Transcript
[3] Bratr (Pohled žida) Martin Buber: Dvojí víra
Nemusím snad říkat, že jakákoli apologetická tendence je mi vzdálená. Nový zákon byl bezm ála padesát let jedním z hlavních předmětů mých studií, a myslím, že jsem dobrý čtenář, že ne zaujatě slyším, co se říká. Ježíše jsem od m ládí vnímal jako svého velkého bratra. To, že ho křesťané považovali a považují za Boha a Vykupitele, se mi vždy jevilo jako nejvýše vážná skutečnost, kterou se musím kvůli němu a kvůli sobě pokusit pochopit. Něco málo z vý sledků tohoto úsilí o pochopení je podáno zde. Můj vlastní, bratrsky otevřený pom ěr k němu stále sílil a tříbil se, a dnes ho vidím zrakem silnějším a čistším než kdy předtím. Jistější než kdy předtím je mé přesvědčení, že mu přísluší velké místo v dějinách víry Izraele a že toto místo nelze opsat žádnou z obvyklých kategorií. Dějinami víry rozumím dějiny nám známého lidského podílu na tom, co se událo mezi Bohem a člověkem. Dějinami víry Izraele rozumím pak dějiny nám zná mého podílu Izraele na tom, co se událo mezi Bohem a Izrae lem. V dějinách víry Izraele existuje cosi, co lze poznat jen z po hledu Izraele, jako existuje cosi v dějinách víry křesťanů, co lze poznat jen z pohledu křesťanského. Toho druhého jsem se jen dotkl, s nepředpojatou úctou toho, kdo naslouchá Slovu. [...] Zprávou o křtu v Jordáně začíná Ježíšův příběh u Marka; u Jana končí původně, jako „cílovým bodem a závěrečnou teč kou“, zprávou o překonání Tomášových pochyb o tělesné sku tečnosti Zmrtvýchvstalého. Nevložím-li prsty do jeho ran, říká Tomáš (Jan 20,25), „nikdy neuvěřím “ . Chce stopu po hřebech vidět, ale na tom nem á a nemůže mít dost, vždyť vidět lze i pří
zraky; aby uvěřil, že je to Ježíš sám a nikoli přízrak, musí mít možnost doteku, ba musí svou rukou identifikovat rány, a tak celou osobu. Protože se však Ježíš zjeví a přikáže mu, aby vložil prsty do jeho ran, stačí Tomášovi pohled. Volá k Zm rt výchvstalému: „Můj Pán a můj Bůh!“ Tak si v janovské době dávali říkat cézarové; ale Tomáš tak nevolá z příkazu. Zvolání z něho nevynutí ani pohled na Ježíše, nýbrž Ježíšovo oslovení: tak neoslovuje člověka přízrak. Pochybovač tedy uvěří. Uvěří však nejen v to, že Ježíš vstal z mrtvých; věří také, že je to „jeho B ůh“. Věří tak i ostatní apoštolově? Dosud nevyslovili nic, co by bylo možno takto chápat. Tomáš však věří a dává svou víru najevo: Ježíš, kterého uznává zmrtvýchvstalým, je jeho Bůh. Nedozvídám e se, co ho přimělo tomu uvěřit, a nedo stává se nám o tom ani náznaku. Nezbývá než si znovu připo menout, že zm rtvýchvstání jednoho jednotlivého člověka nepatří k představám židovské víry. Vstane-li jednotlivec z mrtvých jako jednotlivec, je to fakt, jenž v židovské víře nem á místo. Tomáš nezamýšlí rozšířit okruh židovských před stav. Z toho, jak jsm e ho poznali ve způsobu jeho pochyb, je pochopitelné, že to nedokáže. Bleskne mu hlavou zřejm ě zá věr: protože žádný člověk nem ůže vstát z m rtvých jednotlivě, není tento zde člověk, nýbrž nějaký Bůh; a protože Ježíš byl pro něho člověkem povýtce, jeho člověkem , je tedy nyní jeho Bohem. Ale tím se Tomášovi z Janova vyprávění rázem zhroutí svět židovské víry, která nezná jiného Boha kromě Hospodina. M ezi všemi Ježíšovým i učedníky je to první křes ťan ve smyslu křesťanského dogmatu. Je tomu opravdu tak: pro evangelistu, pro něhož se všecko, celá jeho nebetyčná teo logická stavba, zvedala na základech „víry“ , na tom, že to jest a že je to takto, m usel i první křesťan vypadat jako někdo, kdo se víře, že „něco takového“ existuje, tak dlouho vyhýbá, jak to jenom jde, a když už to nejde, odvrhne od sebe svůj svět a klaní se M rtvém u a Živém u, který k něm u prom luvil. Tím je přítom nost Jednoho nezobrazitelného, paradox emuny [víry], nahrazena binitárním obrazem Boha, jehož jedna, k člověku přivrácená strana, mu ukazuje lidskou tvář. Tak a nejinak m u sel být z janovských předpokladů zbudován binitární obraz boží.
Teď je ještě zapotřebí tuto víru objektivně vyjádřit form u lací článku víry. Ten vzniká v témž okruhu lidí, ze kterého vze šlo čtvrté evangelium, a pochází snad od jeho autora. Na konci prvního listu Janova se o Ježíši Kristu říká: „On je ten pravý Bůh a věčný život.“ Určitý člen před „pravý Bůh“ m á zjevně vyjádřit, že tu nebyl vytvořen nový obraz boží, nýbrž starý, do sud zčásti zastřený obraz byl zjeven ve své úplnosti: dosud byl totiž, jak čteme, věčný život „u Otce“, nyní ale byl „nám zje ven“ (1J 1,2), ovšem nikoli jako něco, co se k pravému Bohu přidružuje, nýbrž jako Bůh sám. Právě toto prohlašuje jiným i slovy první verš evangelního prologu, který chce podat počá tek příběhu o Stvoření nově - jeho smysl má být odhalen te prve nyní: zde je ten Logos, jenž byl „u Boha“, už „na po čátku“, a přece „ten Logos byl Bůh“. Stvořitelské slovo, jím ž sebezjevující Bůh promlouvá, je on sám. Bylo by to možné vy světlovat jako směs židovské a mimožidovské spekulace o hypostazi a zůstat při tom, kdyby nám „Slovo“, „věčný život“, neukazovalo právě onu lidskou tvář, tvář Zmrtvýchvstalého, který vybízí Tomáše, aby mu do rány v boku vložil ruku. Pro „křesťana“, který se tu zrodil, má Bůh tuto tvář; mimo tuto tvář je Bůh tím, čím byl a je pro žida: je bez tváře. Antropomorfních představ bylo i ve světě židovské víry víc než dost, ale byly lidskou záležitostí. Lidé viděli zjevení Boha a vylíčili je, lidé byli různí a zjevení byla různá, lidé pominuli a zjevení pom inula a Bůh zůstal ve všech svých zjeveních nezjeven. Nyní však, v křesťanské existenci, tkvěla ona tvář, neproměnná vzdor vší možné fantazii, která s e jí zabývala, neodlučitelně na boží bytnosti. Křesťan ji nemohl nevidět, obracel-li se k Bohu. Když se modlil, oslovoval většinou ji, mlčky či výslovně. Již umírající Štěpán (Sk 7,59) odevzdává svého ducha nikoli Bohu, jak činí umírající Ježíš (L 23,46 srv. Ž 31,6), nýbrž „Pánu Ježíši“. Dílo zbožštění byl proces, nutnost, ne libovůle. Jedině tak ovšem povstávají nové obrazy Boha, kdysi jako dnes. Ale zde bylo něco, co nebylo dnes jako včera. „Izrael“ znamená z hle diska dějin víry v nejniternějším slova smyslu bezprostřednost vůči nevnímatelné bytosti. Bůh se dává spatřit stále znovu, ve fenoménech přírody a dějin, a přece zůstává neviditelný. To, že
se zjevuje a že „se skrývá“ (Iz 45,15), patří nerozlučně k sobě; bez jeho skrytí by nebylo jeho zjevení skutečné a v čase. Proto je nezobrazitelný; obraz je fixace na nějakou zjevnost, chce Bohu zabránit, aby se skrýval, Bůh už nikdy nem á být příto men jako ten, který je tu právě v této chvíli (Ex 3,14), nesmí se už zjevovat, jak se zjevovat chce; protože toto je smysl, účel obrazu, proto platí: „Nezobrazíš si Boha“ (Ex 20,4). K němu však, který tu bytuje vždy jen jako osoba, ale nikdy na sebe ne bere tvar a podobu, právě k němu se chová člověk z Izraele s výlučnou bezprostředností. Člověk „ho má stále před sebou“ (Z 16,8), ví, že je „stále u něho“ (73,23). To je něco zcela j i ného, než co se monoteismem rozumívá. Tímto označením se myslí obvykle kus jistého světonázoru, jeho nejhořejší součást; výlučná bezprostřednost však není světonázor, nýbrž prapů vodní realita určitého životního vztahu. Jistěže, tento Izraelita rozpoznává svého Boha ve všech mocech a tajemstvích, ale ni koli jako předmět mezi předměty, nýbrž jako výlučné Ty, pro tějšek modlitby a zbožnosti. I když Izrael vyznává (Dt 6,4), že JHVH je jeho Bohem, JHVH Jediný, nemyslí tím, že neexis tuje více bohů nez jeden, vždyť to není třeba vůbec vyznávat, nýbrž že „jeho“ Bůh je ten Jediný, ke kterému se chová s tak výlučně bezprostřední emunou, s takovou láskou celého srdce, celého ducha života a vší moci celé své bytosti (verš 5), jak se lze chovat právě jen k Nezobrazitelnému, to znamená neom e zenému na žádnou jevovou formu. V Písmu se to nazývá „být zcela s Bohem “. Je to tato skutečnost víry a života, proti níž se křesťan staví - nikoli vyznáním, ale fakticky když ve skuteč nosti své vlastní víry a života ne snad propůjčuje, ale uděluje Bohu určitou tvář, onu lidskou tvář jako tvář „velkého Boha-Spasitele“ (Tit 2,13), jiného Boha (Justin), „trpícího Boha“ (Tacián), Boha, který si svou církev „získal vlastní krví“ (Sk 20,28). Zároveň bez obrazu a v obrážeje Bůh křesťanův, avšak bez obrazu spíš v náboženské ideji, v obraze spíš v žité přítom nosti. Obraz zakrývá Nezobrazitelného. Tím je ovšem dosaženo nového, jiného druhu bezprostřed nosti. Lze ji srovnat s bezprostředností vůči milovaném u člo věku, jenž má právě tuto a žádnou jinou podobu a kterého si ten druhý vyvolil právě jako tuto podobu, jako tuto postavu. Je
to partnerské Ty, které se svou určeností člověku jaksi patří. Z toho vyrůstá konkrétnost tohoto vztahu, který touží po sakram entálním přivtělení tohoto Ty, ale může pokračovat dál osob ně, až k zúsobnění (Einselbstung), k osobním u snášení tohoto utrpení a k přijetí těchto ran a jizev za své - a k lásce k lidem vycházející „z něho“. Pochybovač Tomáš, který se vzdává doteku, závěrečná postava Ježíšova příběhu, stojí na začátku Kristovy cesty, v jejíchž pozdějších stadiích nalezneme takové postavy jako František z Assisi. Jaký veliký živý paradox je to všechno dohromady! Jenže právě onen první paradox je oběto ván, paradox bezprostřednosti vůči tomu, jenž tu bytuje bez obrazu, skrývá se, a přece se stále znovu zjevuje, který věci zjevné dává a skryté odpírá (Dt 29,28). Nathan Söderblom jednou uvádí výrok, který v rozhovoru pronesl jeden francouzský admirál: „V m ém životě byly doby, kdy jsem byl ateistou. Ale přesto bych se nazval křesťanem, kdybych se toho odvážil. V naší době,“ pokračuje Söderblom, „je na tom jistě více lidí právě tak. Kristus je jim skálou jejich náboženství a srdce. Žádné jiné jm éno jim nebude dáno. On je slunce v světě duše, vůdce, vykupitel, Pán - Bůh tou měrou, nakolik je to Bůh, nač se srdce zcela spoléhá... Člověku snad mohou vyvstat pochyby o božství Boha, ale nikoli o božství Kristově.“ Jeden z mých mrtvých křesťanských přátel, C hris tian Rang, který před své křestní jm éno kladl přívlastek Florens, aby tak podle slov Angela Silesia ukázal na rozkvetlého „zmrzlého křesťana“, mi jednou o nejtěžší době svého života řekl: „Nepřežil bych to, kdybych neměl Krista.“ Krista, ne Boha! Sděloval jsem od té doby vždy znovu toto své svědec tví pravým křesťanům mezi svými známými, o nichž jsem vě děl, že od nich uslyším nezaujatou pravdu jejich duše. Vícero jich to potvrdilo jako výraz vlastní zkušenosti. Její velký lite rární výraz naleznem e v několika dílech Dostojevského: při mknutí k Synu spolu s odm ítnutím Otce, to je základní postoj Ivana Karamazova, a v románu Běsi m usí křesťan, přitisknut ke zdi, s koktáním přiznat, že sice věří v Krista, v Boha však teprve bude věřit. V tom všem vidím závažné dosvědčení spásy, která skrze víru v Krista přišla k lidem pronárodů: dosá hli Boha, který neselhal v chvílích, kdy se jim rozbil svět, ba
co víc, který jim v hodinách, kdy shledali, že propadli vině, po skytl smír. To je něco neskonale většího, než co by pro tento pozdní věk byl s to učinit zděděný bůh či syn bohů západních národů. A tón příbuzný onomu svědectví zaznívá k nám z vý křiků a vzdechů vysílaných ke Kristu v dřívějších pokoleních. Jen nesmíme pro jejich vroucnost či niternost přeslechnout to druhé. V závěru prvního listu Janova následuje po vyznání, že ten to Ježíš Kristus je pravý Bůh a věčný život, ještě poněkud ne čekané napomenutí: „Děti varujte se model!“ Jistý kom entátor v tom spatřuje důkaz, „že toto vyznání nem á ani v nejmenším co dělat s oslabením m onoteismu“. Vystihuje to jistě dokonale úmysl vyznání, ale ne stejnou měrou jeho účinek. Při tom lze předpokládat, že se tu m onoteismem musí rozumět cosi jiného než v ekumeně velmi rozšířený světový názor, jenž se spokojoval nahrazením konkrétních nároků panteonů všeobecným, vší skutečnosti zbaveným nárokem, názor na něm ž nebylo co oslabovat. Smím zde snad dát slovo svému osobnímu pocitu, který se neustále vrací, kdykoli pom yslím zároveň na tři pasáže u Pavla - a jinak než pospolu se mi nikdy nevybaví. Pavel, který ve svých autentických listech, jak se zdá, nikdy nenárokuje pro preexistentního Krista charakter boha, mluví o něm přesto ja ko o bytosti „způsobem bytí rovné Bohu“ (F 2,6) a na božím díle bezprostředně zúčastněné (1K 8,6), a to ve vyznání přes částečnou formulovitost životně silném: svět zná mnoho bohů a mnoho pánů, ale „my přece víme, že je jediný Bůh Otec, od něhož je všecko, a my jsm e tu pro něho, a jediný Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všecko, i my jsm e skrze něho“ . V Otci je počátek a cíl veškerého jsoucna, v Synu jeho trvání a spása. Ale v listě Římanům (11,36) slyším e vyznání proměněné. Tady se o Bohu říká: „Vždyť z něho a skrze něho a pro něho je všecko.“ Tento rozdíl na mne působí dojmem, jako by Pavel mezitím zpozoroval hrozící nebezpečí diteismu a chtěl mu pře dejít. Zdá se však, že to v duši muže, horlícího v sobě samém pro pravdu svého vidění, pracovalo dále: nebyl ve svém vy znání boží jednoty práv Kristu, takže to musí nyní napravit. Tak vzniká nejzralejší výraz jeho intence (Ko l,15nn), ve
kterém se pokouší zároveň zachovat jednotu i oslavit nebe ského Krista: „on je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno“, „všechno je stvořeno skrze něho a pro něho“. Zde je Kristus pojat záro veň do stvoření a do tvoření božího a v něm se ustředuje zje vení, neboť on je věrný obraz, v něm ž se Neviditelný trvale zviditelňuje. Tak zápasil Pavel o obojí v jednom : o věrnost nejvyšší možné představě o svém Mistru a o „neoslabené“ zacho vání monoteismu.
Teologie 20. století ANTOLOGIE USPOŘÁDAL KARL-JOSEF KUSCHEL
V yšehrad 2007
EDICE
Teologie 20. století
3. S V A Z E K
Antologie
USPOŘÁDAL KARL-JOSEF KUSCHEL Z německého originálu Die Theologie des 20. Jahrhunderts, vydaného nakladatelstvím R. Piper GmbH & Co. KG München, 19B6, přeložili podle původních vydání František M. Dobiáš, Jan A. Dvořáček, Karel Floss, Roman Kopřiva, Amedeo Molnár, Jiří Mrázek, Jiří Munzar, Martin Prudký, Jindřich Slabý, Jan Sokol, Otakar Veselý, Jaroslav Vokoun a Václav Žilinský Typografie Zbyněk Kočvar Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2007 jako svou 771. publikaci Vydání druhé. AA 24,41. Počet stran 464 Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava Doporučená cena 348 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail:
[email protected] www.ivysehrad.cz
ISBN 978-80-7021-887-7
V E D I C I T E O L O G I E JI Ž V Y Š L O :
Hans Küng VĚČNÝ ŽIVOT? V této knize se koncilový teolog a filosof náboženství H. Küng vy rovnává s posledními otázkami smyslu časově omezeného lidského pobytu na světě. V oblasti současné medicíny a lékařské etiky se nově diskutují otázky související s umíráním, smrtí a posmrtným životem. Také křesťanská teologie se nově ocitá před nutností od povědět na řadu dílčích problémů: Co dokazují prožitky umírají cích? Je věčný život pouhou projekcí lidských přání neboje skuteč ností? Jak posuzovat reinkarnaci? Na tyto a další otázky odpovídá autor ve svých přednáškách pro posluchače všech fakult univerzity v Tübingen. Nemají podobu akademických traktátů, ale nabízejí srozumitelnou ekumenickou teologii, koncipovanou nejen s ohle dem na různé křesťanské konfese, ale i na velká světová náboženství.
P etr Pokorný a kol. HERMENEUTIKA JAKO TEORIE POROZUMĚNÍ Od základních otázek jazy k a k výkladu bible Hermeneutika jako teorie výkladu, teorie interpretace se v dnešním pojetí stává teorií porozumění vůbec. Základní oblasti hermeneu tického výzkumu (jazyk, komunikace se „světem textu“) jsou v první části této přehledné publikace seřazeny podle ustálených oblastí, pro jejichž výzkum byly postupně vypracovány metodické postupy. Ukazuje se, že již od poloviny 18. století lze mluvit o mo derní tradici hermeneutiky, která v zásadě platí pro všechny oblasti lidského života a dějin. Druhou část knihy tvoří příspěvky našich předních odborníků, věnované jednotlivým problémům a postavám hermeneutické diskuse (Překlad v antice, Patristická exegeze, F. Schleiermacher, E. Husserl, M. Heidegger, R. Bultmann, Postmoderní kritika). Třetí část je věnována ukázkám exegeze a komen tářům převážně biblických textů.
