los sitios antiguos en el paisaje y la desparición del mundo prehispánico. Más que una visión idealizada de los awilukuna las  poblaciones actuales los conceptualizan como "salvajes", "paganos" e "ignorantes" en oposición a ellos mismos. Esta rica y vibrante visión es también autóctona, si bien se halla desligada de una comprensión de que es lo que une el pasado y el presente en sus comunidades. Conjuntamente estos tres trabajos celebran las auto-percepciones de las comunidades locales, ya sea en la antigüedad o el presente, a partir de los mitos de creación, o la percepción del paisaje. Sin embargo, en ninguno de estos trabajos se halla lo que Abercrombie ha denominado "el paradigma de la resistencia" (1998) según el cual las comunidades actuales representarían imágenes reflejadas del pasado. Lo que se estudia aquí, en cambio, son los cambios, las transformaciones y las sugerentes continuidades que conjuntamente tejen la complejidad social de comunidades andinas muy dispares. XIV  Bibliografía ABERCROMBIE Thomas A. 1998  Pathivays ojMemory and Power: Ethnography and History among an Andean People, University of Wisconsin P ress, Madison. ADELAAR Willem F. H. 1989  En Pos de la Lengua Culle,  pp. 83-105, Rodolfo - Gustavo SOLÍS FONS ECA (editores), en CERRÓN PALOMINO -Temas de Ungüística Amerindia, Primer Congreso Nacional de Investigaciones Lingüístico-Filológicas, Lima. ALLEN C atherineJ. 2002 [1988] The Hold Ufe Has: Coca and Cultural Identity in an Andean Community, 2 edición, Smithsonian Institution Press, Washington y Londres. 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