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Los primeros filósofos griegos: entre el mito y la filosofía Guido Fernández Parmo Universidad de Morón [email protected].

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“El problema del comienzo en filosofía siempre se ha considerado, con justicia, como muy delicado. Pues comenzar significa eliminar todos los presupuestos” Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición.

Introducción Los supuestos de las interpretaciones canónicas de los primeros historiadores de la filosofía hay que ir a buscarlos a los siglos XVIII y XIX, cuando Europa construye esa imagen de sí misma como el télos de la civilización. Durante el XVIII, en el pensamiento iluminista, y el XIX, fundamentalmente con la teoría evolucionista, se consolidó la mirada que Europa tenía de sí misma por medio de la construcción de su otredad: los salvajes o primitivos. Siguiendo en esto a Said (SAID, 2003: 6), podemos pensar que los otros fueron definidos según discursos literarios y científicos como un espejo invertido en donde mirarse. Se forman así los dos grandes topoi simbólicos de toda cultura: la Mismidad y la Otredad. De todas las características que se distribuyen en estos dos campos, entre las que están las de civilización y barbarie, cultura y naturaleza, escritura y no escritura, secularización y religiosidad, aquí vamos a retener al menos dos: la racionalidad frente a la irracionalidad, y la adultez frente a la inmadurez. Europa será la civilización racional heredera de Grecia que ha alcanzado la madurez o mayoría de edad, en términos de Kant, por esa misma racionalidad; los otros, serán entonces los menores de edad por su irracionalidad, necesitados, por ello, de la tutela del adulto. Recordemos que para Kant lo que nos pone en la mayoría de edad, en la autonomía, es el uso de la propia razón como medio de determinación de la voluntad individual o general. Una cultura que no ha alcanzado el pensamiento racional no podrá nunca así alcanzar la autonomía e independencia.

Este paso de la minoría de edad a la mayoría, en cierto modo de la irracionalidad a la racionalidad, que para Kant es la Ilustración, comparte con el hegeleanismo y el evolucionismo la idea de progreso como el cambio cuando está acompañado de razón. Para ambos modelos de pensamiento, la cultura, la civilización, supone un progreso de formas irracionales o engañosas a otras racionales y verdaderas: de Oriente a Occidente, de los salvajes a los civilizados pasando por los bárbaros. El progreso sigue una tendencia única, universal y homogénea. Frente a esta matriz, la filosofía y el mito expresan ese dualismo: la filosofía es lo que nos da la posibilidad de la mayoría de edad, y por lo tanto la posición de determinación en las relaciones de poder entre los pueblos, y el mito es la expresión de una mente primitiva inmadura y dependiente. El pasaje del mito al logos representa así esta disputa, esta legitimación de poder de una civilización frente a otras. Siguiendo al menos dos modelos, el hegeleano y el evolucionista, que a veces se combinan, las primeras interpretaciones del paso del mito al logos comparten con su época al menos dos supuestos: el primero, que el mito es una forma irracional o engañosa de pensamiento producto de una mente primitiva, y segundo, que el pensamiento evoluciona según etapas o estadios sucesivos y recurrentes. Así, lo primero supone un corte entre el mito y el logos y su caracterización propia según la mente que los produce; en segundo lugar, se realiza un corte y periodización interna en la propia filosofía, para encontrar también sub-estadios que vayan en orden ascendente hasta alcanzar su máxima expresión. Este corte entre mito y razón ha sido proyectado al mundo antiguo bajo la forma de un “helenocentrismo” que supuso que los griegos ocuparon, tanto por sus mitos como, desde luego, por su filosofía, una posición central en la historia de la Humanidad. Esta tradición supuso, como dice Rollinger, que “había un Mundo Griego y una Identidad Griega” “concebidas tanto como un hecho así como una manera griega única de la Historia Mundial. Se suponía que se había generado esencialmente desde sí misma” (ROLLINGER, 2006: 197). Este helenocentrismo se reproduce incluso cuando se quiere revalorizar el mito griego como una mitología más próxima a la filosofía, como es el caso de Gigon, que postulaba a Hesíodo como un pre-filósofo al haber puesto el problema del sistema, del orden y de la verdad a la hora de explicar la realidad (GIGON, 1962: 21-21). En estos casos

se cae en un helenocentrismo en tanto que doble del eurocentrismo. Como dice Finkelberg en Greeks and Pre-Greeks (FINKELBERG, 2005: 26), en la mitología griega no se da ninguna excepcionalidad. El modelo del linaje y de la genealogía, que ordena y sistematiza la realidad y las relaciones entre el presente y el pasado, no es una excepcionalidad. Las mismas genealogías las encontramos en otras tradiciones mitológicas, los mismos órdenes y sistematizaciones que Hesíodo muestra en su Teogonía. Desde hace tiempo, sabemos que, a pesar de los dichos de Burnet y de Zeller, el pensamiento oriental ha tenido una influencia fundamental en el desarrollo de la filosofía griega. Dentro de los historiadores de la filosofía, Kirk representa un punto de inflexión (KIRK, 1992 y 2006). No es casualidad que se haya dedicado a un estudio que incorporó al saber antropológico acerca de la naturaleza del mito, renegando de cualquier teoría totalizadora sobre el mito y comprendiendo los paralelismos entre los mitos orientales y los griegos. Desde una comprensión descentrada de Grecia y centrada en un universo simbólico mediterráneo, el mito griego pierde su posición de privilegio, del mismo modo que se borran las fronteras entre griegos y no griegos.

El corte mito-logos La filosofía y la antropología definieron lo que a fines del siglo XIX se pensaba acerca de las relaciones entre el mito y el logos. Sin entrar en detalles, en términos generales se sostuvo que el mito era o bien una forma irracional de mentalidad o bien una forma errada o defectuosa. El concepto de mente primitiva fue el puntal a partir del cual se comprendió al mito, tal vez con excepción de Max Müller que lo abordó desde una perspectiva lingüística. Independientemente de estas diferencias, se compartió desde Tylor y Morgan hasta Lévy-Bruhl y Boas, la idea de que el mito es un tipo de saber irracional o defectuoso. Algunos dirán que ese saber es superado por la ciencia, otros, como Lévy-Bruhl o Boas, desde un relativismo, que no pueden conmensurarse. Lo importante es que todos comparten la idea que entre el mito y el logos, entre el saber religioso y el filosófico, entre el civilizado y el primitivo, existe una distancia, un corte y una separación. Por otro lado, influenciados por el hegeleanismo y por el evolucionismo en general, se pensó que el pasaje de uno al otro era de orden evolutivo y progresista: el pensamiento, el Espíritu, la mente o la cultura, crecen y se desarrollan hasta

llegar a estadios superiores. Este pasaje así es el pasaje de una forma irracional o defectuosa a otra racional. Este corte o separación comienza en cierto sentido con el mismo Aristóteles, por ejemplo en Poética 1447 b 17-20, donde declara que entre Empédocles y Homero no hay puntos en común más que la métrica. Siguiendo esta idea, la tradición que comienza con Teofrasto, que es la que sigue Diels en su reconstrucción de los fragmentos presocráticos, reforzó, como plantea Most (MOST, 2003: 333), este corte ampliando la disyunción entre verso y prosa con categorías como mito y razón, comunidad e individualismo, error y verdad. En su clásica mirada a la filosofía anterior, Aristóteles sigue una idea platónica en donde el conocimiento se va dando de manera gradual. Como podemos sospechar, este tipo de interpretación fácilmente armonizaba con las ideas de evolución, de progreso, de estadios, etc., típicas de los siglos XVIII y XIX. Estos son los supuestos de las primeras interpretaciones, por ejemplo de Diels, de Burnet o de Zeller. Más allá de la pertenencia a esa matriz común de pensamiento, como diría Argumedo (ARGUMEDO, 2004), la reproducción de esta mirada de la filosofía griega hay que ir a buscarla tal vez en un punto ciego en la reconstrucción canónica de Diels: la manera en que Aristóteles le dio forma a la historia de la filosofía según esos criterios afines al pensamiento de los siglos XVIII y XIX. Como dice Mansfeld, Diels pasó por alto la manera en que Aristóteles influyó en la reconstrucción del pasado filosófico: “Ciertamente, la mayor parte de los pasajes aristotélicos concernientes con los primeros filósofos griegos se encuentran en DK, pero el papel de Aristóteles en la formación (in shaping) de la tradición ha sido dejada a un lado”1 (MANSFLED, 2006: 26). Quien con mayor énfasis ha sostenido la mirada del corte y separación entre el mito y el logos fue, sin duda, Burnet. En sus clásicas obras Early Greek Philosophy de 1892, y Greek Philosophy de 1914, Burnet defendió la absoluta excepcionalidad de la cultura griega y, por lo tanto, de la filosofía. El problema de este corte radica en que en esta tradición se homologa filosofía con racionalidad; de donde Grecia, madre de la Europa Moderna, es la que inventó o descubrió, “por su mismo genio” a la racionalidad. Burnet hablará en estos libros del “libre desarrollo del genio griego” (BURNET, 2007: 3-4), del

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Todas las traducciones de este texto como de los otros, son mías.

“desarrollo de la filosofía griega” que depende “del progreso científico” (BURNET, 1928: 2). Incluso autores que se han enfrentado a estas interpretaciones han reproducido los mismos supuestos antropológicos en donde el mito y los otros son formas irracionales de humanidad, aunque esta vez valorándola y no despreciándola. El ejemplo primero y más claro ha sido el de Cornford. En su libro From Religion to Philosophy, Cornford buscó poner en evidencia las continuidades entre la religión y la filosofía. Según él, la religión pre-trazó al pensamiento filosófico, pre-moldeó conceptos, intereses, temas y procedimientos que la filosofía continuará con su lenguaje propio. Sin embargo, las teorías sobre las que Cornford construye su mirada acerca de la religión comparten con la de sus adversarios esa matriz común a la que aludimos antes. Por ejemplo, él apela, entre otros, a Levy-Bruhl, que comparte la tesis de la irracionalidad de la mente primitiva. Lo mismo ocurre con Gernet, que en su texto “Los orígenes de la filosofía”, le suma a la interpretación de Cornford los aportes de, por ejemplo, la teoría del rey mago presente en La Rama Dorada de Frazer. Dice Gernet hablando de Cornford: “Después de reconocer en el filósofo al sucesor de un tipo inspirado que presentaba los rasgos del vidente extático –y que, además de ello, dejaba traslucir aspiraciones de profeta y curandero, reconocemos ahora también en él un recuerdo más lejano, pero muy interesante: el del “Rey Mago”, que se distingue y se impone a través del gobierno de la naturaleza” (GERNET, 1980: 372). Es preciso revisar estos supuestos antropológicos de los grandes helenistas de principios de siglo que, recordando al propio Cornford, pre-trazaron nuestra todavía actual comprensión de la filosofía griega y que desde la antropología se los ha rechazado hace tiempo (por ejemplo, Evans-Pritchard en Teoría de la religión primitiva).

El corte física-metafísica Como dijimos, la reconstrucción de Diels sigue, sin cuestionar, una mirada aristotélica sobre la historia del pensamiento que fácilmente puede ser leída desde los supuestos modernos a los que aludimos. Tanto en su concepción de las distintas causas, como en la historia del saber que hacía en Sobre la filosofía, hay en Aristóteles un tono que habilita la idea de que con Platón comienza la madurez. Sólo ellos han podido dar cuenta de las causas últimas, metafísicas, elevándose por encima de las causas materiales. Si a esta distinción

que hace Aristóteles la leemos bajo la óptica moderna de la evolución o del desarrollo, la diferencia se vuelve una diferencia entre estadios de pensamiento. A cada época le corresponde una mente diferente que produce un tipo de pensamiento diferente, siempre más o menos homogéneo. Al menos eso es lo que parece plantear tanto Hegel como Morgan en su concepción de los estadios de la humanidad (salvajismo, barbarie y civilización). Con respecto a nuestro tema, esta mirada aristotélica de la historia de la filosofía, que se reproducirá en Teofrasto y en Diels, hace de los primeros filósofos físicos o filósofos de la naturaleza. El corte entre los physikoi y la metafísica, el giro humanístico que despegó los ojos de la physis, que hizo volver la cabeza hacia las cosas celestes, ocurrió con Sócrates (de allí que sean además presocráticos). Siguiendo un esquema que necesariamente hace del pensamiento anterior un pensamiento limitado e incompleto por no investigar el ser en cuanto ser, la primera filosofía queda reducida a ese objeto de estudio. Los primeros filósofos no podían ser otra cosa, todos ellos, que físicos. En su Historia del pensamiento griego, Zeller dividió la historia de la filosofía griega con el clásico corte en Sócrates, en donde cada período “dura lo que cualquier otra totalidad histórica sigue observando una y la misma dirección en su desarrollo” (ZELLER, 1898:165). Esto quiere decir que cada período se encuentra dominado por una dirección del Espíritu y entonces los filósofos que pertenecen a él deberán seguir homogéneamente la misma tendencia. De ahí que en un enfoque continuista y desarrollista, los sofistas no tuvieran asignado ningún período especial. La sofística es el fin de la filosofía sobre la naturaleza, pero “pero no es todavía la creación o el comienzo de una nueva filosofía” (ZELLER, 2898: 173) No sólo el corte se produce entre la filosofía y el mito, y entre etapas de la filosofía (infancia, adolescencia y madurez), sino que también en la misma filosofía como saber independiente: ética, física, metafísica. Esta división continúa el error de Diels de tratar a los primeros filósofos como físicos. Además de eso, la división de la filosofía en disciplinas obedece también a un principio moderno de clasificación del saber que no está presente siempre entre los griegos. Las disciplinas se definen modernamente según el objeto de estudio: el que estudia la naturaleza es físico, la vida biólogo, y hacen física y biología. De

los primeros filósofos no podemos decir mucho aunque podemos sospechar que no existía tal división. En el caso socrático, la división no está basada en el objeto de estudio sino en el concepto a definir. Lo mismo sigue sucediendo en Platón, que define sus diálogos por el concepto, ya que el objeto de estudio siempre es el mismo: el ente real, sea el de la Justicia en sí o el de la Belleza en sí. Dice Long: “Incluso Platón, que fue el primer pensador griego en teorizar explícitamente acerca de la naturaleza de la filosofía, es inocente de este tipo de demarcación” (LONG, 2006: 3).

Conclusión Por detrás de la interpretación dominante del pasaje del mito al logos está el posicionamiento europeo como civilización de vanguardia de la humanidad. Allí comienza la racionalidad y allí comienza Europa. Siguiendo una perspectiva arqueológica-postcolonial, vimos las relaciones del discurso helenista, de Diels, Burnet y Zeller, con los discursos de la antropología y de la filosofía de los siglos XVIII y XIX. Mirar la historia de la filosofía griega sin estos supuestos eurocéntricos es mirarla sin las categorías de corte y separación, sin la idea de un salto entre el mito y la filosofía, sin el sentido evolutivo del pensamiento que supone una tendencia continua a la abstracción madura de Platón. Lo que nos queda de la filosofía griega sin estos supuestos es un pensamiento fluido. A la mirada de la historia de la filosofía que reproduce el esquema evolutivo desarrollista con el que se pensó el pasaje del mito al logos, debemos oponerle una mirada más fluida, más mixturada, que, por otro lado, saque a los saberes como expresiones de una mente y los ponga en una lógica discursiva definida según determinadas prácticas sociales. Dice Long: “The fluidity and diversity of early Greek philosophy are a central part of its character and importance” (LONG, 2006: 2). La experiencia que nos devuelve una interpretación no centrada en la evolución del pensamiento en estadios, es la de una historia continua y sin saltos marcados de la filosofía. Podríamos pensar a la historia de la filosofía griega cambiando el modelo evolucionista y hegeleano de estadios identificables (poesía, presocráticos, sofistas, metafísica, etc.) por el de la duración de Bergson: la dureé supone un tiempo continuo y fluido en donde existen indudablemente cambios pero no pueden ser reconocidos ni identificables según el modelo

del corte y la separación. La duración no supone una evolución sino una temporalidad acéfala, es decir, sin dirección. Por otro lado, otro supuesto a abandonar es el de la mente universal, la primitiva y la civilizada. Entre el mito y la filosofía hay diferencias en el tipo de discurso y en la manera de producir sentido, así como en la práctica que habilita y con la cual se alía, pero no en la esencia o naturaleza del pensamiento que representan. Entre Hesíodo y Tales no hay ni un salto, como supone Burnet, ni un desarrollo, como supone Zeller, sino una transformación imbricada como las hebras de una soga. Tales re-inscribe a las ideas y figuras poéticas en un nuevo plano, las desterritorializa, y la inscribe en un plano inmanente que se libera de la verticalidad religiosa. La filosofía, como dicen Deleuze y Guattari (DELEUZE-GUATTARI, 1997) inventa conceptos, algo muy distinto a las figuras e imágenes de la poesía. Trabaja con otros materiales, pone al pensamiento en un plano que obliga a lo pensado a ponerse en relaciones de vecindad y cuestionamiento. La creación de conceptos se da cuando el pensamiento se pone en relación con la novedad y con el Afuera: sólo los conceptos pueden hacer esto, de ahí que sean los conceptos los que pueden cuestionar al abrir el universo simbólico y obligarnos a pensar de otro modo la realidad. Lo que cambia entre el mito y la filosofía, lo que inventaron específicamente los griegos, es un medio mental y social donde los saberes se transforman al entrar y se abren a un afuera que el cuestionamiento democrático expresa. Sólo pensando de esta manera a la filosofía la podemos quitar del lugar de ser el elemento legitimador de las relaciones de poder que Europa establece con el resto del mundo. Al pensar a la filosofía como una práctica antes que como expresión de una mente, le damos y nos damos la oportunidad de socavar los fundamentos sobre los que descansa la brecha entre nosotros y ellos.

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DELEUZE, G.-GUATTARI, F. (1997) ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona DIEHLS, H. (2007) La evolución de la filosofía griega. Quadrata, Buenos Aires. EVANS-PRITCHARD, E. E. (1991) Las teorías de la religión primitiva. Siglo Veintiuno, MadridFINKELBERG, M. (2005) Greek and Pre-Greeks. Cambridge University Press, Cambridge. En: www.cambridge.org GARCÍA GUAL, C. (1996) Los siete sabios. Alianza, Madrid GERNET, L. (1980) Antropología de la Grecia Antigua. Taurus, Barcelona GIGON, O. (1962) Problemas fundamentales de la filosofía antigua. Compañía General Fabril Editora, Buenos Aires KIRK, G. S. (2006) El mito. Paidós, Buenos Aires KIRK, G. S. (1992) La naturaleza de los mitos griegos. Labor, Barcelona LONG, A. A. (2003) “Early Greek Philosophy”, pp. 245-257; en EASTERLING, P. E.KNOX, B. M. W. (eds.) (2003) The Cambridge History of Classical Literature, Cambridge University Press, Cambridge. MANSFELD, J. (2006) “Sources”, pp. 22-44; en: LONG, A. A. (2006) The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge Companions Online ROLLINGER, R. (2006) “The Eastern mediterranean and Beyond: The Relations between the Worlds of the „Greeks‟ and „Non-Greek‟ Civilizations”, pp. 197-215; en: KINZL, K. (ed.) A Companion to the Classical Greek World. Balckwell Publishing. SAID, E. (2003) Orientalism. Penguin, London. ZELLER, E. (1881) A History of greek Philosophy. Longmans, Green and Co., London. ZELLER, E. (1890) Outlines of the history of greek Philosphy. Henry Holt and Co., New York.