Platón - Banquete [claudia Mársico]

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Platón Banquete 1 Estudio preliminar El amante era más divino que el amado, porque en aquél alienta el dios, no en el otro; este pensamiento es quizá el más delicado y el más irónico que se haya producido, y de su fondo brota toda la picardía y la secreta concupiscencia del deseo. Thomas Mann1 Un agón de géneros discursivos. El Banquete empieza con una broma2 y concluye con una apología del verdadero artista como autor de tragedia y comedia. Este hecho que suele pasarse de largo no es un dato menor dentro de la arquitectura conceptual de la obra. De principio a fin Platón hace interactuar en Banquete al conjunto de los géneros discursivos (retórico, científico, cómico, trágico y filosófico) más reputados de su época en función de una reflexión sobre el amor. Pero para entender mejor esto hay que tener presente el dispositivo agonístico (agón: lucha, certamen, contienda) que atraviesa la Atenas democrática, capital intelectual de Grecia desde mediados del siglo V a. C. La ciudad, según el testimonio Platón, más prestigiosa en sabiduría y poder, y donde existe mayor libertad para hablar.3 Deleuze y Guattari iluminan esta relación entre el dispositivo agonístico y la pólis democrática ateniense como comunidad de hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos): «En este primer aspecto la filosofía parece algo griego y coincide con la aportación de las ciudades: haber formado sociedades de amigos o de iguales, pero también haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas unas relaciones de rivalidad, oponiendo a unos pretendientes en todos los ámbitos, en el amor, los juegos, los tribunales, las magistraturas, la política, y hasta en el pensamiento, que no sólo encontrará su condición en el amigo, sino en el pretendiente y en el rival (la dialéctica que Platón define como amphisbétesis: discusión). La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agón».4 Tal es, podría decirse, la situación que pone en escena el Banquete platónico y que refleja el carácter agonal propio de la mentalidad griega de la época: a propósito de la celebración por la victoria del poeta Agatón en un certamen trágico, asistimos a un agón entre siete perspectivas teóricas acerca del amor, el cual implica a la vez en el último tramo del diálogo un agón erótico entre 1 Mann, T., La muerte en Venecia, Barcelona, Seix-Barral, 1983, p. 88. Banquete 172a1-5: «Me parece que sobre lo que están preguntando no estoy mal preparado, porque casualmente anteayer iba al centro desde mi casa en Falero y entonces uno de mis conocidos, al verme de lejos, desde atrás, me llamó y haciendo una broma con la manera de nombrarme me dijo: Eh!, Apolodoro, el del falero, ¿no vas a esperar?». Para los diferentes sentidos de la broma en relación con la forma en que es llamado Apolodoro, véase la nota 2 de la traducción. El Crátilo 383a4-384c6 también empieza con una broma: un personaje (Crátilo) le dice a otro (Hermógenes) que su nombre no es su nombre. Partiendo de la etimología de su nombre (“de la estirpe –génos- de Hermes”, intérprete de la voluntad divina, dios del comercio y del robo), Crátilo sostiene que Hermógenes tiene un nombre incorrecto pues éste no refleja su realidad caracterizada por la falta de recursos y de destreza con las palabras, de modo que en su caso no se advierte –tal es el tema del diálogo- adecuación entre el nombre y la realidad. 3 Apología 29d7-8, Gorgias 461e1-3. 4 Deleuze, G. - Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 10. Cf. en la misma línea, Cassin, B., «Presentación», en Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de la antigüedad, Buenos Aires, Manantial, 1994, p. 12: «Hasta tal punto que el agón griego acaba por designar las reuniones y los torneos que tuvieron lugar con ocasión de un ‘juego’, de un ‘combate’, de un ‘juicio’ o de una ‘representación teatral’; cuatro modalidades posibles, entonces, del antagonismo entre competidores, luchadores, querellantes y actores». Respecto del agón erótico, nada más elocuente que las palabras de Pausanias sobre el amor pederástico en Atenas: «En efecto, a éstos es a los que nuestra ley quiere poner a prueba bien y bellamente, para complacer a unos y escapar de los otros. Por eso, entonces, incita a unos a perseguir y a los otros a huir, instaurando una competición y poniendo a prueba de qué clase es el amante y de cuál es el amado» (Banquete 183e6-184a5). 2 2 Sócrates, Alcibíades y Agatón.5 Si abordamos el Banquete desde el dispositivo del agón o, mejor dicho, como un combate de argumentos (agón lógon) o “banquete de discursos” (tôn lógon hestíasis)6 en torno al problema del amor, no debería sorprendernos la propuesta de leer el diálogo a la luz de un agón entre géneros discursivos. Un intercambio reglado de discursos (lógoi) en torno a un tema (éros) que supone, como todo espacio diálógico, ribetes de enojo y tensión entre los interlocutores. Esas “obras dramáticas en prosa”7 en que consisten los diálogos platónicos no hacen sino poner en escena a personajes, cuya misión principal es personificar diferentes puntos de vista discursivos. O, lo que es lo mismo, estar al servicio de un lógos que los representa y que someten al juego del intercambio dialógico. Un diálogo entre lógoi más que entre personajes.8 Es que la elección misma de la forma del diálogo apunta, tal como señala Nussbaum, a mostrarnos una confrontación de posturas, las distintas vertientes de un determinado problema, y a poner de manifiesto la pérdida que puede entrañar cualquier “solución”: «Platón utiliza la forma dialogada para mostrarnos los motivos de una tesis, hacernos sentir la fuerza de un problema y explicar las raíces y consecuencias prácticas de una solución. El plan consiste en mostrarnos diversas respuestas a una dificultad, dejando que se ‘examinen’ unas a otras conforme avanza el diálogo. Si esto se hace correctamente, al final veremos con claridad tanto la naturaleza del problema como la índole de las opciones a nuestro alcance».9 Al fin y al cabo, como veremos más adelante, lo que queda en pie al término del Banquete son siete perspectivas teóricas a través de las cuales Platón procura dar cuenta de la compleja naturaleza del problema erótico. Como si al escribir el diálogo nos dijera que para hablar del amor no basta con ser un filósofo sino también un retórico, un médico, un poeta trágico y cómico, un político. Si bien los “diálogos socráticos”10 como género literario no son una creación de Platón, es éste quien a diferencia de otros discípulos de Sócrates erige el formato dialógico –como bien puede observarse en Banquete- a un nivel artístico excepcional, convirtiendo tal mixtura de forma literaria y contenido filosófico en el instrumento por excelencia de la filosofía. El diálogo platónico deviene así un entramado de procedimientos literarios y estrategias argumentativas que, como ya lo había vislumbrado Nietzsche en el siglo XIX, dan lugar al prototipo de una nueva forma de arte polifónica.11 Una amalgama que condensa dentro de sí registros pertenecientes a los 5 Para el tema de la competición de los géneros discursivos y el papel de la filosofía en relación con ellos, cf. Mársico, C. T., «Estudio preliminar al Banquete», en Platón, Banquete, Buenos Aires, Altamira, 2002, pp. lxxvilxxxi. 6 Timeo 27b7-8. Cf. asimismo Leyes I 640b7-8, donde se define los simposios como «reuniones de amigos que en la paz comparten la buena disposición hacia los amigos». A diferencia de Platón, en su Banquete Jenofonte no deja marchar a la flautista, bailarina y citarista, sino que ellas acompañan a los comensales a lo largo de la velada. Véase al respecto Protágoras 347c3-e1, donde Platón traza una contraposición entre los banquetes de los hombres de bien e instruidos y los de los hombres ordinarios: «Porque me parece que dialogar sobre el poema es lo más parecido a los banquetes de los hombres vulgares y de la calle. En rigor, por su falta de instrucción, durante la comida ellos no pueden estar juntos unos con otros con voz propia y propios discursos, hacen subir el precio de las flautistas y pagan mucho el sonido de sus flautas, y están juntos por tal sonido. Pero cuando los comensales son hombres de bien e instruidos, no podrás ver flautistas ni bailarinas ni citaristas; a ellos, en cambio, les es suficiente estar juntos sin sus charlas ni entretenimientos sonoros, se hablan y se escuchan ordenadamente por turnos, aunque beban mucho». 7 Aristóteles, Poética 1447b10-15. 8 Platón llega a veces al extremo de personificar un razonamiento o argumento (lógos). Véase, entre otros ejemplos, Fedón 87a7-9, 89b9-c4, República V 457c1-2, 461e7-8, VI 503a7-b1 y Sofista 238b4-5. 9 Nussbaum, M. C., La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, Visor, 1995, pp. 36, 133. 10 Cf. al respecto Aristóteles, Poética 1447b11. 11 Para los aspectos relacionados con la problemática de la estructura y función del discurso platónico, la unidad entre forma literaria y contenido filosófico, el empleo de técnicas argumentativas y literarias, y los diversos problemas hermenéuticos que supone el formato dialógico, cf., entre otros trabajos, Vicaire, P., Platon: Critique littéraire, Paris, Klincksieck, 1960, pp. 77-149, 158-192; Santa Cruz, M. I., «Formas discursivas en la obra escrita 3 distintos géneros discursivos de la época (la poesía, los tratados científicos e históricos en prosa, la retórica, la filosofía, etc.): «Mas con esto el Platón pensador había llegado, a través de un rodeo, justo al lugar en que, como poeta, había tenido siempre su hogar y desde el cual Sófocles y todo el arte antiguo protestaban solemnemente contra aquel reproche. Si la tragedia había absorbido en sí todos los géneros artísticos precedentes, lo mismo cabe decir a su vez, en un sentido excéntrico, del diálogo platónico, que, nacido de una mezcla de todos los estilos y formas existentes, oscila entre la narración, la lírica y el drama, entre la prosa y la poesía, habiendo infringido también con ello la rigurosa ley anterior de que la forma lingüística fuese unitaria. El diálogo platónico fue, por así decirlo, la barca en que se salvó la vieja poesía náufraga, junto con todos sus hijos. Realmente Platón proporcionó a toda la posteridad el prototipo de una nueva forma de arte, el prototipo de la novela: de la cual se ha de decir que es la fábula esópica amplificada hasta el infinito, en la que la poesía mantiene con la filosofía dialéctica una relación jerárquica similar a la que durante muchos siglos mantuvo la misma filosofía con la teología: a saber, la de ancilla [esclava]. Esa fue la nueva posición de la poesía, a la que Platón la empujo, bajo la presión del demónico Sócrates».12 El diálogo platónico implica no sólo una compleja y polifónica estructura dramática, sino también un quiebre respecto de las distinciones de género tradicionales. Nightingale explica esta intertextualidad o las distintas “voces” que resuenan en los diálogos de Platón a la luz de la “conversación” que éste mantiene con los géneros tradicionales de discurso.13 Dentro de su proyecto intelectual esta forma polifónica de hacer filosofía, además de incorporar en sus diálogos dichos géneros, le permite a Platón redefinir la labor filosófica como una práctica especializada, discursiva y social, opuesta a la concepción tradicional (pre-platónica) de la filosofía como formación intelectual en sentido amplio. Si bien define el modo de discurso filosófico como opuesto al de los géneros tradicionales de discurso, en la forma del diálogo se apropia y entrecruza procedimientos vinculados a esos mismos géneros que critica. De allí que, aun cuando la forma dialógica pretenda erigirse como una alternativa frente a los géneros discursivos con los que entabla una discusión crítica, no deje de contraer con ellos una deuda positiva. Bajo esta óptica, si Platón se contradice es porque -parafraseando a Whitman- en sus diálogos contiene una multitud de voces. Precisamente porque la comprensión de la dimensión polifónica del diálogo y del concepto platónico de filosofía se condicionan recíprocamente, la reflexión acerca del amor que se desprende del Banquete no puede sustraerse de los diferentes registros discursivos que se ocuparon del este tópico, de aquí que Platón configure su erótica a partir de una mixtura genérica o de una puesta en diálogo entre géneros. En otras palabras: Platón es plenamente conciente de que para hacer justicia a la naturaleza del amor es imprescindible hacer interactuar las distintas representaciones intelectuales reflejadas en los géneros discursivos más reputados de su época. El Banquete es en este sentido, como afirma Rosen, el mejor y más claro ejemplo de la versatilidad estilística platónica, pues este diálogo pone en escena una serie de discursos caracterizados más como ejercicios retóricos y lúdicos que como complejas afirmaciones filosóficas.14 El Banquete es, para ser taxativos, el diálogo que mejor ilustra la de Platón», en Aguirre Sala, J. (comp.), Las formas discursivas en la obra de Platón, México, Universidad Iberoamericana, Cuaderno de Filosofía 28, 1996, pp. 11-24; y Cossutta, F. - Narcy, M., La forme dialogue chez Platon. Évolution et réceptions, Grenoble, Jérôme Millon, 2001. 12 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1973 [1872], pp. 120-121. Esta interpretación nietzscheana resultó precursora de la lectura contemporánea del género dialógico platónico como intertextualidad, polifonía o conversación entre los géneros tradicionales de discurso, que suscriben intérpretes como Gadamer, H.-G., Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 636-637; Nussbaum, op. cit., pp. 179-181, 183; y Nightingale, A. W., Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 1-12, entre otros. 13 Para la definición de “género discursivo” como forma de pensamiento, sistema de la imaginación o gramática de las cosas capaz de construir un modelo coherente del mundo, cf. Nightingale, op. cit., p. 3 14 Rosen, S., Plato’s Symposium, New Haven, Yale University Press Rosen, 1968, p. xxxvi. Sobre la estructura 4 mixtura genérica o intertextualidad entre géneros discursivos que caracteriza al diálogo platónico. La narración de la narración. Al no hablar nunca por sí mismo sino a través de sus personajes, la transmisión que hace Platón de su filosofía se torna por momentos deliberadamente indirecta y – sobre todo en el período temprano, de transición y en algunos diálogos tardíos- aporética. Baste recordar la clara y, por momentos, extrema utilización dramático-filosófica del estilo indirecto en los comienzos de algunos de sus diálogos como Fedón, Banquete y Parménides. Pero es justamente en Banquete donde la mediatización que afecta al relato original de los acontecimientos termina por volverse desesperante a la manera de un perfecto juego de cajas chinas. La construcción de este diálogo sobre la base del estilo indirecto supone que el relato de los acontecimientos (en este caso del banquete celebrado en casa de Agatón y de los discursos allí pronunciados) no nos llega de forma directa o lineal a través de un testigo presencial como Aristodemo, sino de manera indirecta vía Apolodoro. La complejidad dramática del diálogo se vincula, por un lado, con los problemas relativos a su datación, la cual implica en principio la fecha de redacción aproximada de la obra (385 a. C., plena época de madurez) 15; en segundo lugar, la fecha dramática o de la celebración del banquete propiamente dicho (416 a. C.) un día después de la victoria del poeta Agatón en un certamen trágico (Fiestas Leneas); y por último la fecha del diálogo inicial (alrededor del 400 a. C.) entre Apolodoro y un grupo de amigos. Por otro, la complejidad dramática se deja ver también a la luz de las sutiles mediaciones internas que la obra exhibe desde el inicio, a través de las cuales Platón busca recordarnos una y otra vez los problemas de transmisión que afectan al relato indirecto de los acontecimientos o, más puntualmente, la falta de exhaustividad con que Apolodoro, narrador de segunda mano, nos da cuenta del –a su vez aproximado- informe de Aristodemo, presente en el banquete. El estilo indirecto elegido por Platón para narrar los acontecimientos no es por tanto un recurso aleatorio, sino que incide directamente en las reflexiones sobre la naturaleza del amor que se desprenden del diálogo.16 Al igual que en toda buena obra literaria, en el Banquete la manera de narrar lo que acontece es tan importante como lo que acontece. Mediante este juego de mediaciones Platón logra imponer un distanciamiento de orden dramático y filosófico. En términos dramáticos el distanciamiento apunta a sembrar un clima de duda y de misterio en relación con el detalle de los acontecimientos, las acciones y los discursos de los oradores que asistieron al simposio, a fin de crear -en términos de Lacan- una atmósfera o ilusión de autenticidad, como si en el relato de Apolodoro hubiera trozos de cinta estropeados: «Tal es siempre la forma en que Platón pretende crear al comienzo cierta profundidad, y sin duda, a su modo de ver, sirve para dar repercusión a lo que se hace decir».17 En términos filosóficos, el distanciamiento que impone el estilo indirecto busca mostrar la imposibilidad de agotar conceptualmente el problema del amor bajo una perspectiva teórica (como podría ser la desplegada en el discurso de Sócrates-Diotima). De allí la inclusión de siete puntos de vista polifónica del diálogo platónico, cf. asimismo Migliori, M., La struttura polifonica del Fedro, en Quaderni Bombesi, Rivista Semestrale di Filosofia e di Scienze Umane della scuola di Alta Formazione Filosofica “B. Spaventa” Bomba, I, 2005, pp. 11-46. 15 Respecto de la fecha de composición del Banquete se piensa en general que la obra es anterior al Fedro y aproximadamente contemporánea de República y Fedón (cf. Dover, K. J., «The date of Plato’s Symposium», Phrónesis 10, 1965, pp. 2-20). Para la ordenación cronológica de los diálogos platónicos y los criterios estilométricos, históricos y doctrinales en que ésta se apoya, véase, entre otros, Thesleff, H., «Platonic Chronology», en Smith, N. (ed.), Plato: Critical Assessments, London – New York, Routledge, 1988, vol. 1, pp. 50-73, y Kahn, C. H., «On Platonic Chronology», en Annas, J. – Rowe, CH. (eds.), New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, Cambridge, Harvard University Press, 2002, pp. 93-127. 16 Un claro análisis del entramado narrativo del diálogo puede leerse en Hornsby, R., «Significant Action in the Symposium», Classical Journal 52, 1956-1957, pp. 37-40, y Juliá, V, Platón, Banquete, Buenos Aires, Losada, 2004, pp. 10-13. 17 Lacan, J., El seminario de Jacques Lacan. Libro 8: la transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 38, 53. 5 discursivos sobre el asunto, los cuales representan un reflejo aproximado –tal como nos recuerda Platón al inicio de cada discurso- de lo que se sostuvo aquella noche. Una narración de segunda mano atravesada por discursos pasados de largo, olvidos y errores, y –por si eso fuera pocoformulada por un seguidor incondicional y acrítico de Sócrates: «Estrictamente, de todo lo que cada uno dijo, ni Aristodemo se acordaba muy bien, ni tampoco me acuerdo yo de todo lo que él decía, pero en cuanto a lo más importante y lo que me pareció más digno de recordar, les repetiré el discurso de cada uno de ellos. (…) Aristodemo contó que Fedro pronunció un discurso por el estilo, y después de él hubo algunos otros de los cuales no se acordaba demasiado. Omitiéndolos, describió el discurso de Pausanias, que dijo lo siguiente».18 Pero sabemos que en Platón -herencia socrática mediante- el error constituye un elemento central en la búsqueda del saber. Los olvidos y errores que atraviesan la transmisión de los discursos por parte de Apolodoro son, desde el punto de vista filosófico, la manera que elige Platón en este diálogo para mostrarnos que el problema del amor debe seguir siendo pensado y sometido a discusión por nosotros, sus lectores. Con sus lagunas deliberadas, el estilo indirecto que vertebra este texto repleto de enigmas deja un espacio para pensar. Si –como observa Eggers Lan- Platón apuesta por la forma del diálogo y nunca lo vemos hablar por sí mismo sino bajo la máscara de su variado repertorio de personajes, tiene que haber una razón, ya que antes y después de él se escribieron tratados filosóficos: «Y quizá ésta sea la de no querer hacer valer su autoridad ni presentar sus pensamientos con el dogmatismo que parecen tener los tratados, sino como algo dicho por terceros y que incluso puede estar erróneamente relatado, de modo que hay que someterlo a discusión».19 De alguna manera el carácter selectivo y aproximativo de la narración que nos brinda Apolodoro (apoyada en el relato también parcial de Aristodemo) entronca filosóficamente con el tópico de la carencia que, como veremos, será clave a la hora de caracterizar al éros filosófico como un deseo de aquello que nos falta (la sabiduría). Deseo que encuentra su reflejo en la forma del diálogo platónico en cuanto discurso carente de aquello que busca (en este caso, la naturaleza del amor). Porque en rigor su verdadero fin no pasa tanto por el hallazgo de una respuesta taxativa acerca de la naturaleza del objeto como por la insistencia en la búsqueda e indagación constante en torno a la misma.20 La cristalización del estilo indirecto aparece al inicio de cada discurso bajo la fórmula: «Me contó Aristodemo que…». Como lectores, estamos en la posición de los amigos de Apolodoro, que son quienes le interrogan acerca del banquete celebrado aquella noche en casa de Agatón. Nuestro narrador, Apolodoro, sabe acerca de ese banquete por intermedio de Aristodemo, testigo presencial del banquete y, por tanto, primera fuente. A su vez, para enredar aún más la estructura narrativa, Apolodoro le cuenta a los amigos el diálogo que “anteayer” sostuvo con otro personaje, Glaucón (que a su vez lo escuchó de otro que lo había oído de Fénice, y éste de Aristodemo), a propósito del banquete brindado por Agatón. Se trata de un juego de mediaciones que, como un in crescendo, recorre todo el diálogo al punto de que Fedro, padre de la idea de encomiar a Éros, hace su propuesta por intermedio de su amante Erixíamaco; Sócrates sustituye su autoridad a través del personaje ficcional de Diotima, una sabia sacerdotisa de Mantinea, 21 18 Banquete 178a1-5, 180c1-3. Eggers Lan, C., «La filosofía de Platón», en García Gual, C. (ed.), Historia de la Filosofía Antigua, Madrid, Trotta, 1997, vol. XIV, p. 136. Para Nussbaum, op. cit., p. 233, a través de la serie de construcciones indirectas Platón busca hacernos conscientes «de la fragilidad de nuestro conocimiento sobre el amor, de la necesidad de buscar a tientas –narrando y escuchando relatos y descripciones- algo que nos aclare este componente esencial de la vida». 20 El Fedro, diálogo posterior al Banquete, constituye una muestra cabal de que la problemática erótica se halla para Platón en constante reformulación. Allí, en efecto, sigue reflexionando en torno a la naturaleza del amor desde otra plataforma conceptual que, al mismo tiempo que supone su vinculación con la locura (manía) de tipo divino, vuelve –a contramano del Éros-daímon del Banquete- a concebir a Éros como un dios. 21 Sobre el carácter ficcional de Diotima, cf., entre otros, Robin, L., Platon, Le Banquet, en Oeuvres Complètes, Paris, Les Belles Lettres, 1929, tome IV, 2, pp. xxii-xxvii; y Dover, K. J., Plato, Symposium, Cambridge, Cambridge 19 6 quien en su mito sobre el origen de Éros nos da cuenta a su vez de un banquete que los dioses celebraron por el nacimiento de Afrodita y en cuya velada fue concebido Éros como hijo de Póros y Penía; Alcibíades, por su parte, justifica bajo la mediación del alcohol la enumeración caótica de sus recuerdos sobre Sócrates. El diálogo deviene así una narración en cascada donde lo que realmente importa no es tanto la narración fidedigna de los acontecimientos como la forma en que son narrados. El estilo indirecto del Banquete implica, a pesar de la crítica de orden ontológico que Platón les dirige en el libro X de la República a las obras de los poetas tradicionales, una copia de copias o, más precisamente, una narración sobre una narración. La teoría del amor nace, como apunta Barthes, de un deseo de hablar o habladuría: «Aristodemo asistió al famoso banquete; se lo ha contado a Apolodoro que, sobre la ruta a Falero, lo relata a Glaucón, y, al hacerlo, por mediación del libro, nos lo cuenta a nosotros, que hablamos de él nuevamente. El Banquete no es pues solamente una ‘conversación’ (hablamos de una cuestión), sino también una habladuría (hablamos entre nosotros de los demás). (…) al hablar del banquete, del amor, Glaucón y Apolodoro hablan de Sócrates, de Alcibíades y de sus amigos: el ‘tema’ sale a luz por habladurías».22 Tanto en Banquete como en otras obras pueden hallarse pasajes que sirven a modo de justificación de la elección del estilo indirecto por parte de Platón, como por ejemplo aquel en el que Alcibíades compara en su discurso las palabras de Sócrates con las del flautista Marsias, quien encantaba a los hombres con sus melodías: «Por ende, ya sea que toque sus melodías un buen flautista o una flautista mediocre, son las únicas que hacen quedar poseso y revelan a los que necesitan de dioses e iniciaciones, por ser divinas. Pero vos sos diferente de él sólo en tanto que hacés lo mismo sin instrumentos, con las puras palabras. Al menos nosotros, cuando escuchamos a otro, incluso un muy buen orador, que plantea otros argumentos, no nos importa nada de nada, por así decirlo, mientras que cuando alguien te escucha a vos o a otro que plantea tus argumentos, aunque sea totalmente mediocre el que habla, sea que escucha una mujer, un hombre o un muchacho, quedamos estupefactos y posesos».23 No importa en este sentido el tipo de intermediario del discurso socrático (Apolodoro, Aristodemo, Fedón, etc.) ni su capacidad intelectual -sabemos, de acuerdo con la descripción que Platón hace al principio del diálogo, que ambos narradores son mediocres y que no tienen justamente por ser seguidores incondicionales de Sócrates al punto de la simbiosis, la suficiente distancia crítica respecto de éste- para trasmitirlo, sino más bien el mensaje contenido en dicho discurso. Lo que se cuenta sobre Sócrates trasciende, en una palabra, a los intermediarios de su discurso. Algunos antecedentes en Lisis y Menón. En el Fedro, último diálogo maduro que se ocupa de la problemática erótica, Sócrates le dirige al personaje homónimo la siguiente pregunta: «A propósito del amor, ¿afirmaremos que está entre las cosas sobre las que se disputa o entre aquellas sobre las que no se disputa?». La respuesta brindada por Fedro («Entre las que se disputa, sin duda»)24 afecta de alguna manera a todos los diálogos que, directa o indirectamente, abordan dicha problemática. Justamente porque el éros está entre las cosas que se prestan a discusión puede entenderse que Platón se haya ocupado de él, con mayor o menor grado de intensidad, en el Lisis, Banquete y Fedro, tres diálogos correspondientes a distintos períodos de su producción intelectual. Del Lisis, diálogo de juventud cuyo tema es la naturaleza de la amistad (philía), podemos extraer, entre otros, dos aspectos que serán centrales en la reflexión sobre el University Press, 1980, pp. 137-138. 22 Barthes, R., Fragmentos de un discurso amoroso, México, Siglo XXI, 1982, pp. 148-149. 23 Banquete 215c3-d6. Cf. en la misma línea las palabras de Fedón en el diálogo homónimo, al relatarle a Equécrates los pormenores del último día de Sócrates en la cárcel de Atenas: «No, precisamente tengo tiempo, de modo que intentaré contarlas en detalle, ya que no hay cosa que más me agrade en cualquier momento que recordar a Sócrates, sea que hable yo mismo o que escuche a otro» (Fedón 58d4-6). 24 Fedro 263c7-9. 7 amor que Platón desarrollará más tarde en Banquete. Por un lado, el tópico de la falta o carencia como nota constitutiva del amor (éros), la amistad (philía) y el deseo (epithymía); por otro, la pareja amante-amado (erastés-erómenos) como estructura básica de la relación erótica. En lo que respecta al primero, casi al término del diálogo, Platón establece un parentesco conceptual entre el amor, la amistad y el deseo al señalar que estos «apuntan, al parecer, a lo más propio y próximo».25 El que siente amor, amistad o deseo por alguien (o algo) lo siente en tanto se encuentra privado de aquello por lo que experimenta amor, deseo o amistad: «Así pues, el que está privado (endeés) de algo, ¿no es amigo de aquello de lo que está privado?».26 La proximidad entre tales nociones se halla dada por aquello a lo que se inclinan en cuanto se trata de algo de lo que se carece. Aun cuando el Lisis se limite a la definición de la naturaleza de la amistad, Platón termina por hacer extensivo allí el tópico de la carencia al campo del éros y del deseo, aspecto que anticipa un punto crucial de la refutación socrática del discurso de Agatón en el Banquete, a saber, que el amor es deseo de aquello que no se tiene. Pero más allá de esta proximidad conceptual, Platón no deja de subrayar en Lisis y en otros diálogos las diferencias que pueden establecerse entre estos tres términos clave para referirse a las relaciones afectivas. Dicho sintéticamente, la philía implica un campo de significación más amplio de relaciones de afinidad que puede ir desde el amor de amistad, parental, filial al amor por la comida o la bebida.27 El éros se diferencia así del amor de amistad propio de la philía en tanto connota deseo y unión sexual, y se relaciona con la epithumía (el deseo o apetito en general) en la medida en que el amor constituye un caso individual (el más potente) de deseo. De allí que en el tramo de la refutación socrática del discurso de Agatón Platón trace una asimilación semántica entre los verbos relativos al amor y deseo (erân y epithumeîn) al señalar que Éros desea y ama lo que desea y ama cuando no lo posee, 28 y que en el primer discurso socrático del Fedro parta de la suposición –ya desarrollada en Banquete-29 de que «para todos es evidente que el amor es un deseo».30 En este sentido, si bien éros supone normalmente philía, ésta no implica erós por cuanto éste connota deseo sexual. La más clara definición respecto de la diferencia entre erós y philía la establece el mismo Platón en un pasaje de Leyes: «Es necesario considerar la naturaleza de la amistad y del deseo, así como de lo que se denomina amor, si uno pretende llegar a una conclusión correcta. (…) Cuando una de esas formas de amistad se hace intensa, la denominamos amor».31 Siguiendo el criterio de la intensidad, el éros sería un tipo de philía excesiva que, como reiterará Aristóteles más tarde, sólo puede sentirse hacia una persona: «El amor tiende a ser un grado extremo de amistad, y éste sólo es posible respecto de una persona».32 Independientemente de estas 25 Lisis 221e3-4 Lisis 221e1-2. Al ocuparse nuevamente de la naturaleza del amor (éros), la amistad (philía) y el deseo (epithumía), Platón destaca en Leyes 836e5-837d8 tres formas posibles de amor-amistad: primero, la amistad entre semejantes (lo semejante ama a lo semejante, proverbio que ya podía leerse en Homero, Odisea XVII 218); segundo, la amistad entre contrarios, y tercero, la mezcla entre ambas formas. 27 Para un relevamiento de las notas centrales de la philía en contraste con el éros puede leerse el discurso erótico de Lisias que pronuncia Fedro al comienzo del diálogo homónimo (Fedro 230e6-234c5). 28 Banquete 200a1-b2. Sobre este deslizamiento fundamental del amor al deseo (o función deseante del amor), cf. Lacan, op. cit., pp. 139-140. 29 Cf. Banquete 200a1-b2, 204e1-205a7, 206a11-208b6, entre otros pasajes. 30 Fedro 237d3-4. En República IX 580d1-583b1 Platón clasifica los deseos y placeres en tres clases (ordenados, fogosos y eróticos) de acuerdo con las tres partes o especies del alma (racional, fogosa y apetitiva) ya establecidas en el libro IV. Además de tiránicos, los deseos eróticos son, para el Platón de República, los que más se alejan de la razón, la ley y el orden (cf. especialmente República IX 573c7-9: «Pienso que, después de lo dicho, vienen las fiestas, los banquetes, las celebraciones y las cortesanas y todas las cosas de ese tipo entre aquellos en cuyo interior habita el tirano Éros gobernando el alma entera», y 587a10-b1). En Leyes Platón hace referencia a tres deseos necesarios que pueden estar bien o mal educados, a saber: de comida, de bebida y, el más importante y violento, el deseo instintivo de procreación sexual de la especie (VI 782e6-783a7). 31 Leyes VIII 836e5-837a9. 32 Aristóteles, Ética Nicomaquea IX 10, 1171a11-12. Tal proximidad conceptual entre éros y philía puede 26 8 diferencias,33 lo importante pasa aquí por la constatación de la carencia como denominador común del amor, la amistad y el deseo. El segundo aspecto del Lisis que sirve como antecedente del Banquete es la puntualización de la pareja amante-amado (erastés-erómenos) como estructura básica de la relación erótica. Casi al término del primer diálogo, Sócrates le dice a sus dos interlocutores, Lisis y Menéxeno: «Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro, dije yo, o lo ama, no lo desearía o amaría o querría, si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado, bien en relación con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto. (…) Entonces, aquellos que se pertenecen por naturaleza tienen, según se ve, que amarse. (…) Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante será querido por su amado». Más allá de cómo esta pareja se defina más tarde en cada uno de los discursos del Banquete, lo cierto es que Platón ya inscribe en ella la articulación esencial de la problemática erótica. Por un lado, el amante como sujeto del deseo, lugar de la falta o carencia; por otro, el amado como el lugar del que cede o no a los favores del amante.34 Concebida en Lisis en un sentido interpersonal (i.e. de amor entre dos personas que guardan una cierta connaturalidad), la pareja amante-amado pasará a expresar en el discurso de Sócrates-Diotima el núcleo de la experiencia filosófica en tanto se la piensa ya no como amor por otra persona a la cual nos unimos por su aspecto, alma, manera de ser o sentimiento, sino en términos de amor por el saber. En efecto: a causa de su carácter relacional y constitutivamente carente, el rol del Éros-daímon del discurso socrático termina por comprometer al de la filosofía, configurándose como un deseo de saber (philosophía) situado en una posición intermediaria entre la ignorancia y la sabiduría.35 Platón introduce así en Banquete un giro decisivo en la historia de la filosofía al fundir discurso filosófico y experiencia erótica a partir de una resignificación de la estructura básica de la relación erótica (pareja amante-amado) en términos filosóficos y de trascendencia, donde el filósofo ocupa el lugar del amante (erastés) y la sabiduría-belleza-verdad el de lo amado (erómenos). La secuencia del filosofar en la que cada diálogo platónico instala al interlocutor (y en última instancia al lector) compromete tres instancias correlativas: la problematización o el hecho de hallarse en una aporía (falta de camino o salida; perplejidad; falta, carencia; problema), el reconocimiento del no saber y, por último, el deseo de saber (philosophía) originado por la conciencia de la propia ignorancia, pues «de ningún modo desea el que no cree que carece de aquello de lo que cree que no tiene necesidad».36 Si bien puede rastrearse en cualquier diálogo platónico, esta secuencia aparece claramente delineada en el Menón, diálogo de transición cuyo tema central no es el éros sino la naturaleza de la virtud (areté). Allí el personaje homónimo compara a Sócrates con un pez torpedo, alguien que no hace más que problematizarse a sí mismo y entorpecer a los demás con preguntas: «En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice (aporeîn) sin embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problematizado, encontrarse asimismo en el tratamiento que Aristóteles hace de la philía en Retórica II 4 y Ética Nicomaquea VIII-IX, la cual comprende simultáneamente las significaciones de “amistad” y “amor”. 33 Para un análisis exhaustivo de las semejanzas y diferencias entre éros, philía y epithumía, cf. especialmente Hyland, D., « )/Erwj, )Epiqumi/a, and Fili/a in Plato», Phrónesis 13, 1968, pp. 32-46; Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, vol. IV, 1990, pp. 138-139, 154; y Dover, K. J., Greek Homosexuality, London, Duckworth, 1978, pp. 42-54. 34 Partiendo de la fórmula que vertebra su lectura del Banquete («el amor es dar lo que no se tiene»), Lacan, op. cit., pp. 45, 145, 155, señala que el amante constituye el sujeto del deseo (no sabe que le falta), mientras que el amado es el único que en el marco de la pareja tiene algo. La relación erótica entre Póros y Penía viene a ilustrar para este intérprete dicha fórmula, en la medida en que Penía, por definición y estructura, no tiene nada que dar salvo su falta o aporía constitutiva. En el caso del amor se trata en este sentido de dar un discurso o explicación válida sin tenerla. 35 Banquete 204b2-5: «Porque claramente la sabiduría está entre las cosas más bellas y el Amor es amor de lo bello, de modo que por necesidad el Amor es filósofo y, por ser filósofo, es intermedio entre sabio e ignorante». 36 Banquete 204a6-7. Un eco de esta secuencia puede leerse asimismo en Aristóteles, Metafísica I 2, 982b12-21. 9 también hago que lo estén los demás».37 La situación aporética se convierte así en el punto de partida -y también en la mayor parte de los diálogos tempranos y en algunos del período tardío, el punto de llegada- del camino dialógico que Platón propone en cada uno de sus escritos a fin de que, tras haber recorrido las diversas perspectivas contrapuestas en torno a un problema, nos hallemos en mejores condiciones que antes para juzgar acerca de él. O al menos con la plena conciencia de que en adelante la búsqueda ya depende de nosotros. La problematización o entorpecimiento del alma del interlocutor bajo el marco del intercambio dialógico no implica, como puede parecer a primera vista, un daño sino más bien un beneficio puesto que el examen crítico sólo puede nacer tras una larga e intima convivencia con el problema, es decir, a partir del reconocimiento de la falta de camino (aporía). Preguntamos en la medida en que asumimos que no sabemos acerca de una determinada cuestión: «Quien no conoce el nudo –señala en el mismo sentido Aristóteles- no es posible que lo desate».38 La filosofía como un saber del no-saber39 que se resuelve en un incesante intercambio de preguntas y respuestas. El camino dialógico que emprende Platón en cada diálogo, y en el que como lectores somos puestos a prueba, supone así una recíproca dependencia entre las instancias de problematización y de búsqueda de saber. En efecto: tras la ejemplificación de la reminiscencia mediante un interrogatorio de corte mayéutico aplicado al esclavo de Menón, Sócrates revela en pocas palabras la secuencia y finalidad que persigue el diálogo platónico: «¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar y aprender esto que creía que sabía, pero ignoraba, antes de verse problematizado y convencido de no saber, y de sentir el deseo de saber (epóthesen tò eidénai)?».40 Cada dialogo nos entorpece como el pez torpedo, incitándonos al examen continuo de nosotros mismos. A seguir buscando valerosamente lo que no sabemos a fin de hacernos mejores, más esforzados y menos inoperantes que si creyésemos que no es necesario buscar.41 En este pasaje del Menón puede leerse un antecedente de la definición de la filosofía a partir del tópico de la carencia que Platón desarrolla en Banquete. O más precisamente: una de las primeras explicaciones acerca de cómo llegamos a la definición de la filosofía como un deseo de saber cuyo origen y motor cabe situar en el reconocimiento de una situación de falta o carencia constitutiva, la cual será decisiva para la caracterización del amor en el discurso de SócratesDiotima. Bajo diferentes marcos conceptuales, se trata en ambos diálogos de insistir en el punto de partida aporético que se halla a la base de la experiencia erótico-filosófica (y del diálogo platónico en general).42 De insistir, más puntualmente, en el carácter activo que debe asumir el sujeto (amante) en relación con aquello que le falta (lo amado) y que ama en la medida en que no lo posee totalmente. ¿Qué sabe Sócrates acerca del amor? Ante la propuesta de Erixímaco de encomiar al dios Éros, Sócrates confiesa que él va a estar en condiciones de hablar dado que no sabe acerca de otra cosa que de asuntos amorosos: «Nadie, Erixímaco, te va a votar en contra. En rigor, tampoco podría negarme yo, que afirmo que no conozco nada salvo los asuntos amorosos, ni tampoco Agatón y Pausanias, y menos Aristófanes, que cifra toda su ocupación en Dioniso y Afrodita, ni ningún otro de los que estoy viendo».43 Esta declaración no llamaría la atención si no fuera pronunciada 37 Menón 80c8-d1. Aristóteles, Metafísica III 1, 995a29-30. 39 Cármides 166e7. 40 Menón 84c4-6. 41 Menón 86b8-c1. Cf. en la misma línea Aristóteles, Metafísica III 1, 995a34-b2: «Los que buscan sin haberse detenido antes en las aporías se parecen a los que ignoran adónde tienen que ir, y además ignoran, incluso, si han encontrado o no lo que buscaban. Para éste no está claro el final, pero sí que lo está para el que previamente se ha detenido en la aporía». 42 Sobre este punto, cf. especialmente Mondolfo, R., «Platón: reminiscencia y éros», en La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, Eudeba, 1979, pp. 110-119. 43 Banquete 177d6-e3. 38 10 por alguien que justamente encontró en la profesión de ignorancia su tono filosófico, tal como se lee en la Apología, donde Sócrates interpreta el célebre mensaje oracular relativo a su sabiduría de la siguiente forma: «En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro; pero en realidad el dios es el sabio, y con aquella sentencia quiere decir esto: que la sabiduría humana vale poco y nada. Y cuando dice “Sócrates” parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. Algo así como si dijera: “El más sabio entre ustedes, seres humanos, es aquel que, como Sócrates, se ha dado cuenta de que en lo que respecta a la sabiduría no vale en verdad nada».44 La pregunta que surge ante la confesión socrática del Banquete sería entonces: ¿qué es lo que puntualmente sabe el Sócrates platónico45 acerca del amor? ¿Qué clase de experiencia tiene de él? ¿Cómo se presenta a sí mismo en relación con el amor alguien que al término de su discurso afirma que se ejercita especialmente en los asuntos amorosos e incita a otros a hacerlo46? Una serie de pasajes tomados de algunos diálogos tempranos y de transición puede ayudarnos a poner en foco este aspecto de Sócrates, y a relativizar en parte la imagen cristalizada que conservamos de él como encarnación de la continencia en materia amorosa, alcohólica (bebe cuanto se le pide y «ninguno de los hombres vio nunca a Sócrates borracho»47) y militar. Porque en estos pasajes Sócrates da cuenta, a la par de su saber sobre los asuntos amorosos, de las tensiones eróticas que lo habitan cuando se siente atraído por la belleza de los jóvenes bellos y de buena familia (y no justamente por la Idea trascendente de belleza, como sugerirá por intermedio de Diotima en Banquete48) que suelen conformar su sistema orbital. 44 Apología 23a3-b4. Sobre el eterno debate acerca de cómo distinguir en los diálogos platónicos lo que pertenece al Sócrates histórico (sobre todo teniendo en cuenta la carencia de datos absolutamente confiables acerca del contenido real de su pensamiento) y lo que corresponde a Platón (o al Sócrates platónico), cf., entre otros trabajos, De MagalhaesVilhena, V., Le problème de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris, Presses Universitaires de France, 1952, pp. 186-193, 354-451; Canto-Sperber, M. (ed.), Filosofía griega, Buenos Aires, Docencia, 2000, vol. I, pp. 217, 219, quien acertadamente señala al respecto: «Felizmente, las violentas querellas que agitaron el mundo de los historiadores de la filosofía griega respecto de la parte correspondiente al socratismo en el pensamiento platónico se han apaciguado un poco en el curso de los últimos decenios; sobre todo, ninguna de las posiciones extremas que se acaban de recordar (según las cuales Platón debería todo a Sócrates o, por el contrario, no le debería nada) se toman hoy en serio. Se admite que el pensamiento platónico no se confunde con el pensamiento socrático, al mismo tiempo que se reconoce la presencia de una influencia socrática en los primeros escritos de Platón. La obra de Platón es, sin duda, uno de los mejores medios de acceder al pensamiento de Sócrates, pero es necesario no olvidar que el talento literario y filosófico de su autor nos disimula, con seguridad, una parte de ese pensamiento, cuya influencia vuelve a encontrarse también en las demás escuelas que se inspiraron en él. Los movimientos cínicos, cirenaicos, estoicos, megáricos, escépticos, dan fe de una forma de socratismo bien diferente de la que presenta la filosofía platónica». Para Sócrates como “personaje conceptual” del platonismo, cf. Derrida, J., La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo XXI, 1986, pp. 18, 20-21, quien, sobre la base de una tarjeta postal en la que Platón aparece detrás de Sócrates dictándole algo, señala: «Sócrates, el que escribe –sentado, agachado, dócil escriba o copista, como secretario de Platón, pues. (…) Todavía no me repongo de esa catástrofe reveladora: Platón detrás de Sócrates. Detrás, siempre lo estuvo, se pensaba, pero no de esa manera. Yo siempre lo supe, y ellos también, ellos dos, quiero decir. Qué par. Sócrates da la espalda a Platón, quien le hizo escribir lo que quería fingiendo recibirlo de él»; y Deleuze, G. - Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, pp. 66-67: «El destino del filósofo es convertirse en su o sus personajes conceptuales, al mismo tiempo que estos personajes se convierten ellos mismos en algo distinto de lo que son históricamente, mitológicamente o corrientemente (el Sócrates de Platón, el Dioniso de Nietzsche, el Idiota de Cusa). También en esto fue Platón quien empezó: se volvió Sócrates, al mismo tiempo que hizo que Sócrates se volviera filósofo». 46 Banquete 212b5-7. 47 Banquete 220a4-5. 48 De ello da testimonio Diotima en su discurso: «Si alguna vez ves eso [lo bello en sí], te parecerá que no es como el oro, ni los vestidos ni como los chicos y jóvenes bellos con quienes ahora te quedás estupefacto al verlos y estás listo, tanto como muchos otros, para ver al amado y estar siempre en unión con él, si fuese posible, a no comer ni beber, sino sólo contemplarlo y estar con él» (Banquete 211d3-8). 45 11 La atracción de Sócrates, asiduo visitante de los gimnasios de Atenas, 49 por los muchachos y el magnetismo erótico que éste despertaba en ellos es un tópico reiterado en los diálogos platónicos tempranos, en los cuales siempre vemos su favoritismo por algún joven que despuntara socialmente por su belleza física (como por ejemplo Alcibíades, Cármides, etc.).50 Un esbozo del saber erótico que reconoce tener en Banquete ya se deja entrever en el Lisis, donde Sócrates afirma ante el joven Hipotales, un enamorado del adolescente que da título a este diálogo de juventud: «Negligente y torpe como soy para la mayoría de las cosas, se me ha dado, supongo, por el dios, una cierta facilidad de conocer al que ama y al que es amado».51 En su Banquete Jenofonte también da cuenta de la praxis erótica que caracteriza la relación de Sócrates con los jóvenes, conducta que justifica allí la necesidad de un encomio a Éros: «Por mi parte, no podría decir momento alguno en el que no esté enamorado de alguien, y Cármides, aquí presente, se que ha tenido muchos amantes y que él mismo se ha apasionado por alguno de ellos».52 La declaración del Sócrates de Jenofonte tiene su correlato exacto en el de Platón, quien en el Cármides le hace decir a Sócrates: «En relación con bellos adolescentes soy un “cordel blanco”, porque casi todos, en esta edad, me parecen hermosos».53 Al inicio de este diálogo temprano puede leerse uno de los pasajes más fuertes que atentan contra la supuesta continencia socrática en materia erótica. Allí Platón describe con lujo de detalles el impacto que le produjo a Sócrates el encuentro con el bello adolescente Cármides, ante el cual todos los presentes, jóvenes y hombres maduros, quedaban extasiados como si estuvieran frente a la imagen de un dios: «Entonces ocurrió, querido amigo, que me encontré como sin salida, tambaleándose mi antiguo aplomo; ese aplomo que, en otra ocasión, me habría llevado a hacerle hablar fácilmente. Pero después de que me miró con ojos que no sé qué querían decir y se lanzaba ya a preguntarme, y todos los que estaban en la palestra nos cerraban en círculo, entonces, noble amigo, intuí lo que había dentro del manto y me sentí arder y estaba como fuera de mí, y pensé que Cidias sabía mucho en cosas del amor, cuando, refiriéndose a un joven hermoso, aconseja a otro que “si un cervatillo llega frente a un león, ha de cuidar de no ser hecho pedazos”. Como si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa fiera, cuando me preguntó si sabía el remedio para la cabeza, a duras penas le pude responder que lo sabía».54 Ante los requerimientos de Menéxeno, un joven de dieciocho años interesado por la oratoria, Sócrates afirma en ese diálogo homónimo de transición: «Pero tal vez te burles de mí, si, viejo como soy, te produzco la impresión de que aún jugueteo como un niño. Pues bien, sin duda debo complacerte; hasta el punto de que incluso si me pidieras que me quitase el manto y danzara, casi te haría el gusto, puesto que estamos solos».55 Allí como cervatillo; aquí como niño, Sócrates juguetea siempre con los jóvenes haciéndoles creer que son ellos los que, cual 49 Dover señala que el gimnasio y la palestra ofrecían muchas oportunidades de ver desnudos a los jóvenes y funcionaban como centros sociales en los que era posible establecer algún contacto (Dover, Greek Homosexuality, op. cit., pp. 54-55). 50 Véase al respecto las palabras de Fedro en Banquete 194d1-4: «Querido Agatón, si le contestás a Sócrates ya no le va a importar para nada que lo que venimos planteando salga de cualquier manera, con tal de tener alguien con quien conversar, y más todavía si es atractivo». Para el tema de la presencia de la homosexualidad masculina en los textos platónicos, cf. especialmente Menissier, T., Eros Philosophe. Une interprétation philosophique du Banquet de Platon, Paris, Kimé, 1996, pp. 71-74. 51 Lisis 204b8-c2. 52 Jenofonte, Banquete VIII 2. 53 Cármides 154b8-10. 54 Cármides 155c5-e3. Ante su extraña propuesta de abstenerse de besar a los muchachos en la flor de la edad, Sócrates es desenmascarado en el Banquete de Jenofonte por un Cármides ya maduro: «Pero en realidad, Sócrates, ¿por qué agitas así ante tus amigos tales espantajos para alejarnos de los muchachos bellos, cuando yo te vi a ti mismo, por Apolo, un día que en la escuela ambos andaban buscando algo en el mismo libro, con tu cabeza apoyada en su cabeza y tu hombro desnudo en el hombro desnudo de Critobulo?» (IV 27-28). 55 Menéxeno 236c8-d2. 12 leones, lo acosan con su belleza y ejercen el control sobre la situación. Es que en el fondo, como había observado Nietzsche, Sócrates era un gran erotikós: «He dado a entender con qué cosas podía Sócrates causar repulsión: tanto más queda por aclarar que fascinaba. - Una razón es que él descubrió una especie nueva de agón, que en esto él fue el primer maestro de esgrima para los círculos aristocráticos de Atenas. Fascinaba en la medida en que removía el instinto agonal de los helenos, - introdujo una variante en la lucha pugilística entre los jóvenes y los adolescentes. Sócrates era también un gran erótico».56 Una situación similar se observa en el Menón, puntualmente en la respuesta de Sócrates tras la segunda definición de la areté brindada por el joven protagonista, discípulo del sofista Gorgias: «¡Eres un desconsiderado, Menón! Sometes a un anciano a que te conteste estas cuestiones y tú no quieres recordar y decir qué afirmó Gorgias que es la virtud. Aun con los ojos vendados, Menón, cualquiera sabría, al dialogar contigo, que eres bello y que también tienes tus enamorados. Porque cuando hablas no haces otra cosa que mandar, como los niños consentidos, que proceden cual tiranos mientras les dura su encanto; y al mismo tiempo, habrás notado seguramente en mí que no resisto a los guapos. Te daré, pues, ese gusto y te contestaré».57 Lo interesante de este pasaje es que la dinámica de las conversaciones que Sócrates entabla con los jóvenes allegados a su círculo revela exactamente lo contrario: que la potencia de su saber erótico estriba en su capacidad de resistencia frente a la tiránica seducción que ejercen sobre él los jóvenes bellos. Tal capacidad de resistencia alcanza su clímax en Banquete, al punto de que Platón introduce allí al personaje de Alcibíades para, entre otras cosas, desenmascarar la pose de sumisión que Sócrates asume en relación con los jóvenes: «De hecho, fíjense que Sócrates se inclina eróticamente hacia los bellos muchachos, está siempre con ellos y queda estupefacto. Y además ignora todo y no sabe nada, según su pose». Sabemos que Alcibíades y la filosofía son -si tenemos en cuenta el diálogo que mantiene con el personaje de Calicles en el Gorgias- los dos grandes amores opuestos que Sócrates confiesa tener.58 Platón contrasta en este diálogo de transición la impulsividad característica de su amado Alcibíades, quien cada vez dice algo distinto, con la pasividad y previsibilidad propia de la filosofía, que sostiene siempre lo mismo. No es casual, en este sentido, que en Banquete Platón elija testimoniar el amor de Sócrates hacia Alcibíades justo en el marco de las amenazas que éste le dirige al descubrirlo entre los asistentes al banquete: «Agatón, fijate si me vas a defender, porque mi amor por este hombre se volvió un tema no menor. De hecho, desde el momento en que me enamoré de él, ya no puedo ni mirar ni charlar con ningún hombre bello o él, muerto de celos y envidia por mí, hace cosas insólitas, me hace reclamos y apenas se aguanta de ir a las manos. Fijate, entonces, que no vaya a hacer algo así también ahora. Pacificanos o, si intenta ponerse violento, defendeme, porque a mi la locura y la pasión fanática de éste me aterrorizan totalmente».59 A partir del discurso de Alcibíades puede verse cómo, ante uno de los jóvenes más reputados de la época en términos de belleza, Sócrates seduce y a la vez se encarga de frustrar la seducción que él mismo genera. Porque el saber que detenta en materia amorosa se asienta, como advierte Foucault, en el principio que impide “ceder”: «Pero lo que no saben, y lo que Alcibíades descubre en el transcurso de la famosa “prueba”, es que Sócrates no es amado por ellos más que en la medida misma en que es capaz de resistir a su seducción, lo que no quiere decir que no sienta por ellos amor ni deseo, sino que se ve llevado por la fuerza del verdadero amor y que sabe verdaderamente amar a lo verdadero que hay que amar».60 Digamos que si en el marco de su iniciación erótica ante Sócrates Alcibíades 56 Nietzsche, F. «El problema de Sócrates», en Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973 [1888], p. 47. Menón 76a9-c2. 58 Gorgias 481d1-5: «Digo esto porque he advertido que ahora tú y yo sentimos, precisamente, el mismo afecto; somos dos y cada uno de nosotros ama a dos objetos: yo a Alcibíades, hijo de Clinias, y a la filosofía; tú a los dos Demos, al de Atenas y al hijo de Pirilampes». 59 Banquete 213c6-d6. 60 Foucault, M., «El verdadero amor», en Historia de la sexualidad, México, Siglo XXI, 1984, vol. 2, p. 221. 57 13 está dispuesto a conquistar dándose, Sócrates emprende siempre el camino contrario: conquista sin darse. O, como interpreta Lacan: si Sócrates no ama es porque sabe.61 Pero así como Sócrates no encaja completamente con el modelo del racionalista griego a causa de su inclinación a tomar en serio los mensajes provenientes de los sueños, los oráculos y la voz interior del daímon,62 a la luz de estas tensiones eróticas suscitadas por la belleza de los adolescentes tampoco termina por ajustarse al perfil ascético -y anticipadamente cristiano, como dirá Nietzsche-63 al que Platón nos tiene acostumbrados. Aun cuando no deje de sorprender el hecho de que se haya podido enamorar de un personaje tan arrogante, ambicioso y pasional como Alcibíades, es justamente este amor el que nos devuelve la imagen más rica y humana de Sócrates: la de alguien que pudo sucumbir en su momento ante aquello que creía despreciar.64 Sólo frente a la belleza física de Alcibíades el espíritu de Sócrates se siente realmente aturdido y hechizado. Alcibíades embota su entendimiento; hace vacilar toda su cultura: «Notemos –apunta Kristeva- que en El banquete, Sócrates, visto por Alcibíades al final del diálogo, deja, a pesar de sus esfuerzos pedagógicos, la impresión absolutamente ambigua y carnavalesca de un sabio sospechoso que esconde bajo una apariencia seductora y libidinosa unas riquezas espirituales admirables, pero ambivalente cuando menos, turbador y sujeto a los desórdenes de la pasión. El verdadero ideal, el Sócrates ideal, es Diotima».65 Tres ejes de lectura: perspectivismo, escritura proléptica y naturaleza y efectos de Éros. Las lecturas tradicionales del Banquete66 cifran por lo general la erótica platónica en el discurso de Sócrates-Diotima, relegando los cinco discursos previos y el último de Alcibíades a un papel filosófico secundario. La devaluación de estos discursos corre pareja con la canonización del discurso de Sócrates- Diotima como lugar privilegiado a través del cual Platón estaría revelando 61 Lacan, op. cit., p. 181. Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1980, pp. 176, 204. Para la aparición e influencia de esa señal demónica o voz divina que suele aparecérsele a Sócrates en diferentes fases de su vida y que siempre se le opone cuando está a punto de hacer algo incorrecto, cf., entre otros pasajes, Apología 31c8-d4: «que hay junto a mí algo divino y demónico. Esta conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita», República VI 496c3-5, Teeteto 151a3-5; Jenofonte, Memorabilia IV 8. 63 Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973, p. 131: «Lo encuentro a Platón tan descarriado de todos los instintos fundamentales de los helenos, tan moralizado, tan cristiano anticipadamente. En la gran fatalidad del cristianismo Platón es aquella ambigüedad y fascinación llamada el “ideal”. ¡Y cuánto Platón continúa habiendo en el concepto de “Iglesia”, en la organización, en el sistema, en la praxis de la Iglesia!». 64 Cf. al respecto el Alcibíades I 103a1-c6, donde pueden leerse los antecedentes de la relación erótica entre Sócrates y el joven político: «Hijo de Clinias, creo que te sorprende que, después de haber sido yo el primero en enamorarme de ti, sea el único en no abandonarte cuando los demás lo han hecho, a pesar de que, mientras ellos te estuvieron importunando con su conversación, yo a lo largo de tantos años ni siquiera te dirigí la palabra. (…) Es por eso, estoy seguro, por lo que te preguntas sorprendido con qué idea no renuncio a mi amor y con qué esperanza me mantengo, cuando los demás ya han abandonado». 65 Kristeva, J., Historias de amor, México, Siglo XXI, 1987, p. 61. 66 Véase, por citar sólo algunos nombres representativos de lo que denominamos la “lectura tradicional”, Bury, R. G., The Symposium of Plato, Cambridge, W. Heffer and Sons, 1932, pp. lii-liii; Brochard, V., «Sobre el Banquete de Platón», en Estudios sobre Sócrates y Platón, Buenos Aires, Losada, 1940, pp. 49-59, quien lee los cinco primeros discursos como parodias de autores vivientes; Cornford, F. M., «La doctrina de éros en el Banquete de Platón», en La filosofía no escrita, Barcelona, Ariel, 1974, pp. 139-146; Grube, G., El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, 1983, pp. 154-167; Guthrie, op. cit., pp. 371-380; White, F. C., «Love and Beauty in Plato’s Symposium», Journal of Hellenic Studies CIX, 1989, pp. 149-157; Osborne, C., Eros Unveiled. Plato and the God of Love, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 101; y Kahn, C. H., «The object of love», en Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 267-281. Cabe destacar no obstante que en las últimas décadas han aparecido trabajos como, entre otros, los de Nussbaum, op. cit., pp. 252-268 y Brisson, L., Platon, Le Banquet, Paris, GF – Flammarion, 1998, pp. 51-54, los cuales se ocuparon de subrayar la relevancia filosófica del discurso de Alcibíades, dejándolo de interpretar a la luz del ascenso erótico del discurso de Sócrates-Diotima. 62 14 su único y verdadero pensamiento acerca de la naturaleza del amor. Esta primacía otorgada al encomio socrático suele apoyarse sobre la base de la divisoria de aguas que el mismo Sócrates establece como criterio, al erigirse desde antes de pronunciar su discurso como garantía de la verdad en relación con la problemática erótica.67 Al plantarse como portavoz no de una sino de la verdad acerca del amor («No vas a poder contradecir a la verdad, mi querido Agatón, porque a Sócrates no es realmente nada difícil»68), todo lo dicho sobre Éros en los cinco primeros discursos se ubica para Sócrates del lado de la pura dóxa o apariencia de verdad, de modo que en su encomio habría que situar –si seguimos la interpretación tradicional- el núcleo teórico del diálogo. Uno de los problemas que tiene esta lectura es que termina devaluando los discursos previos en los términos de simples ejercicios retóricos, estilísticamente atractivos pero con poca profundidad filosófica,69 sin advertir que gran parte de la plataforma conceptual socrática se forja a partir de la apropiación y reformulación de algunos de los tópicos contenidos en tales discursos. Por citar un par de ejemplos: del discurso de Erixímaco y de Aristófanes, Sócrates retoma el rol conciliador de Éros; del de Agatón extrae su precepto metodológico acerca de cómo debe hacerse un encomio, etc. Como en todo diálogo, hay puntos en que los interlocutores están de acuerdo y otros en los que no. Pero lo importante es que en el marco de ese acuerdo y confrontación de posturas se va revelando en Banquete la compleja fisonomía del fenómeno erótico, tomada cada vez desde un punto de vista diferente. Frente a la lectura tradicional del diálogo, la pregunta que se impone es si acaso los cinco primeros discursos y el de Alcibíades no contribuyen también, en parte y a su manera, a la configuración de la teoría platónica del amor. Sobre la base de la polifonía dramático-filosófica que vertebra el diálogo, y tomando en préstamo un término del léxico filosófico niestzscheano, puede hacerse, a contramano de la interpretación tradicional, una lectura del Banquete en términos perspectivistas.70 Ésta parte del supuesto de que la problemática erótica, tal como Platón la presenta en Banquete, no deja aprehenderse como un acontecimiento en sí o de manera unidireccional (como si la verdad sobre Éros pudiera enfocarse sólo desde el ángulo del discurso de Sócrates-Diotima, o como si éste viniera a superar, en términos hegelianos de anulación y conservación, a los otros discursos), sino a través de siete perspectivas teóricas en concierto. El Banquete estaría implicando así un modo perspectivista de acceso a la naturaleza del amor. Un modo donde todas las disertaciones son, en términos de Kierkegaard, «como la extensión de un catalejo, tal la ingeniosidad con la que cada exposición se pliega a la siguiente».71 Bajo este enfoque, cada perspectiva teórica encierra un núcleo parcial de verdad sobre el fenómeno erótico. Como si Platón, ante la pregunta acerca de cómo entiende el amor la elite intelectual de su época encarnada en los siete oradores del simposio, nos dijera: si hay una verdad sobre éros, ésta sólo puede observarse a través del entramado de las perspectivas expuestas. Con ello no se trata de minimizar la pretensión de verdad (ligada puntualmente a la interacción entre amor y filosofía bajo el respaldo de la teoría de las Ideas) implicada en el discurso de Sócrates, sino más bien detectar y dimensionar los núcleos parciales de verdad a los que arriban los otros discursos subestimados por lo general en las lecturas tradicionales, los cuales a través del juego de 67 Banquete 198d7-199a3; 199b2-5. Para la imagen de Sócrates como portavoz de la verdad, cf. asimismo Gorgias 473b10-11, donde frente a las dificultades que manifiesta el personaje de Polo para refutar la postura de Sócrates, éste señala: «No, de seguro; más bien es imposible, pues la verdad jamás es refutada». 68 Banquete 201c8-9. 69 Bury, op. cit., pp. xxv-xxvii, xxxvi, por citar un ejemplo, señala esto acerca de los discursos de Fedro, Pausanias y Agatón. 70 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, Colombia, Norma, 1992 [1884-1888], p. 87: «El carácter interpretativo de todo acontecer. No existe el acontecimiento en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser que interpreta». Sobre el perspectivismo nietzscheano, cf. asimismo el § 374 de La ciencia jovial. 71 Kierkegaard, S., Sobre el concepto de ironía, en constante referencia a Sócrates, en Escritos, Madrid, Trotta, 2000 [1841], vol. I, p. 108. 15 rectificación y complementación contribuyen a iluminar zonas de sentido de la experiencia erótica que el discurso socrático no deja aprehender. Si, como señala Nietzsche, Platón tomó de la calle a Sócrates «prestándole todas sus máscaras y complejidades propias»,72 en el Banquete se enmascara tras siete perspectivas discursivas para ofrecer una tipología o pensar en espiral (de aquí la elección del estilo indirecto) sobre el amor. Tengamos presente que Platón podría -siguiendo el registro explotado por algunos sofistas- haber escrito un tratado sobre el amor, enfocando su naturaleza desde una única perspectiva. Pero lo cierto es que prefirió montar un dialogo con todos los avatares que implica una conversación entre un grupo de personas (interrupciones abruptas, cambios de orden, olvidos, ironías, silencios, tramos de humor, hipos y estornudos, etc.), y donde cada orador viene a aportar su pequeña contribución a la reflexión sobre el amor. Cada discurso piensa y traduce el fenómeno erótico en clave propia y de acuerdo con el género discursivo (retórico, médico, poético, filosófico, etc.) sobre el que se apoya, a la vez que pone de manifiesto la imposibilidad de reducirlo a una concepción unívoca. Cada orador dice a su modo no la verdad (como declara Sócrates: «Fijate, entonces, Fedro, si viene bien un discurso así, para escuchar explícita la verdad sobre el Amor»73) sino un escorzo de verdad acerca del amor. Como al respecto apunta Barthes: «Lo que los convidados intentan producir no son declaraciones probadas, relatos de experiencias, sino que es una doctrina: Éros es para cada uno de ellos un sistema».74 Se trata de sistemas o perspectivas teóricas a través de las cuales Platón viene a decirnos que respecto de la naturaleza del amor no hay explicación que pueda sostenerse de forma taxativa: «Lo que Platón nos muestra –señala Lacan- de una forma nunca evidenciada, puesta al descubierto, es que el contorno que traza esta dificultad nos indica el punto donde se encuentra la topología profunda que impide decir del amor algo que se sostenga».75 La diversidad y complejidad del fenómeno erótico sobrepasa así en Banquete todo intento conceptual por establecer su sentido último –tal como se advierte en las lecturas tradicionales- dentro de los estrechos límites que implica un discurso. El relato de Apolodoro supone no sólo trozos de cinta estropeados, sino también distintas versiones musicales del mismo tema. El abordaje perspectivista de la problemática erótica se ubica, pues, en las antípodas de las lecturas que se desviven por hallar en Platón una voluntad de sistema. Esto que puede parecer un defecto constituye justamente una de las virtudes centrales del diálogo. Porque el Banquete es una obra perfecta en la medida en que se niega a reducir la naturaleza del amor a una totalidad conceptual cerrada. En tanto busca, más que cerrar, desplegar las perspectivas de un determinado problema: «Si –como sostiene Heidegger- recorremos con la mirada la totalidad de la filosofía de Platón que ha llegado hasta nosotros, notaremos que se trata de diálogos y de ámbitos singulares. En ninguna parte se encuentra un “sistema” en el sentido de una construcción proyectada y desarrollada de modo unitario que abarque equilibradamente todas las cuestiones y asuntos esenciales. Las más diversas cuestiones se plantean desde diferentes puntos de partida y a diferentes niveles, se las despliega con diferente amplitud y se las responde con diferente amplitud».76 La elección misma del formato dialógico es, como vimos, la manera que encuentra Platón para hacernos entender la imposibilidad -inherente al quehacer filosófico- de decir algo (ya sea del amor, del alma, del ser, etc.) que pueda sostenerse de modo definitivo. 72 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1983 [1885], § 190, p. 120. Banquete 199b2-4. 74 Barthes, op. cit., p. 225 75 Lacan, op. cit., p. 54. 76 Heidegger, M., Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000 [1961], vol. I, pp. 181-182. Cf. en la misma línea Dover, Greek Homosexuality, op. cit., p. 160, n. 9: «Platón no tenía por costumbre reconciliar lo que dice en una obra con lo que había dicho previamente en otra, por lo que muchas veces es difícil decidir si ha cambiado de opinión o si está expresando aspectos diferentes del mismo problema». 73 16 Escritura proléptica. En el Banquete Platón pone en práctica como en ningún otro diálogo un tipo de escritura proléptica (prólepsis: anticipación, previsión), en el sentido de que cada encomio contiene anticipos fragmentarios de tópicos que, a través de un sutil juego de rectificación y complementación, serán retomados en los discursos posteriores. Esta escritura proléptica entronca con la lectura perspectivista, ya que cada posición discursiva no se hace sola sino en el contrapunto con la asumida por los otros oradores. Veamos algunos ejemplos de este contrapunto entre los discursos mediante el cual Platón trama en Banquete el saber acerca del amor. En su encomio Pausanias rectifica la concepción unitaria del Éros de Fedro en favor de una dual (el Éros Uranio, más antiguo y sin madre, y el Pandemo, más joven y vulgar), pero lo sigue en la estimación del Éros de origen más antiguo (Uranio), lo cual entra en su momento en contraste con la postura asumida por Agatón, quien lo concibe como el más joven y delicado de los dioses a fin de alejarlo de la zona de Necesidad (Anánke), violencia y discordia en el que lo había situado la genealogía hesiódica trazada por Fedro. Si bien Erixímaco retoma la concepción dual del Éros abierta por Pausanias, lo hace bajo una resignificación nominal (un Éros “ordenado” que infunde armonía y salud, en contraste con uno de tipo “desmesurado” que engendra discordia y enfermedad) y una firme ampliación de su área de influencia (limitada en el caso de Pausanias al plano de las almas humanas) a un nivel micro y macro cósmico en el que Éros opera sobre todas las cosas humanas y divinas con un rol armonizador.77 Desplazada la concepción dual del dios al plano de la antigua naturaleza humana, el poder cósmico del Éros de Erixímaco es recuperado desde otra perspectiva en el discurso de Aristófanes y en el de Sócrates-Diotima. En el primero, a partir del rol médico o curador-restaurador que asume su Éros y en el marco de la explicación cósmica (el sol como progenitor del género masculino, la tierra del femenino y la luna del andrógino) de la descendencia de los tres géneros sexuales que caracterizan al esférico ser primitivo. En el segundo, en el rol intermediario (metaxý) y cohesionador del Éros-daímon, cuyo poder permite establecer comunidad (homilía) y contacto (diálektos) entre dioses y hombres.78 La estrategia de justificación mítica de la paiderastía (“atracción por los muchachos”) a partir del Éros Uranio (sin madre) operada en el discurso de Pausanias anticipa de alguna manera la que lleva a cabo Aristófanes en relación con las tendencias sexuales (heterosexual, homosexual y lésbica) de sus esferas una vez seccionadas por la divinidad. La perspectiva restrictiva que este discurso instaura en torno a la posibilidad de restitución de nuestra antigua mitad originaria («lo cual pocos hombres actuales logran»79) reaparece, desde otro enfoque conceptual, en el de Sócrates a la luz del carácter restringido que Diotima le asigna a la aprehensión de la revelación final (Idea de belleza) al término de su iniciación erótica: «En cuanto a la revelación completa y la contemplación a la que apunta precisamente esto si se sigue correctamente, no sé si serías capaz».80 La trilogía de desenfreno, enfermedad y dolor de la que parte Aristófanes en su discurso como consecuencia de la iniquidad original de la primitiva naturaleza humana sólo puede entenderse como respuesta a la trilogía de armonía, salud y amor articulada en el discurso de Erixímaco; y a su vez sólo cabe pensar un erótica del cuerpo mutilado en el discurso del poeta cómico gracias a que en el del médico pudo introducirse antes la perspectiva de una doble erótica del cuerpo, el cual había sido devaluado en el discurso de Pausanias a partir de su vinculación con la Afrodita Pandemo o vulgar. El precepto metodológico que establece Agatón al inicio de su discurso anticipa la 77 78 79 80 Banquete 187b4-6. Banquete 202e3-203a4: «Interpretando, transmitiendo a los dioses los asuntos humanos y a los hombres los divinos, de unos los ruegos y sacrificios y de otros las órdenes y las retribuciones a los sacrificios, estando en medio de ambos, completan el puente, de modo que el todo se une consigo mismo. (…) La divinidad no se mezcla con el hombre, pero por medio de él existe toda la comunidad y contacto de los dioses respecto de los hombres, tanto despiertos como dormidos». Banquete 193b5-6. Banquete 210a1-2. 17 articulación que seguirá el de Sócrates-Diotima, así como también la relación que aquél establece entre su Éros y la virtudes cardinales (justicia, valentía, moderación y sabiduría) termina por reconfigurarse en el discurso de Alcibíades hacia la figura de Sócrates como causante de tales virtudes en los hombres.81 En la refutación socrática del discurso de Agatón Platón no sólo presupone en términos estructurales-formales el carácter relacional (Éros es deseo de algo), carente (Éros es deseo de aquello de lo que está falto) y mediador (Éros no es ni bello ni feo, ni bueno ni malo) que tendrá la pareja conceptual Éros-daímon en el discurso de Sócrates-Diotima, sino que también dicha refutación anticipa la que Diotima le hará a Sócrates, quien hasta su encuentro con la sacerdotisa pensaba -al igual que Agatón y los demás oradores- que Éros era un gran dios y que por tanto había que ubicarlo en el lugar de lo amado.82 A la luz de estos ejemplos que sirven a modo de ilustración de la escritura proléptica que Platón pone en práctica en Banquete puede verse mejor en qué sentido -y contra la interpretación tradicional del diálogo- la perspectiva asumida por Sócrates no supone una novedad conceptual en términos radicales, puesto que su discurso es impensable desligado del juego de contrapuntos que entabla con las otras posiciones discursivas. Naturaleza y efectos de Éros. A pesar de la crítica que Agatón dirige contra los encomios previos por no respetar su precepto metodológico según el cual primero hay que hacer referencia a las propiedades del objeto encomiado y después a las obras de las que éste es responsable,83 los siete discursos se articulan sobre la base de tal principio pues todos se ocupan de relevar los rasgos esenciales del amor para deducir a partir de ellos sus efectos sobre los hombres. Aun en el discurso de Alcibíades donde no se encomia a Éros sino a Sócrates como encarnación del mismo, hallamos el principio de Agatón transpuesto: de los rasgos esenciales de Sócrates se infieren los efectos de sus palabras en los oyentes. Sobre la base de este principio, cada discurso del Banquete supone una teoría y praxis erótica o, mejor dicho, una teoría de amor de la que se desprenden, a modo de corolario, consecuencias de orden ético-político. De la naturaleza atribuida a su Éros, Fedro deriva la posibilidad de adquisición de virtud y felicidad; el Éros Uranio de Pausanias se vuelve una fuente de valor para la pólis y los individuos; de su Éros ordenado, Erixímaco desprende felicidad y amistad entre hombres y dioses; el Éros guía y caudillo de Aristófanes viene a reforzar la piedad de los hombres para con los dioses; Agatón hace responsable a su Éros de la justicia, templaza, valentía y sabiduría, es decir, de las virtudes de las que este dios participa; una vez contemplada la Idea de Belleza al término del ascenso erótico, del Érosdaímon de Sócrates-Diotima se desprende un descenso creador (poiético) que se traduce en el engendramiento de virtudes verdaderas; por último, en las imágenes (agálmata) interiores de virtud del lógos socrático, Alcibíades encuentra el medio privilegiado para llegar a hacerse noble y bueno. La flexibilidad genealógica. Si tenemos presente que los griegos nunca contaron con un texto sagrado revelado; que no hay algo así como una mitología griega sino más bien mitologías o leyendas atravesadas por descripciones en muchos casos contradictorias,84 pueden entenderse 81 Para el relato de Alcibíades como ejemplificación de las cuatro virtudes cardinales en la figura de Sócrates, véase la nota 83 de la traducción. 82 Banquete 201e2-7. Un análisis exhaustivo del tramo de la refutación socrática del discurso de Agatón puede leerse en Payne, A., «The Refutation of Agathon: Symposium 199c-201c», Ancient Philosophy 19, 1999, pp. 235-253. 83 Banquete 194e4-195a5. 84 Respecto de esta plasticidad inherente al mito griego, cf., entre otros, Grimal, P., La mitología griega, Barcelona, Paidós, 1989, p. 21: «Así es, en su conjunto, la mitología griega: materia de orígenes muy diversos, fragmentos frecuentemente mal enlazados de síntesis artificiales, donde el lento trabajo de los sabios, los escritores y los poetas ha añadido y suprimido a su antojo, pero donde todavía se distinguen a veces los datos primitivos de la imaginación y de la piedad populares»; Gadamer, H.-G., Mito y razón, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 17-18: «La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada 18 mejor las diversas y moldeables genealogías atribuidas a Éros a lo largo del Banquete. En la medida en que este dios no contaba con una genealogía fija y determinada, cada orador se da el lujo de recurrir a la que más le conviene para ponerla al servicio de sus propios fines: «Cada poeta inventa -como señala Octavio Paz- su propia mitología y cada una de esas mitologías es una mezcla de creencias dispares, mitos desenterrados y obsesiones personales».85 Pero aun partiendo de genealogías diferentes y en parte contradictorias, de Fedro a Sócrates-Diotima todos siguen la misma estrategia expositivo-argumentativa: deducir del origen mítico del dios sus cualidades intrínsecas. Los dos casos más emblemáticos al respecto son los de Pausanias y Sócrates. Mientras que la genealogía de Éros seguida por Fedro es la de las teogonías más antiguas que lo hacen un dios nacido a la par que la tierra y surgido directamente del caos primitivo, a Pausanias le conviene para su justificación mítica del amor pederástico seguir una secuencia genealógica de Afrodita-Éros que no suponga rastro alguno de presencia femenina, de allí su devaluación de la tradición genealógica homérica que hace a Afrodita hija de Zeus y de Dione (Afrodita Pandemo o terrestre), a favor de la línea hesiódica que la sitúa como hija de Urano, cuyos órganos sexuales, cortados por Crono, cayeron al mar y engendraron a dicha diosa (Afrodita Urania o celeste).86 Por otra parte, con vistas a respaldar su estrategia de rebajamiento del dios a su condición de daímon, Sócrates se ve en la necesidad de inventar -puesto que todas las opciones mitológicas con las que contaba lo concebían como un dios- una genealogía personal en función de su Éros. Es así que, contra la tendencia mayoritaria a considerarlo como uno de los grandes dioses, relata vía Diotima un mito acerca del nacimiento de Éros a fin de justificar su naturaleza intermediaria sobre la base de sus progenitores: Póros (Recurso) y Penía (Pobreza o carencia de recursos).87 Mediante la invención de esta genealogía que supone la co-presencia de plenitud y carencia, Platón busca no sólo reforzar la vinculación conceptual entre experiencia erótica y filosofía, sino que deja entrever al mismo tiempo cómo los rasgos de ese Éros daimónico (caracterizado como pobre, débil, escuálido, descalzo y sin techo, compañero de las cosas bellas y buenas, valiente, deseoso de sensatez, filósofo durante toda la vida, etc.88) coinciden con los de la figura socrática. interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por esto lo que hace la Ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de Platón testimonian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una». 85 Paz, O., Los hijos del limo, Barcelona, Seix Barral, 1974, p. 73. 86 Para el tema de las constantes alusiones platónicas al contexto poético tradicional (homérico-hesiódico), cf. Nusbbaum, op. cit., 41: «La escritura de Platón es una alusión continua al contexto poético, tanto en su elección de imágenes como en los relatos que contiene y en su estilo literario, hasta el punto de que el significado de muchos de sus aspectos importantes se nos escaparía si no tuviésemos en cuenta dicho contexto». 87 En el marco de su organización legal de la familia (política matrimonial y de procreación de los hijos), Platón realiza en Leyes V 775b4-d4 la siguiente apreciación que va directamente en contra del contexto de nacimiento de Éros descrito en Banquete a partir del encuentro entre un Póros borracho y Penía: «No es correcto beber hasta la embriaguez, si no es en las fiestas del dios que dio el vino, y, además, es peligroso […]. Además, es necesario que la procreación se produzca no cuando los cuerpos se unen bajo los efectos de la embriaguez, sino que el vástago se constituya correctamente, firme, estable y tranquilo. Por el contrario, el que se ha llenado de vino, es arrastrado él mismo y arrastra a otros por todos lados, enfureciéndose en el cuerpo y el alma. El ebrio es inestable y hasta malo para la fecundación, de manera que engendraría probablemente hijos de cuerpos deformes y de caracteres en los que no se pueda fiar y en absoluto rectos». 88 Banquete 203c6-d7. Para esta relación entre los rasgos característicos de Éros y los de Sócrates, cf. especialmente Ficino, M., De Amore. Comentario a El Banquete de Platón, 1986, Madrid, Tecnos, p. 194: «Virtuosísimos amigos, ¿es que no habéis advertido en lo anterior que cuando Platón imagina el amor pinta enteramente la figura de Sócrates, como si el amor verdadero y Sócrates fueran muy semejantes entre ellos, y que por esto Sócrates es, sobre los otros, el verdadero y legítimo amante? Vamos, recordad bien en el espíritu aquel retrato del amor. Veréis representado en él a Sócrates»; y Hadot, P., «La definición del filósofo en el Banquete de Platón», en ¿Qué es la filosofía antigua?, México, Fondo de Cultura Económica. 1998, pp. 54-58. 19 La bisagra del hipo. Dejando de lado la tesis banal de la venganza platónica por la caricatura de Sócrates que Aristófanes había hecho en Las nubes,89 el más célebre ataque de hipo de la literatura filosófica90 que aqueja a este poeta cómico viene por un lado a romper el clima narrativo de seriedad y previsibilidad que hasta ese momento imperaba en el diálogo tras los discursos previos, y por otro a envolver y contaminar la pretensión de seriedad del discurso de Erixímaco que, leído bajo la impronta del hipo, deviene una receta o “hablar que cura”. 91 Platón hace sobrevenir el ataque de hipo de Aristófanes justo en presencia del médico que estaba acomodado en el lecho contiguo como una forma de remediar la hartura (plesmoné) que le habrían provocado los encomios anteriores de Fedro y Pausanias,92 hartura que al no haber sido provocada por un exceso de alcohol -pues al principio del diálogo todos los asistentes acordaron no emborracharse dada la reseca del día anterior- sólo pudo originarse o bien por una exceso de comida, o bien por un exceso de lógos. A su vez, mediante la triple receta que Erixímaco le prescribe a Aristófanes («Mientras yo hablo, si te viene bien contener la respiración un buen tiempo, se te va a pasar el hipo. Y si no, hacé gárgaras con agua, pero si es muy fuerte, conseguí algo como para irritar la nariz, estornudá, y si hacés eso una o dos veces, aunque sea muy fuerte, va a parar»93) Platón nos permite imaginar, a la par de la pronunciación del discurso del médico, a Aristófanes probando los diferentes remedios propuestos para refrenar su ataque de hipo. Finalizado el discurso de Erixímaco, y a modo de prólogo cómico a su discurso, Aristófanes sostiene con el médico un breve diálogo en el cual bromea acerca del estornudo, remedio empleado para aplacar su ataque de hipo. En contraposición con la definición de la medicina establecida por Erixímaco («el conocimiento de los amores del cuerpo respecto de la plenitud y la vacuidad»94), dicho remedio viene a demostrar que no es precisamente la parte morigerada del cuerpo la que finalmente hace curar el hipo o restablecer el equilibrio corporal, sino más bien un acontecimiento físico y ruidoso como es el estornudo. El episodio del hipo y su consiguiente remedio pueden ser vistos, por un lado, como una irrupción violenta de lo corporal tras la fuerte condena del amor físico (Pandemo) establecida en el discurso de Pausanias; por otro, como una bisagra crítica que, a modo de prólogo y epílogo, enmarca el discurso de Erixíamaco cuestionando su núcleo conceptual basado en un Éros armonizador de tensiones-elementos contrarios. No es casual, por lo demás, que a continuación del Éros omnipotente y ordenado de Erixíamaco, cuya meta pasaba por armonizar la relación de los hombres con los dioses, Platón introduzca el mito aristofánico de la antigua naturaleza humana enemistada con los dioses a causa de su inmenso desenfreno. Aristófanes, poeta trágico. Ya desde el comienzo del diálogo la sola mención de Aristófanes predispone a los demás oradores -como asimismo a los lectores del diálogo- a la espera de un 89 Como bien señala Guthrie, op. cit., p. 368, n. 147: «Si pretendía ser una ‘venganza’ del retrato de Sócrates en las Nubes, los ataques de hipo son una revancha increíblemente débil». 90 Para las diversas interpretaciones del episodio del hipo, cf., entre otros, Bury, op. cit., p. xxii-xxiii, quien releva las opiniones antiguas y Guthrie, op. cit., p. 368, n. 147, según el cual, en tanto que se trata de una ocasión convivial y que el hipo es un achaque que no es improbable que afecte a uno de los que había cenado bien y estaba entonces ocupado en beber, no había para Platón víctima más adecuada que el poeta cómico Aristófanes. Cf. asimismo Dover, K. J., Plato, Symposium, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 104; y Allen, R. E., Plato, The Symposium, New Haven, Yale University Press, 1991, pp. 20-26. 91 Sobre la significación de “Erixímaco” (Éruxímachos: éruxis: eructo – máchomai: luchar , combatir) como «luchador contra los ataques de hipo», véase Guthrie, op. cit., p. 368, n. 147 92 Siguiendo el consejo de Kojève («nunca interpretará usted El Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo»), tal es para Lacan, op. cit., p. 75 la razón del episodio del hipo: «De cualquier forma, resulta extremadamente difícil no ver que si Aristófanes tiene hipo es porque durante todo el discurso de Pausanias se ha estado partiendo de risa – y Platón ha hecho lo propio». 93 Banquete 185d6-e3. 94 Banquete 186c6-7. 20 discurso cómico sobre el amor que estaría en plena consonancia con el tipo de poesía que este personaje practica. Tal predisposición se debe no sólo a los conocimientos previos que tenemos sobre la obra de Aristófanes sino también al hecho de que Platón se detiene deliberadamente en la descripción de algunas situaciones e intervenciones protagonizadas por este poeta, las cuales van creando en los demás oradores y lectores del diálogo una expectativa de comicidad. Es justamente a causa de esta expectativa que Erixímaco se siente en la responsabilidad de convertirse en centinela del discurso de Aristófanes por si -en sintonía con la musa que preside su poesía- llegara a expresar algo gracioso sobre el amor. Como buen escritor, Platón establece en Banquete una estrategia narrativa en función de cada uno de sus personajes. La estrategia empleada para la composición de Aristófanes parte de la expectativa de comicidad que suscita en cualquier lector la mera mención de su nombre, para a continuación frustrarla mediante la puesta en escena de un costado inesperado en un personaje de tal característica, a saber: su capacidad para componer un discurso trágico sobre el amor. A contramano de la mayor parte de los intérpretes que lo conciben como un discurso “cómico”, “lúdico”, “grotesco” o sobrestimado,95 los tópicos trágicos sobre los cuales éste se funda cumplen un rol fundamental en tanto se ajustan a la perspectiva ético-religiosa que Aristófanes quiere enfatizar y que es al mismo tiempo consustancial al ámbito de la tragedia. Lacan -al igual que Freud antes 96 - es uno de los pocos interpretes que destaca el lugar de importancia y el énfasis trágico que Platón le otorga a la intervención de Aristófanes, al señalar que es a éste a quien aquél le hace decir las mejores cosas sobre el amor: «En ninguna parte, en ningún momento de los discursos de El Banquete, se toma al amor tan en serio, ni de forma tan trágica».97 El recurso a la mitología, el orgullo (hýbris) de la antigua naturaleza humana y el tema de la piedad-impiedad para con los dioses son algunos de los tópicos trágicos que vertebran el discurso aristofánico. En lo que respecta al primero, al igual que la mayor parte de los poetas trágicos, Aristófanes se sirve de un relato mítico acerca de la pérdida de integridad de nuestra antigua naturaleza humana para sustentar en él toda la problemática ético-religiosa que atraviesa su discurso.98 En segundo lugar, la insolencia u orgullo de la primitiva naturaleza se revela en el discurso como el detonante del conflicto trágico: «Así, antes, como digo, éramos uno, mientras que ahora, por esta falta, quedamos separados por el dios».99 Esta falta o injusticia (adikía) originaria inaugura la serie inexorable de infortunios (seccionamientos, muerte por inanición, etc.) que afecta al sujeto trágico (la esferas partidas) y recorre toda la acción dramática, desembocando en la concepción trágica del amor como aspiración a la armonía y totalidad perdidas. La apelación al tema de la hýbris de la antigua naturaleza humana como fuente del vicio 95 Véase, entre otros, Bury, op. cit., p. xxx (se refiere al discurso en los términos de “fantasía grotesca” o “comedia en miniatura”); Jaeger, W., Paideía: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, pp. 575-576; Dover, K. J., «“Aristophanes” speech in Plato’s Symposium», Journal of Hellenic Studies 86, 1966, pp. 41-45; Nussbaum, op. cit., pp. 238-243; Rowe, Ch., Plato, Symposium, Warminster, Aris & Phillips Ltd, 1998, p. 9. 96 Freud encuentra en la hipótesis de la partición del ser humano en dos mitades y en la necesidad de restablecer un estado anterior una teoría sobre el origen de la pulsión sexual y su variación con respecto al objeto: «¿Aventuraremos, siguiendo la indicación del filósofo poeta, la hipótesis de que la sustancia viva fue desgarrada, a raíz de su animación, en pequeñas partículas que desde entonces aspiran a reunirse por medio de las pulsiones sexuales?» Por otra parte, siguiendo al helenista Heinrich Gomperz, Freud subraya el origen hindú (Upanishad) del mito que Platón pone en boca de Aristófanes: «En efecto, Platón no habría hecho suya esta idea que la tradición oriental pudo aportarle, y menos aún le habría concedido un lugar de tanta importancia, si a su juicio no contenía un núcleo de verdad» (cf. Freud, S., Más allá del principio del placer, en Obras completas, Buenos Aires - Madrid, Amorrortu, 1979 [1920], tomo XVIII, pp. 56-57). Para un contraste entre la teoría freudiana y la platónica del amor, cf. especialmente Santas, G., Plato and Freud. Two Theories of Love, Oxford, Basil Blackwell, 1988, pp. 153-184. 97 Lacan, op. cit., p. 105. Cf. en esta misma línea Allen, op. cit., p. 35. 98 Lesky, A., Historia de la literatura griega, Madrid, Gredos, 1957-1958, p. 254; Dover, «“Aristophanes” speech in Plato’s Symposium», op. cit., pp. 41-46. 99 Banquete 193a1-2. 21 y de la amoralidad no es sólo un tópico de la épica homérica (de ahí la referencia a los hermanos gigantes Efialtes y Oto, quienes intentaron hacer una escalada al cielo para atacar a los dioses100), sino especialmente de la tragedia. Mediante la vinculación entre la concepción trágica de la hýbris y el mito de la antigua naturaleza humana Aristófanes pone en escena en su discurso la indivisible pareja “exceso-desgracia” que protagoniza toda tragedia. Como si en el trasfondo de su discurso se oyera aquella prescripción del coro de Antígona, donde Sófocles deja en claro que la excesiva arrogancia de los mortales trae siempre aparejada el castigo divino: «Para lo que sucede ahora y lo que suceda en el futuro, lo mismo que para lo que sucedió anteriormente, esta ley prevalecerá: nada extraordinario llega a la vida de los mortales separado de la desgracia».101 En lo que concierne al último tópico, la esperanza de una posible restitución de la antigua integridad perdida se halla atada en el discurso -al igual que en el caso de la tragedia- a la conducta moral y religiosa que profesen los hombres en relación con los dioses. 102 La piedad (eusébeia) deviene una condición necesaria para alcanzar el ideal erótico aristofánico, de aquí que el desenlace del discurso no puede ser sino trágico.103 Más que la consecución eventual de la meta (la fusión de las dos mitades originales), el amor aristofánico enfatiza el intento de restauración de la antigua integridad perdida, el tránsito y la persecución de esa totalidad que alguna vez supo ser la naturaleza humana.104 En este punto la tragedia es más que elocuente pues ella no es sino la mostración de la imposibilidad de restitución del orden perdido. En su deseo frenético de unidad, las esferas partidas aristofánicas eligen y con ello vienen a dar cuenta de que -en palabras de Camus- «hay que aprender a vivir y morir y para ser hombre hay que negarse a ser dios».105 Originado por una antigua adikía que tras el castigo divino se traduce en el anhelo de reunirse y fundirse con el amado y convertirse de dos seres en uno solo,106 el amor aristofánico muestra a su vez de manera trágica cómo esa necesidad irracional que procura lograr una fusión definitiva entre las dos mitades seccionadas nunca deja de ser más que una aspiración, esperanza o ideal.107 Aristófanes sabe que si fuera posible restaurar aquella plenitud arcaica se estaría atentando contra la esencia misma de lo trágico, que supone precisamente la imposibilidad de restablecer la integridad original. El énfasis trágico estriba en el hecho de que estamos 100 Banquete 190b8-c1. Sófocles, Antígona 611-614. 102 Banquete 193a3-d5: «Existe, entonces, el temor de que, si no somos ordenados respecto de los dioses, seamos divididos de nuevo (…). Por eso todo hombre debe incitar a respetar en todo el culto a los dioses, para evitar escapar de una situación y conseguir la otra con el Amor como nuestro guía y comandante. (…) Al celebrar al dios responsable de esto, estaríamos celebrando con justicia al Amor, que en el presente nos beneficia enormemente conduciéndonos a lo propio y para el porvenir nos proporciona las mayores esperanzas (elpídas megístas), si es que nosotros le proporcionamos culto a los dioses. Restableciendo nuestra antigua naturaleza y curándonos, nos hará bienaventurados y felices». 103 Un ejemplo representativo de tal tipo de desenlace trágico son las últimas palabras del corifeo en Antígona: «La cordura es con mucho el primer paso de la felicidad. No hay que cometer impiedades en las relaciones con los dioses. Las palabras arrogantes de los que se jactan en exceso, tras devolverles en pago grandes golpes, les enseñan en la vejez la cordura» (Antígona 1347-1353). 104 Banquete 191c8-d3, 192e9-193a1. 105 Camus, A., El hombre rebelde, Buenos Aires, Losada, 2003, p. 283. 106 Banquete 192e8-9. 107 Banquete 193c2-7: «Yo digo, entonces, respecto de todos los hombres y mujeres, que así nuestra especie llegaría a ser feliz, si lográramos el amor y cada uno encontrara a nuestro propio amado para volver a la antigua naturaleza. Y si esto es lo mejor, necesariamente es también mejor en el presente estar lo más cerca posible de esto, es decir encontrar un amado que concuerde naturalmente con él». Cf. al respecto Lesky, op. cit., p. 292, y Vernant, J.-P, «Uno, dos, tres: Eros», en El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2001, p. 157-158: «Se podría resumir el punto de vista de Aristófanes diciendo que, para él, el desciframiento de Éros pasa por el planteamiento de la fórmula 1/2 + 1/2 = 1. Como cualquier hombre no sería más que una media parte de ser, en caso de reencontrarse con su otra mitad se vería completado tanto como sea imaginable; para este hombre no cabría ya nada más que desear: convertido en un ser por fin entero y perfecto, rivalizaría en felicidad con la beatitud de los dioses». 101 22 condenados a aspirar a aquella plenitud. En el hecho de que estamos condenados inexorablemente al amor108 o, lo que es lo mismo, a seguir buscando siempre el fragmento (sýmbolon) originario que completa nuestro ser. De allí que, al igual que en aquel verso del poema “Mnemosýne” de Hölderlin («Un signo somos, sin significado»), la experiencia erótica termine por configurarse en el discurso de Aristófanes como simbólica e inefable: «Al contrario, es evidente que el alma de cada uno desea algo que no puede decir, aunque adivina lo que quiere y lo plantea oscuramente».109. Porque, en el fondo, si los amantes tuvieran que explicar lo que experimentan a partir de ese llegar a ser uno solo de dos, no podrían decir absolutamente nada o, de otra manera, si pudieran explicarlo no habría tragedia: «La vida –como apunta Pessoa- perjudica a la expresión de la vida. Si yo viviese un gran amor, nunca lo podría contar». 110 Por lo demás, como no podemos hacernos una idea precisa sobre los requisitos que hacen de alguien nuestro fragmento originario, y que en consecuencia el amor adviene a los seres humanos -si es que esto ocurre alguna vez- por fortuna o azar (týche), la posibilidad de que exista alguna clase de planificación de la razón práctica (phrónesis) en el proceso de búsqueda erótica de nuestra otra mitad originaria o en el de explicación racional del vínculo amoroso resulta al parecer imposible. Lejos de la planificación racional ilustrada en la paideía del deseo del discurso de Sócrates–Diotima, la consumación del verdadero amor acaecería para Aristófanes por mera fortuna. Como al respecto apunta Nussbaum: «Lo que hace de alguien la otra mitad de una persona es un misterio, y más misterioso aún resulta cómo se revela esta circunstancia al enamorado. Sin embargo, las dos personas se encuentran, cada una única en el mundo para la otra. Nuestra otra mitad se halla en alguna parte, pero es difícil ver cómo se pueden utilizar la razón y la planificación para encontrarla. Las criaturas ‘buscan’ y ‘se reúnen’, pero es obvio que no está en su mano garantizar la venturosa unión».111 Fuera de la lectura tradicional que supone una concepción fusional del amor como una realidad de hecho, leído en clave trágica el discurso aristofánico estaría revelando cómo, frente a la imposibilidad de restauración del orden perdido, las esferas partidas pueden no obstante extraer un saber del castigo divino por su hýbris. Si bien, como dice Marechal en aquel verso de espíritu aristófanico del poema “Del amor navegante”, «con el número dos nace la pena», lo central para Aristófanes pasa por el hecho de que -como en toda tragedia- por medio del sufrimiento el sujeto trágico adquiere un conocimiento, que en este caso supone, tal como interpreta Badiou, una nueva experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno-identidad (concepción fusional del amor) sino desde la perspectiva del Dos-diferencia: «Es el “acceso” del Dos como tal. Originado en el acontecimiento de un encuentro (ese “de repente” sobre el que Platón insiste), el amor trama la experiencia infinita, o inacabable, de lo que este Dos constituye ya un exceso irremediable sobre la ley del Uno. Diré en mi lenguaje que el amor hace advenir como multiplicidad sin nombre, o genérica, una verdad sobre la diferencia de los sexos, verdad evidentemente sustraída al saber, especialmente al saber de los que se aman. El amor es la producción, fiel al 108 Droz, G., Los mitos platónicos, Barcelona, Labor, 1992, p. 36. Banquete 192c7-d2. Sobre este carácter simbólico inherente a la experiencia erótica, cf. Kristeva, op. cit., p. 60: «El sýmbolon griego se refiere a ese objeto cortado cuyas dos partes sirven para testimoniar, a los que las poseen, antiguos lazos entre ellos o sus familiares; pero significa también signo, contrato, significación indescifrable sin su contrapartida. Cada sexo, deberíamos entender, es el “símbolo” del otro, su complementario y su soporte, el que le da sentido. El amor, en cuanto tendencia a la síntesis, sería precisamente lo que crea el reconocimiento de los signos, una lectura de las significaciones, y se opondría así al mundo cerrado y ovoidal de los andróginos». 110 Pessoa, F., Libro del desasosiego, Barcelona, Seix Barral, 1986, p. 171. 111 Nussbaum, op. cit., pp. 240-241, 249. Sobre la noción de týche en el pensamiento pre-platónico y platónico, y su contraposición con la téchne racional, esta intérprete agrega: «Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervención activa, lo que simplemente le sucede, en oposición a lo que hace. El término no sólo significa aleatoriedad o falta de conexión causal. Su significado básico es ‘lo que simplemente sucede’; es el elemento de la existencia humana que los humanos no dominan» (pp. 31, 136, n. 2). 109 23 acontecimiento-encuentro, de una verdad sobre el Dos».112 Si pensamos, pues, la posibilidad de fusión como un ideal regulativo que orienta nuestra praxis amorosa en un sentido ético-religioso (piedad para con los dioses), el eje del discurso aristofánico pasa -trágica y nietzscheanamente hablando- más bien por el tránsito de búsqueda de la otra mitad. Siguiendo el juego de trastocamientos que atraviesa literaria y filosóficamente el diálogo, no debería sorprendernos que así como el poeta cómico deviene un trágico, el poeta trágico Agatón se convierta a través de su ampuloso discurso en un rhétor que, como tal, hace recaer todo su interés en los aspectos metodológico-formales, descuidando lo relativo al contenido. De la tragedia de Aristófanes Platón puede, en un abrir y cerrar de ojos, pasar a la seductora y petrificante retórica gorgiana enmascarada en el poeta Agatón.113 El modelo erótico de la carencia. Desde el principio del diálogo Platón introduce el modelo de la carencia para reflexionar en torno al deseo erótico. En efecto, si tenemos en cuenta que, tal como señala Fedro a través de Erixímaco, hay dos tradiciones -la poética y la sofistica- que nunca se preocuparon por hacer un encomio digno de Éros,114 tal falta de interés o carencia discursiva en relación con este dios puede ser entendida como el desencadenante de la serie de discursos que lo tiene como objeto. Si bien, producto de la partición original, el amor aristofánico ya podía vincularse con el tópico de la carencia en tanto nombre para el deseo de la integridad perdida o búsqueda del fragmento originario que nos falta, es recién a partir del discurso de SócratesDiotima donde la falta termina por configurarse como una instancia connatural al deseo amoroso. Concebido como un impulso erótico-poiético insatisfecho,115 el éros filosófico de SócratesDiotima pareciera más bien orientado al desear mismo, puesto que es allí donde realmente se cifra la experiencia erótico-filosófica. Tal es la inmanencia del filosofar en el deseo que Platón busca abrir como perspectiva teórica en este discurso. Aquella carencia discursiva en relación con Éros que servía como detonante de los encomios se va corriendo así hacia el núcleo de la experiencia erótico-filosófica. Sobre la base de la erótica platónica, Lyotard traza en este sentido una relación entre el acto de filosofar y la estructura del deseo, concibiendo a éste sobre un fondo de presencia-ausencia, como el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo: «Lo esencial del deseo estriba en esta estructura que combina la presencia y la ausencia. La combinación no es accidental: existe el deseo en la medida en que lo presente está ausente a sí mismo, o lo ausente presente. De hecho el deseo está provocado, establecido por la ausencia de la presencia, o a la inversa; algo que está ahí no está y quiere estar, quiere coincidir 112 Badiou, A., Manifiesto por la filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, pp. 54-55. Para una ampliación de esta línea de análisis, cf. asimismo Badiou, A., «¿Qué es el amor?», en Condiciones, México, Siglo XXI, 2003, pp. 241259. En términos más generales, Badiou encuentra en Platón el primer modelo filosófico que logra aunar en un marco conceptual lo que aquél denomina las cuatro condiciones o procedimientos genéricos de la filosofía: la ciencia (más precisamente, la matemática), el arte, la política y el amor. Estas cuatro condiciones genéricas de la filosofía especifican y clasifican a la vez los procedimientos susceptibles de producir verdades, en la medida en que para Badiou sólo cabe hablar de verdad en cuatro sentidos: verdad científica, artística, política o amorosa (Badiou, Manifiesto, op. cit., pp. 16-17, 37; «Definición de la filosofía», en Condiciones, op. cit., p. 71). A contramano del anti-platonismo que caracteriza la filosofía contemporánea del lenguaje, Badiou se pronuncia a favor de una recuperación del platonismo y de su erótica en su función de verdad. 113 Para un relevamiento de los paralelos entre el encomio a Éros de Agatón y el que Gorgias tributa al lógos retóricosofístico en su Encomio a Helena, cf. Hunter, R., Plato’s Symposium, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 7475; Reale, G., Éros, demonio mediador. El juego de las máscaras en el Banquete de Platón, Barcelona, Herder, 2004, pp. 133-138; y la ponencia de Bieda, E., «Encomiar a Éros, encomiar a Helena: el fantasma de Gorgias en el Banquete de Platón», Quinto Coloquio Internacional Mito y Performance. De Grecia a la Modernidad, Centro de Estudios Helénicos de la Universidad Nacional de La Plata, junio de 2009. 114 Banquete 177a1-d5. 115 Según Cornford, op. cit., p. 133, Platón emplea el término éros para referirse al impulso del deseo en todas sus formas. En este sentido es concebido como una fuerza única o caudal de energía, «que se dirige según canales divergentes y hacia metas que varían». 24 consigo mismo, realizarse, y el deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausencia. Por eso la respuesta a “¿por qué filosofar?” se halla en la pregunta insoslayable ¿por qué desear? Filosofar es obedecer plenamente al movimiento del deseo, estar comprendido en él e intentar comprenderlo a la vez sin salir de su cauce». 116 Pero si, como veremos, tenemos en cuenta que la aprehensión de la Idea de belleza al término del ascenso erótico gradual propuesto por Diotima se plantea más bien como un ideal regulativo que como una realidad de hecho, cabe pensar que esa carencia fundacional que da origen a la experiencia erótico-filosófica no supone un modelo de suficiencia porque aquí, como apunta Blanchot, la insuficiencia no se concluye a partir de un modelo de suficiencia: «No busca lo que la pusiera fin, sino más bien el exceso de una carencia que se profundiza a medida que se colma».117 De allí que para Platón lo central en Banquete pase por resaltar la indigencia esencial que caracteriza al éros filosófico o, más concretamente, la insatisfacción constitutiva del amante respecto del objeto amado (sabiduría-belleza-verdad) que orienta su búsqueda erótico-filosófica. Al igual que Fedro, Sócrates también cree que el amante es más divino que el amado, pero no por el hecho de estar alentado por el dios, sino porque en aquél opera ese impulso erótico-daimónico insatisfecho que como un motor lo empuja hacia la persecución de lo bello. El modelo de la carencia se torna fundamental para la estrategia socrática de rebajamiento de la figura de Éros a su condición de daímon, puesto que si se lo seguía concibiendo como un dios, Éros no podía hallarse falto de sabiduría, belleza y verdad, ni vincularse a través de esta carencia con la filosofía,118 porque al ser la sabiduría propiedad exclusiva de los dioses ninguno se halla, como señala Diotima, en la necesidad de filosofar.119 Respecto de esta distancia que media entre la filosofía y la sabiduría, apunta Hadot que aquélla no es más que un ejercicio preparatorio para ésta: «En efecto, la filosofía antigua admite, de una u otra manera, desde el Banquete de Platón, que el filósofo no es sabio, pero no se considera un simple discurso que se detendría en el momento en que apareciera la sabiduría; es al mismo tiempo e indisolublemente discurso y modo de vida, discurso y modo de vida que tienden hacia la sabiduría sin jamás alcanzarla».120 Sin esta depreciación de Éros a su condición de daímon operada por Platón a través de la perspectiva abierta en el discurso de Sócrates-Diotima nunca hubiera sido posible erotizar la experiencia filosófica ni entenderla como una cuerda tendida entre la ignorancia y la sabiduría.121 La Belleza como horizonte regulativo. Así como en República Platón se ocupa de una instrucción del alma desde el punto de vista epistemológico (símil de la línea dividida) y ético-político (alegoría de la caverna) con vistas a la aprehensión de la Idea del bien, en el discurso de Sócrates la instrucción filosófica deviene, bajo la guía de Diotima, en una paideía del deseo122 basada en 116 Lyotard, J.-F., ¿Por qué filosofar?, Barcelona, Paidós, 1989, pp. 82, 98 y 99. Blanchot, M., La comunidad inconfesable, Madrid, Arena, 2002, p. 22. 118 Como apunta Lacan, op. cit., pp. 39, 149: «Si algo nos dice Sócrates, es sin duda que el amor no es cosa divina. (…) Sócrates ha introducido allí el giro decisivo al presentar la falta en el corazón de la cuestión sobre el amor. El amor, en efecto, sólo se puede articular en torno a esta falta, por el hecho de que, de aquello que desea, sólo puede tener su falta». Para esta depreciación de la figura de Éros, cf. especialmente Hadot, op. cit., p. 61, y Juliá, op. cit., p. 90, nota 79. 119 Banquete 203e5-204a7. 120 Hadot, op. cit. pp. 13-14. El tema de la dificultad humana para alcanzar plenamente la sabiduría puede leerse, entre otros pasajes, en Apología 22e6-23b4, Fedro 278d3-4 («El nombre de sabio, Fedro, yo al menos creo que sólo al dios conviene»), y Aristóteles, Metafísica I 2, 982b28-32; II 1, 993a30-b13: «En efecto, como los ojos del murciélago respecto de la luz del día, así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosa que, por naturaleza, son las más evidentes de todas». 121 Para este lugar intermediario de la filosofía, cf. asimismo Lisis 218a2-b5, entre otros pasajes. 122 Sobre este paralelo entre la Idea del bien en República y la de belleza en Banquete, cf. Robin, L., La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Presses Universitaires de France, 1964, p. 188, y Gadamer, H.-G., Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, pp. 571-572, quien apunta: «En la filosofía platónica se encuentra también una relación 117 25 una iniciación que procura orientar el impulso erótico en un sentido ascendente por los distintos grados o dimensiones de la belleza: sensible (belleza de un solo cuerpo y de todos los cuerpos), espiritual (belleza del alma), ético-política (belleza de las normas de conducta), epistemológica (belleza de las ciencias) y metafísico-religiosa (Belleza en sí). La función de esta Idea, cuyo doble en el ámbito sensible es directamente visible por el ojo del cuerpo del mismo modo que ella es concebible a través del ojo del alma, apunta a reducir, como señala Heidegger, la brecha abierta entre lo sensible y lo inteligible: «Lo bello eleva más allá de lo sensible y retrotrae hacia lo verdadero. En la desunión predomina la armonía, porque lo bello, en cuanto es lo que aparece, lo sensible, tiene de antemano su esencia puesta al abrigo en la verdad del ser, en cuanto suprasensible».123 Ahora bien, uno de los aspectos más desconcertantes del Banquete es que la posibilidad de aprehensión de la revelación suprema que corona la iniciación erótico-filosófica propuesta por Diotima se plantea desde el inicio de su discurso como algo prácticamente inalcanzable, a punto tal de que si alguien fuera capaz de ello llegaría a ser amado por los dioses e inmortal.124 Si tenemos en cuenta que dicha contemplación es presentada en términos eventuales,125 lo que queda en pie al término del discurso de Sócrates-Diotima es sobre todo la función de la Idea de belleza como mira u horizonte regulativo a seguir en lo que respecta a la forma correcta de orientar nuestra búsqueda erótico-filosófica. Como señala Hadot, el filósofo nunca alcanzará la sabiduría, pero puede progresar en su dirección: «La filosofía pues, según el Banquete, no es la sabiduría, sino un modo de vida y un discurso determinados por la idea de sabiduría».126 Pero esta eventualidad que rodea la posibilidad de aprehensión del objeto amado no bastante estrecha, y en ocasiones un verdadero intercambio, entre la idea del bien y la idea de lo bello. Ambas están más allá de lo que es condicionado y múltiple: lo bello en sí sale finalmente al encuentro del alma amante, al cabo de un camino que pasa por múltiples bellezas, como lo uno, lo que sólo posee una forma, lo supremo (Banquete), igual que la idea del bien, que está por encima de lo que está condicionado, de lo múltiple que sólo es bueno en un determinado sentido (República). Lo bello en sí, igual que lo bueno en sí (epekeina), está por encima de todo cuanto es». Respecto de la paideía del deseo, cf. especialmente Cleary, J. J., «Erotic Paideia in Plato’s Symposium», en Erler, M. – Brisson, L. (eds.), Gorgias – Menon. Selected Papers from the Seventh Symposium, Sank Augustin, Academia Verlag, 2007, pp. 33-45. 123 Heidegger, M., «La voluntad de poder como arte», en Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000 [1961], vol. I, p. 189. Cf. en esta misma línea Gadamer, H.-G., La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós, 1998, p. 52. Uno de los ejes en torno a los cuales gira La Muerte en Venecia de Thomas Mann pasa por la idea, de raigambre netamente platónica, de que la belleza es la única forma que tiene su doble en el plano sensible. De allí que en una de las tantas evocaciones que asaltan al protagonista Gustav Aschenbach, Mann, op. cit., p. 87 apunte, tomando en préstamo ideas del Banquete y del Fedro: «Pues sólo la belleza, Fedón mío, sólo ella es amable y adorable al propio tiempo. Ella es, ¡óyelo bien!, la única forma de lo espiritual que recibimos con nuestro cuerpo, y que nuestros sentidos pueden soportar». 124 Banquete 209e5-210a2: «Estos son, entonces, Sócrates, los asuntos del amor en los que tal vez incluso vos podrías iniciarte. En cuanto a la revelación completa y la contemplación a la que apunta precisamente esto si se sigue correctamente, no sé si serías capaz», 212a5-7. Si bien Platón suscribe en Banquete la participación de lo mortal en lo inmortal a través de la procreación físico-espiritual, ello no significa que lo mortal represente la inmortalidad del mismo modo que lo representa lo divino. Al igual que la mayor parte de los intérpretes, Guthrie, op. cit., pp. 374-375 destaca aquí una clara contraposición platónica entre la inmortalidad temporal (o secundaria) y la vida eterna: «La mayoría de los hombres sólo puede concebir la primera, que, del mismo modo que los animales, persiguen ellos mediante la procreación física o espiritual. El filósofo logra su inmortalidad mediante el contacto con las Formas divinas y eternas». Sobre la base de este léxico místico-religioso que predomina en el discurso de Sócrates-Diotima (son elocuentes al respecto las diversas metáforas de “contacto” con lo divino), Zambrano interpreta que en Platón cabe hablar de una mística de la razón: «En Platón la filosofía es teología y es mística» (Zambrano, M., Filosofía y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 59). 125 Banquete 211d3-212a2: «Si alguna vez ves lo bello en sí (hò eán pote ídeis)… Por eso mismo –dijo–, ¿qué podemos pensar si le sucede que ve lo bello en sí, límpido, puro y sin mezcla, y no contaminado de carne humana, colores y otras muchas superficialidades mortales, sino que pudiera observar lo bello en sí, divino y único? ¿Acaso creés –dijo–, que resulta mediocre la vida de un hombre que mira hacia allí y lo contempla con lo que se debe y se une a él?». 126 Hadot, op. cit., p. 59. Sobre la función de la belleza como ilusión o espejismo fundamental mediante el cual el ser 26 desmerece en absoluto los denodados intentos por alcanzarlo. Porque es justamente a partir de ese tránsito de búsqueda que Platón puede introducir por vez primera en la historia de la filosofía una concepción del filosofar como una forma de amar. Como una forma de hacer todo lo que esté a nuestro alcance por orientar el deseo y vivir de acuerdo con la Idea, el nuevo y verdadero objeto de amor.127 Humano, demasiado humano. Al igual que Nietzsche, el Alcibíades platónico preferiría ser un sátiro antes que un santo. El fin de fiesta dionisíaco con el Platón corona el último tramo del Banquete a partir de la entrada triunfal del célebre político ateniense completamente borracho, sostenido por una flautista y seguido por un cortejo de juerguistas,128 viene a abortar el clima metafísico-religioso en el que nos había sumido el ascenso erótico del discurso de SócratesDiotima. Si enfocamos la figura de Alcibíades bajo el signo de la belleza física, la provocación y la subversión respecto no sólo de las reglas del simposio (recordemos que desplaza a Erixíamaco como presidente; rompe con la sobriedad que primaba en la velada; transforma su encomio a Éros en un panegírico de Sócrates) sino de las leyes, las costumbres y la política de la época,129 no debería sorprendernos que Platón vuelque en Banquete todos estos rasgos característicos del joven político en su drama satírico-silénico. En efecto: si allí donde Alcibíades irrumpe produce siempre un vuelco en la situación, su entrada imprevista en el simposio puede ser leída como una subversión respecto de la teoría y la praxis eróticas suscriptas en el discurso de Sócrates-Diotima. Fuera de la lectura tradicional que suele hacerse del discurso de Alcibíades, según la cual éste sólo se estaría limitando a testimoniar la consecución del estadio superior del ascenso erótico por parte de Sócrates en contraste con los grados inferiores de la escala que alcanza el joven político, cabe situar más bien la figura de Alcibíades como la necesaria emergencia de una perspectiva vitalista, humana, demasiado humana, porque en un punto, como señala Benjamin, Sócrates es un no-hombre: «Su discurso sobre el éros se despliega inhumanamente, como quien no tiene idea de las cosas humanas. Así se mueven Sócrates y su éros en la escala gradual del erotismo».130 Una perspectiva que cifra toda su potencia erótico-discursiva no tanto en la teoría como en el valor de su experiencia amorosa por un hombre en particular: A diferencia de los oradores previos que se apoyan en la tradición mítico-religiosa para hablar acerca del amor, Alcibíades introduce en su discurso un punto de vista que restituye al término del diálogo la dimensión inmanente y temporal que, en pos de la trascendencia, había sido sacrificada en el discurso de Sócrates-Diotima. El enfoque abstracto que por momentos perecedero se afianza en su aspiración esencial a la perennidad, cf. asimismo Lacan, op. cit., p. 151. En el marco de la difícil consecución de la felicidad perfecta implicada en la vida teorética o contemplativa propia del sabio, Aristóteles sostiene en Ética Nicomaquea X 7, 1177b26-34 una postura similar a la platónica respecto de la posibilidad de inmortalizarnos a pesar de nuestra condición mortal: «Tal vida, sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre también la vida según ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros». 128 Rodríguez Adrados señala al respecto que Platón presenta desde el inicio el Banquete como una fiesta dionisíaca en la que se dan una serie de agones y en la que Sócrates es comparado por Alcibíades con un Sileno o ayudante de Dioniso (Rodríguez Adrados, F., «El Banquete platónico y la teoría del teatro», Emérita 37, 1969, pp. 6, 14). Sobre el papel de Apolo y Dioniso en Banquete, cf. asimismo Reale, op. cit., pp. 257-267. 129 Para Lacan, op. cit., 32, 36-37, 54, 146, Alcibíades «tiene de hecho la relación más estrecha con el problema del amor». Concebida como el punto crucial del diálogo, su entrada implica para este intérprete la irrupción de la vida y del cuerpo: «un fondo de ruptura, de desprecio de las formas, de las tradiciones, de las leyes y, sin duda, de la religión misma». 130 Benjamin, W., «Sócrates», en La metafísica de la juventud, Barcelona, Paidós, 1993, p. 178. 127 27 primaba en los seis discursos precedentes se rinde en Alcibíades ante la fuerza irrefutable de la experiencia personal. Como si el entrelíneas de su discurso nos dijera que no hay saber posible acerca del amor sin experiencia; que tal saber no halla su respaldo en la Idea sino en un particular; que el amor, como el arte, se hace siempre con la vida: «Sea filosófico, gnómico, lírico o novelesco, hay siempre, en el discurso sobre el amor, alguien a quien nos dirigimos. Nadie tiene deseos de hablar del amor si no es por alguien».131 Si hay en Alcibíades una fórmula acerca del amor, ésta no es sino el resultado de una experiencia íntimamente vivida con Sócrates, testimoniada en el agón erótico relatado en su discurso.132 Para Alcibíades el amor es la persona que ama, porque nadie –como apunta Lacan- tiene necesidad «de dialogar, de dialectizar, sobre el amor; basta con estar en el tema, con amar».133 El discurso de Sócrates-Diotima y el de Alcibíades representan así las dos caras contrapuestas de Jano. Frente al discurso ordenado de Sócrates, el de Alcibíades viene a decirnos desordenadamente que el verdadero misterio del amor hay que buscarlo, más que en la dialéctica de lo bello, universal y eterno, en lo visible, singular y temporal. Si en su discurso Sócrates habla de la verdad desde el punto de vista del modelo (virtudes verdaderas) y de la progresiva depreciación del valor de la experiencia erótica interpersonal en pos de un bien de naturaleza trascendente, en el suyo Alcibíades aborda su verdad (no la verdad) desde el punto de vista de la imagen (de allí la serie de “imágenes de virtud” con las que Sócrates es comparado: sátiro-sileno, Marsias, flautista encantador, sirenas, mordedura de víbora, etc.134) y a partir de una erótica concebida en términos interpersonales. Si Sócrates encarna el paradigma de la sobriedad y dominio de sí (egkráteia), Alcibíades el de la ebriedad y la incontinencia (akrasía), por ello sólo cuando se topa con el filósofo ve -como en el verso de Ovidio- lo mejor y lo aprueba, pero al apartarse de su mirada sigue lo peor.135 Si la vida y discurso socráticos constituyen una puesta en escena de las cuatro virtudes cardinales (justicia, valentía, moderación y sabiduría), Alcibíades a través de su discurso ebrio, intempestivo e inconexo viene a expresar la dimensión dionisíaca de la verdad erótica: el lenguaje de la pasión, el vino y la niñez. Potenciado por la ebriedad, el núcleo parcial de verdad136 que introduce la perspectiva de Alcibíades ubica al amor en una región contradictoria que escapa a todo intento de clasificación en tanto se vincula con esa figura “fuera de lugar” (átopos)137 que representa Sócrates en su discurso: «La atopía de Sócrates –señala Barthes- está ligada a Éros (Sócrates es cortejado por Alcibíades) y al Pez torpedo (Sócrates electriza y adormece a Menón). Es átopos el otro que amo 131 Barthes, op. cit., p. 83. Banquete 222b4-7: «Lo que realmente te aviso, Agatón, para que no te dejes engañar por él, sino que tengas cuidado habiendo aprendido por nuestros sufrimientos, y no al estilo del proverbio “como un imbécil por haberlo sufrido». 133 Lacan, op. cit., p. 51. 134 Banquete 215a6: «La imagen (eikón) vendrá a cuento de la verdad, no de lo gracioso». 135 Ovidio, Metamorfosis VII, 20-21. Cf. al respecto Banquete 216a4-b6: «Porque me obliga a aceptar que, estando yo carente de muchas cosas, me descuido a mí mismo y trabajo con los asuntos de los atenienses. (…) Yo solamente me avergüenzo frente a él, porque comprendo en mi fuero interno que no puedo refutar que no se debe hacer lo que él exige, pero cuando me alejo, me gana la popularidad que dan las masas. Entonces me escabullo de él y escapo, y, cuando lo veo, me avergüenzo de las cosas que acepté». 136 Alcibíades reitera en cinco ocasiones que va a decir a verdad y Sócrates nunca lo interrumpe para desmentir su testimonio. Cf. Banquete 213a1: «Sin embargo yo, aunque ustedes se rían, sin embargo sé bien que digo la verdad»; 214e6: «Voy a decir la verdad, pero fijate si la aceptás»; 214e9-215a1: «De hecho, hacé así: si estoy diciendo algo no verdadero, interrumpime en el medio, si querés, y decí que en eso estoy mintiendo, porque, al menos voluntariamente, no voy a mentir en nada»; 215a6: «la imagen vendrá a cuento de la verdad»; 217b1-2: «Realmente tengo que decir frente a ustedes toda la verdad». 137 Banquete 221d1-6: «Así del mismo modo se podría comparar también al resto, mientras que del estilo que es este hombre en su rareza (atopía), tanto él mismo como sus discursos, ni por cerca lo podría encontrar quien busque, ni entre los actuales ni entre los antiguos, salvo si se lo compara con los seres que yo dije, con ninguno de los hombres sino con los silenos y sátiros, a él y a sus discursos». 132 28 y que me fascina. No puedo clasificarlo puesto que es precisamente el Único, la Imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo. Es la figura de mi verdad; no puede ser tomado a partir de ningún estereotipo (que es la verdad de los otros)».138 Como un eco de su propia irrupción y trastocamiento de las reglas del simposio, para Alcibíades el amor representa un acontecimiento fuera de lugar (átopos). El carácter veleidoso de su praxis erótica no es sino un reflejo del carácter veleidoso de su praxis política. 139 La confesión pública de su discurso marca por momentos el tono del despechado -de allí las reacciones encontradas de idealización y difamación de la figura de socrática140- como consecuencia de los vanos esfuerzos que hizo en sus tiempos de juventud para lograr que el filósofo perdiera el control y cediera a sus incitaciones físicas. Su elogio de Sócrates puede leerse a la manera de un tratado de las pasiones inherentes a toda relación erótica: amor, miedo, ira, locura, añoranza, celos, envidia, rencor, etc. Aborrecer el objeto amoroso para terminar amándolo; atacar para recomponer. El amor es para Alcibíades un sin sentido de a dos: «Lo que está de mi parte es esto, entre lo cual no hay dicho nada diferente de cómo pienso. Pero vos meditá lo que creés mejor para vos y para mí».141 Todo su discurso aparece condensado en algunos versos del poema “El amenazado” de Borges: «Es el amor. Tendré que ocultarme o que huir. Estar contigo o no estar contigo es la medida de mi tiempo. Es, ya lo sé, el amor: la ansiedad y el alivio de oír tu voz, la espera y la memoria, el horror de vivir en lo sucesivo. Es el amor con sus mitologías, con sus pequeñas magias inútiles».142 Alcibíades como el revés de la perspectiva socrática: no se puede ser sabio y estar enamorado a la vez. A Alcibíades le duele un hombre en todo el cuerpo. En un punto su discurso puede entenderse como la puesta en escena del amor pederástico basado en la Afrodita celeste defendida por Pausanias. Desde esta óptica, el amor de Alcibíades hacia Sócrates supone un tipo de esclavitud voluntaria que, como explicaba Pausanias en su encomio, no encierra nada vergonzoso ni indigno en tanto su propósito no es otro que el llegar a ser virtuoso a través de un hombre honorable.143 Partiendo de la complementación entre dos 138 139 140 141 142 143 Barthes, op. cit., p. 42. Además de discípulo y amado de Sócrates (cf. asimismo Alcibíades I 103a1-106a1, donde Platón hace un retrato de su belleza física y de su carácter arrogante, ambicioso y pasional), Alcibíades, hijo de una rica, ilustre e influyente familia (al morir Clinias, su padre, fue confiado a la tutela de Pericles), fue un protagonista clave de la política ateniense durante los años decisivos de la guerra del Peloponeso (420- 406 a. C.). Tras huir de Atenas, asesoró militarmente a Esparta y a Persia. Volvió a Atenas con todos los honores en 407, pero fue desterrado de nuevo. De este personaje, a la vez héroe de Atenas y traidor a su patria, podría decirse, en lo términos usados por Platón en República VII 521a4-b5, que se trata de un auténtico “amante del poder” (erastàs toû árchein). Para más referencias sobre su personalidad, familia y sus oscilantes participaciones en el marco de su carrera políticomilitar véase, entre otros, Plutarco, Vida de Alcibíades, donde puede verse cómo Sócrates representaba para el joven político un espacio de remanso para su personalidad vehemente y tempestuosa; Littman, R. J., «The Loves of Alcibiades», Transactions of the American Philological Association, 101, 1970, pp. 263-276; y Nails, D., The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis, Hackett Publishing Company Nails, 2002, pp. 10-17. Banquete 216c1-3: «Así, muchas veces vería con agrado que no estuviera entre los hombres, pero a su vez si eso pasara, sé bien que sufriría mucho más, de manera que no sé qué tengo que hacer con este hombre». Como al respecto señala Bataille, G., El erotismo, Buenos Aires, Tusquets, 2007 [1957], p. 25: «Si el amante no puede poseer al ser amado, a veces piensa matarlo; con frecuencia preferiría matarlo a perderlo. En otros casos desea su propia muerte. Lo que está en juego en esa furia es el sentimiento de una posible continuidad vislumbrada en el ser amado. Le parece al amante que sólo el ser amado –cosa que proviene de correspondencias difíciles de definir, donde a la posibilidad de unión sensual hay que añadir la de unión de los corazones- puede, en este mundo, realizar lo que nuestros límites prohíben: la plena confusión de dos seres, la continuidad de dos seres discontinuos» Banquete 219a5-7. Borges, J. L., El oro de los tigres, en Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1989, p. 485. Banquete 219e3-5: «Estaba realmente confundido y vagaba esclavizado por este hombre como nadie lo estuvo por ningún otro». Para el tema de la esclavitud voluntaria en relación con el saber, cf. asimismo Eutidemo 282b27. 29 principios (paiderastía y amor por la sabiduría), la modalidad erótica homosexual que vinculaba a un adulto con un muchacho daba cuenta para Pausanias de la forma más excelsa de amor, socialmente aceptada entre las clases altas e intelectuales atenienses.144 Así resultaba bello que el joven amado conceda sus favores a un amante no para una satisfacción de orden sexual (propia del Éros Pandemo o terrestre) sino con vistas a que el adulto contribuya a la formación espiritual del joven, quien a su vez complace (retribuye) al amante que lo hace sabio y virtuoso. Tal es la tutoría o paternidad espiritual que Alcibíades le solicita a Sócrates cuando, al procurar seducirlo, destaca el tipo de complementación entre paiderastía y virtud que podría llegar a generarse a partir de su relación erótica: «Me parece –dije yo– que solamente vos merecés ser mi amante, y se me hace que dudás en planteármelo. Yo pienso lo siguiente: creo que es totalmente irrazonable no complacerte en esto y si necesitás otra cosa de mi propiedad o mis amigos, porque para mí no hay nada más importante que llegar a ser lo mejor posible, y en esto creo que nadie es un colaborador con más autoridad que vos».145 Aun cuando se presentan como diametralmente opuestos, el discurso de Sócrates y el de Alcibíades se tocan al menos en dos aspectos. Por un lado, ambos subvierten las reglas de juego del simposio a partir de la imposición de otra lógica acerca de cómo y a quién encomiar; por otro, tales discursos implican bajo diferentes contextos el léxico religioso de las ceremonias de iniciación: en el caso de Sócrates, los pequeños y grandes misterios propuestos por Diotima; en el de Alcibíades, la iniciación amorosa ante Sócrates. En efecto: así como en el discurso de Sócrates-Diotima se hablaba de pequeños misterios basados en la constatación de que -en tanto impulso que por medio de la reproducción en lo bello participa de lo inmortal según el cuerpo y el alma- el amor es un deseo de inmortalidad,146 y de misterios mayores relativos a la suprema 144 A pesar de la preeminencia del modelo pederástico en Banquete, Platón suele adherir en otros diálogos a una postura más bien conservadora respecto de esta forma de amor homosexual de “atracción por los muchachos” que por entonces reina en Grecia y que, como afirma Lacan, op. cit., p. 42, constituye «el gran centro de elaboración de las relaciones interhumanas». Véase al respecto República III 403b4-c2, donde Platón señala que el amor auténtico consiste en amar moderadamente lo ordenado y lo bello, con total prescindencia del placer sexual o cualquier otro tipo de desenfreno entre amante y amado (sobre el rol del éros en República, cf. especialmente Rosen, S., «The role of Éros in Plato’s Republic», en The Quarrel Between Philosophy and Poetry, New York, Routledge & Kegan Paul, 1988, pp. 102-118; Fierro, M. A., «La concepción platónica del éros en la República», Diánoia LIII, 60, 2008, pp. 21-52); y Leyes I 636b1-d4, VIII 835d3-842a3, donde hallamos una serie de prescripciones legales que apuntan a regular las relaciones sexuales y todos los usos amorosos de los habitantes de la proyectada ciudad de Magnesia. En todas estas disposiciones sobrevuela la exigencia de moderación en las prácticas amorosas, fomento de las relaciones heterosexuales con fines reproductivos, y una fuerte condena de la homosexualidad como un tipo de amor vergonzoso, inútil para la virtud y -apoyándose en el testimonio de la naturaleza de los animales donde el macho no toca al macho- contra naturaleza (parà phýsin). Para un análisis de la moral pederática, cf. Marrou, H.-I., «La pederastia como educación», en Historia de la educación en la Antigüedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 54-66; Dover, Greek Homosexuality, op. cit., pp. 153-170; y la nota 23 de la traducción. 145 Banquete 218c7-d3. A tal punto llega la tutoría espiritual de Sócrates hacia Alcibíades que, tras sus fracasados intentos de seducción, este último termina comparando al filósofo con un padre o hermano mayor (Banquete 219c6d2). Cf. asimismo el comienzo del Alcibíades I 103a1-106a8, donde Sócrates se presenta ante un Alcibíades de apenas veinte años para servirle de colaborador en lo que respecta al conocimiento de sí, buscando de esta forma dar cauce al tipo de complementación implicado en la moral pederástica de Pausanias. Para un análisis del imperativo socrático del “ocuparse de sí mismo” sobre el cual gira el Alcibíades I, cf. especialmente Foucault, M., La hermenéutica del sujeto, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 45-88. 146 Banquete 207a3-4. Al referirse a las leyes nupciales, Platón vuelve en Leyes sobre esta idea central del Banquete 206b1-208b6 acerca de la participación de lo mortal en lo inmortal por medio de la generación como la única inmortalidad alcanzable para el género humano: «Entre los treinta y los treinta y cinco años debe contraerse matrimonio, pensando que así como por un cierto instinto la raza humana participa de la inmortalidad, la que naturalmente toda persona desea alcanzar por todos los medios. Pues el intentar llegar a ser famoso y no yacer anónimo en la tumba después de la muerte es un deseo de algo semejante. La estirpe de los hombres es algo que se desarrolla junto con la totalidad del tiempo, que marcha y marchará con él del principio al fin y logra la 30 revelación de la Idea de belleza como télos de la iniciación erótico-filosófica,147 en el discurso de Alcibíades también se observa una ceremonia de iniciación cuya meta no es tanto la Idea de belleza como la contemplación de las “imágenes de virtud” (agálmat’ aretês)148 interiores, bellas y divinas que abre el discurso socrático y por cuyo intermedio el joven político cree que puede llegar a hacerse noble y bueno. Más puntualmente, los pequeños misterios de Alcibíades vienen a ser las estratagemas de seducción (invitar a Sócrates a hacer gimnasia, a luchar y a cenar a solas) que –siendo el amado pero comportándose como un amante al igual que el Aquiles del discurso de Fedro- él pone en práctica para conquistar al filósofo «como un amante que maquina una trampa para su amado».149 Su demarcación entre pequeños y grandes misterios representa la contracara de aquel pasaje en el que Diotima establecía su distinción entre profanos e iniciados al inicio de su ascenso erótico gradual: «Realmente, hasta aquí en el relato podría estar bien y contarse ante cualquiera, pero a partir de acá no me lo hubiesen oído contar si no fuera, primero, como en el dicho, que “el vino, sin niños y con niños, es verdad”, y después, que, en tren de hacer un elogio, me parece injusto ocultar una acción sublime de Sócrates. (…) Perdonen, por cierto, lo que hice en ese momento y lo que estoy diciendo ahora. La servidumbre y si hay algún otro ignorante y grosero, que coloque puertas enormes en los oídos».150 Los grandes misterios de Alcibíades se revelan bajo el ropaje de la “acción sublime” de Sócrates, es decir, a la luz de su tajante rechazo a la pretensión de aquél de intercambiar, desde una concepción reificante del saber (similar a la que en el inicio del diálogo suscribe Agatón al procurar absorber la sabiduría socrática por contacto físico), belleza exterior por sabiduría: «Realmente pensás cambiarme “oro por bronce”. Sin embargo, bendito muchacho, analizá mejor, no sea que no te des cuenta de que no soy nada. La vista de la inteligencia empieza a ver con agudeza cuando la de los ojos comienza a perder capacidad, y vos estás todavía lejos de eso».151 El rechazo socrático de su belleza exterior -el punto donde Alcibíades era más reconocido- deviene en su discurso la mejor paideía del deseo que Sócrates podía brindarle. A la manera de una suprema revelación, Alcibíades llega a contemplar el núcleo del rechazo socrático como una “acción brillante”. Si la iniciación erótica del discurso de Sócrates-Diotima concluye en la eventual aprehensión de la Idea de belleza, la de Alcibíades es coronada por la revelación que trae aparejada el rechazo socrático: «Alcibíades -como señala Lyotard- ha comprendido que la sabiduría no puede ser objeto de intercambio, no porque sea demasiado preciosa para encontrarle una contrapartida, sino porque jamás está segura de sí misma, constantemente perdida y constantemente por buscar, presencia de una ausencia, y sobre todo porque ella es conciencia del intercambio, intercambio conciente, conciencia de que no hay objeto, sino únicamente intercambio. Sócrates intenta provocar esta reflexión suspendiendo la lógica de Alcibíades que admite la sabiduría como un haber, como una cosa, una res, la lógica reificante de Alcibíades y de los atenienses».152 Pero así como la intervención socrática procura neutralizar la lógica de Alcibíades al revelarle la imposibilidad del intercambio de oro por bronce, éste a su vez inmortalidad dejando tras de sí los hijos de sus hijos, y, siendo la misma y una siempre, participa de la inmortalidad por medio de la generación» (Leyes IV 721b6-c6). Sobre esta cuestión, cf. especialmente Hackforth, R., «Immortality in Plato’s Symposium», Classical Review 64, 1950, pp. 42-45; Cornford op. cit., p. 137; y Bataille, op. cit., p. 17, quien suscribe la tesis de que, en tanto somos seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser: «La reproducción encamina hacia la discontinuidad de los seres, pero pone en juego su continuidad; lo que quiere decir que está íntimamente ligada a la muerte. Precisamente, cuando hable de la reproducción de los seres y de la muerte, me esforzaré en mostrar lo idénticas que son la continuidad de los seres y la muerte. Una y otras son igualmente fascinantes, y su fascinación domina al erotismo». 147 Para un análisis del léxico de los misterios en Banquete, cf., entre otros, Brisson, op. cit., pp. 65-71. 148 Banquete 222a4. 149 Banquete 217c8. 150 Banquete 217e1-6. 151 Banquete 219a1-4. 152 Lyotard, op. cit., p. 94. 31 neutraliza las estrategias de seducción empleadas por el filósofo en relación con los jóvenes, al desenmascarar su habitual inversión de los roles implicados en la relación pederástica: «Sin embargo, no sólo a mí me hizo esto, sino también a Cármides, a Glaucón, a Eutidemo el hijo de Diocles y a muchísimos otros a los que engañándolos con la pose de amante, se colocó más bien como amado en lugar de amante».153 A excepción de Calicles en el Gorgias y del sofista Trasímaco en el libro I de la República,154 hay pocos personajes en el corpus platónico que se animen como Alcibíades a poner al descubierto las maniobras socráticas. Su discurso viene en este sentido no sólo a subrayar las ironías, trampas y estrategias de seducción empleadas por Sócrates con sus interlocutores sino también a denunciar la pretensión de verdad que éste suele arrogarse: «Y además, excelentísimo, te convenció en algo Sócrates con lo que dijo hace un momento? ¿O sabés que es todo lo contrario de lo que decía?».155 A la luz de este juego de desenmascaramientos mutuos al que se prestan Sócrates y Alcibíades puede llegar a advertirse con mayor nitidez el núcleo parcial de verdad que cada uno viene a ofrecer respecto de la problemática erótica. El verdadero artista. En el marco de su análisis sobre la aspiración a la autosuficiencia racional en el pensamiento ético griego, aspiración basada en el deseo de poner a salvo de la fortuna (týche) el bien de la vida humana mediante el poder de la razón, Nussbaum concibe el diálogo platónico como un nuevo tipo de “literatura” o de “teatro antitrágico” capaz de desarrollar el potencial de racionalidad objetiva de sus destinatarios a fin de salvar la vida humana de la vulnerabilidad a la que la somete la týche.156 Si la esencia de la tragedia ática clásica pasa por poner en escena la lucha entre la ambición de trascender los límites de lo humano y el reconocimiento de la ruina que ello acarrea o, en una palabra, por mostrar los problemas relativos a la vulnerabilidad y al carácter mortal del ser humano, la forma dialógica platónica vendría a erigirse así como una alternativa frente a la poesía trágica. Pero el problema que encierra esta tesis del teatro antitrágico de Platón es que no termina de ajustarse a la mixtura y complejidad de elementos tragicómicos que despliega el Banquete, de allí que Nussbaum reconozca que este diálogo constituye una excepción a la regla157. Esta excepción aparece más puntualmente ilustrada en la tesis del poeta tragicómico como modelo del verdadero artista que leemos al término de la obra. Allí Aristodemo recuerda que Sócrates hablaba con Agatón y Aristófanes: «Sintéticamente 153 Banquete 222a8-b4. Un desenmascaramiento similar de la praxis erótica socrática puede leerse en el Banquete de Jenofonte por parte del personaje de Antístenes: «¡Con qué claridad haces siempre el mismo juego, alcahueteando con tus propios encantos!, pues unas veces te niegas a conversar conmigo poniendo como pretexto a tu genio divino y otras alegando que estás ocupado en otros asunto» (VIII 5-6). Mediante dicha inversión de los roles, el joven amado se convierte -tal como señala Foucault, op. cit., p. 222- en un amante del maestro de Verdad. El mejor ejemplo de ello es Alcibíades quien en su discurso se revela como un amante que planea estratagemas para atrapar a su amado. 154 Además del testimonio de Alcibíades en Banquete 216e4-5 («Se pasa toda la vida entre los hombres entregado a la ironía y a la burla») y 218d6-7, para el tema de las ironías (pose, simulación o fingimiento de ignorancia), trampas y “malas intenciones” que caracterizan la forma del preguntar y argumentar socráticos, cf. las palabras de Trasímaco en República I 337a3-7, y Kierkegaard, op. cit., p. 113: «Pero precisamente porque es esencial a la ironía no desenmascararse jamás, y porque por otro lado le es igualmente esencial cambiar de máscara a la manera de Proteo, por eso debía necesariamente acarrear tanto dolor al mancebo enamorado. Si aquélla, por tanto, tiene algo de horroroso, tiene también algo de extraordinariamente seductor y encantador». 155 Banquete 214c8-d2, y asimismo 223a6-7: «Esto es lo usual. Si Sócrates está presente, es imposible para otro estar en compañía de los muchachos bellos». 156 Nussbaum, op. cit., pp. 177-192, 298. 157 En una línea similar, cf. Kuhn, H., «The True Tragedy: On the Relationship between Greek Tragedy and Plato», Harvard Studies in Classical Philology 52-53, 1941-1942, pp. 11 (I), 52 (II); Hartland-Swan, J., «Plato as Poet: A Critical Interpretation», Philosophy 96-97, 1951, pp. 3-18, 99-141; y Patterson, R., «The Platonic art of comedy and tragedy», Philosophy and Literature 6, 1982, pp. 76-93, quienes previamente se encargaron de subrayar el parentesco entre el diálogo platónico y el paradigma cultural de enseñanza ética propio de la poesía trágica. 32 –dijo– Sócrates los obligaba a aceptar que es propio del mismo hombre componer comedia y tragedia y que el que es un compositor de tragedias con técnica es también un compositor de comedias».158 La pregunta que se desprende de este pasaje es quién, de entre los selectos oradores, encarna en el Banquete a ese hombre capaz de componer tragedia y comedia a la vez: o bien para Sócrates el más claro exponente de su modelo es Aristófanes; o por el contrario, en la medida en que Agatón hacía partícipe a su encomio del juego y la seriedad,159 es este poeta el más fiel representante de la postura socrática; o en tanto eran forzados por Sócrates a admitir tal concepción, ni Agatón ni Aristófanes la encarnan puesto que cada uno de ellos se desempeña con soltura sólo dentro de su género respectivo y no en ambos a la vez; o bien Sócrates esgrime su definición del artista ideal ante estos dos poetas (y no ante otros) porque veía que ellos eran en potencia los que podían llegar a ponerla en acto. O también podría pensarse que la concepción socrática no es más que una referencia indirecta a Platón, pues al fin y al cabo es él quien logró fundir en Banquete diferentes géneros discursivos, entre ellos el trágico y el cómico.160 El éros platónico entre individualidad y trascendencia. El Banquete sigue una secuencia argumental pendular, atravesada por dos disrupciones conceptuales clave. Los cinco primeros discursos exhiben algunos puntos en común. En primer lugar, parten del supuesto, basado en la tradición mitico-religiosa, de que Éros es un dios que infunde en las almas humanas los atributos y bienes que caracterizan su naturaleza (variable según el discurso: por ejemplo, en el caso de Fedro, induce valor; en el de Erixímaco, orden y concordia, etc.), operando así como condición de posibilidad para el encuentro de un amante (tocado por el dios) con un amado. En segundo lugar, en tanto dios, todo el peso de la reflexión sobre la naturaleza del amor se inclina en dichos discursos hacia el lado de los atributos del ser amado (sabiduría, belleza y bondad) y no a los del amante (carencia). Por último, todos enfocan -con clara diferencia de matices- la relación erótica en términos interpersonales y bajo la preeminencia del amor pedarástico como trasfondo (reflejo de ello son las parejas eróticas previamente conformadas entre los oradores del simposio: FedroErixímaco, Pausanias-Agatón, Sócrates-Alcibíades). Esta secuencia argumental se ve interrumpida por el discurso de Sócrates, cuya perspectiva viene en principio a rebajar a Éros de su condición de dios a la de daímon intermediario entre los dioses y los hombres.161 En tanto Éros-daímon, ya no cabe enfocarlo conceptualmente desde el objeto amado (como lo hacían los primeros discursos) sino a partir del lugar carente del amante (erastés), lo que hace de la relación erótica una experiencia filosófica o, lo que es lo mismo, al filosofo como amante del saber.162 La 158 Banquete 223d2-6. Sobre la base del principio de la especialización de las funciones, en República III 395a1-b6 Platón suscribe una tesis contraria al modelo del verdadero artista defendido en Banquete, al prescribir allí la imposibilidad de la práctica simultánea de tareas. 159 Banquete 197e7-8. 160 Para la tesis de Platón como encarnación del poeta tragicómico, cf. especialmente Clay, D., «The tragic and comic poet of the Symposium», Arion 2, 1975, pp. 238-261. Por su parte, Nussbaum, op. cit., pp. 262-263 sostiene que también puede entenderse como trágicómico el discurso de Alcibíades: «Trágico en su descripción de la frustración y en la prefiguración de la ruina, cómico en el humor que a costa de sí mismo exhibe el orador, quien expone su vanidad y sus ilusiones con delectación aristofánica. En parte, Alcibíades es un personaje cautivador y trágico porque se erige en poeta cómico de su propio desastre». 161 En Fedro 242e2 Platón sostendrá, bajo otra plataforma conceptual que supone su vinculación con la noción de locura (manía) divina, que Éros es «un dios o algo divino». Sobre esta diferencia con el Éros-daímon de Banquete, cf., entre otros, Rowe, C. J., Plato, Phaedrus, Warminster, Aris & Phillips, 1986, p. 166; y Santa Cruz, M. I. – Crespo, M. I., Platón, Fedro, Buenos Aires, Losada, 2007, p. 102, nota 250. 162 Según Foucault, op. cit., p. 213 el amor socrático-platónico indica el paso de una erótica modelada según la práctica del cortejo y la libertad del otro (¿ante quién ceder?, ¿a quien se debe amar y en qué condiciones puede ser honroso el amor tanto para el amado como para el amante?) a otra que gira alrededor de la pregunta -primera y fundamental- por el ser mismo del amor y su relación con la verdad. Para una sistematización de la lectura de Foucault acerca del Banquete, cf. Marí, E. E., El Banquete de Platón. El Éros, el vino, los discursos, Buenos Aires, Biblos, 2001, pp. 289-313. 33 segunda novedad que introduce la perspectiva socrática se vincula con la sustitución del enfoque erótico interpersonal o de amor entre individuos (como en el caso de los discursos previos y en el último de Alcibíades) por una erótica basada en el deseo de trascendencia.163 En virtud de su naturaleza intermediaria y esencialmente carente, el deseo erótico debe ser educado en relación con su nuevo objeto amoroso. De allí que la iniciación erótica o paideía del deseo que Diotima le prescribe a Sócrates parta del plano inmanente interpersonal (de amor por la belleza que puede hallarse en un cuerpo, en todos los cuerpos y en las almas) hacia el plano trascendente supraindividual de la Idea de Belleza, resignificando de este modo la pareja amante-amado en los términos de la pareja filósofo-Idea/verdad. Si Platón hubiese concluido el Banquete aquí no habría inconveniente alguno para reducir -como hace la mayor parte de los intérpretes- la erótica platónica a la perspectiva suscripta en el discurso de Sócrates-Diotima. Pero no es casual que el diálogo se halle atravesado por una segunda interrupción conceptual (un segundo “de repente”164) encarnada en la entrada imprevista de Alcibíades, cuya ebria intervención supone, frente al ascenso metafísico-religiosos del discurso de Sócrates –Diotima, un brusco descenso en pos de lo que podríamos denominar la segunda revelación del diálogo. Es decir: no la de la Idea de belleza sino la de aquella singularidad ligada a la figura de Sócrates. Puesto que para Alcibíades hablar de Éros implica hacerlo en nombre propio, ya no se trata de elogiar su poder en cuanto dios (como en los cinco primeros discursos) o daímon (Sócrates-Diotima), sino en tanto refiere al lógos socrático: «Pero escuchen de mí qué parecido es a las figuras con las que yo lo comparé y qué admirable fuerza tiene».165 A través de la perspectiva de Alcibíades Platón rehabilita en el diálogo la posibilidad de pensar la relación erótica en términos interpersonales a la luz de un amor entre individuos que se conciben como únicos e irrepetibles (Alcibíades y Sócrates). Dios, daímon y Sócrates: a lo largo del Banquete Platón nos hace asistir al progresivo rebajamiento conceptual de Éros, el cual a partir del 163 Respecto de esta sustitución, diversos intérpretes consideran que la búsqueda de la Idea de Belleza implica en la erótica platónica un sacrificio o abandono del amor por un individuo en pos de un amor de tipo contemplativo y autosuficiente. Para Simmel, por ejemplo, a diferencia de la moderna, la erótica platónica se caracteriza por la negación de la individualidad: «Esta negación de la individualidad distingue definitivamente al erotismo platónico del erotismo moderno» (Simmel, G., «Erótica platónica y erótica moderna», en Levine, D. N. ed., Sobre la individualidad y las formas sociales. Escritos escogidos, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2002, p. 311). Vlastos, G., «The Individual as an Object of Love in Plato’s dialogues», en Platonic Studies, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp. 27-34 sostiene, por su parte, que la deficiencia fundamental del enfoque erótico platónico presentado en Banquete consiste justamente en la búsqueda de la trascendencia del afecto personal (i.e. la importancia de la unicidad, individualidad e integridad) que entraña toda experiencia erótica, en función de un amor dirigido hacia una versión abstracta de las personas (basada en un complejo de sus mejores cualidades). En la misma línea, Nussbaum, op. cit., pp. 48, 249-252 afirma que ante la revelación final el iniciado del Banquete termina por reconocer que el logro de tal autosuficiencia racional exige el abandono de gran parte de la vida humana y de su belleza. Esta intérprete diferencia esta posición que Platón suscribe en Banquete de la que Platón sigue en Fedro, donde las parejas de enamorados buscan el saber y el bien en el contexto de una relación particular con un individuo cuyo carácter distintivo se nutre en el marco de tal relación: «En lugar de amar al otro como ejemplar de la belleza y el bien, propiedades ambas que un individuo puede perder sin dejar de ser él mismo, aman su carácter, sus recuerdos y sus aspiraciones, que constituyen, como dirá también Aristóteles, lo que cada persona es “en sí misma y de sí misma”» (p. 293). Cf. asimismo Gould, T., Platonic Love, New York, The Free Press, 1963, p. 120; Price, A. W., «Loving Persons Platonically», Phrónesis, 26, 1, 1981, pp. 25-34; y Mooney, T., B., «Plato and the Love of Individuals», The Heythrop Journal, 43, 3, 2002, pp. 311-327, quien considera que en Banquete pueden distinguirse dos tipos de amor: individual y metafíscoascendente. 164 El adverbio exáiphnes (“de repente” o “súbitamente”) aparece en cuatro instancias clave del diálogo: al término de la iniciación erótica de Sócrates-Diotima y su consiguiente captación de la Idea de Belleza (Banquete 210e4); en la entrada de Alcibíades (212c6); cuando éste descubre a Sócrates entre los asistentes (213c1); y por último en el ingreso de los juerguistas tras la escena de celos que se teje entre Sócrates, Agatón y Alcibíades (223b2). Para un análisis del adverbio y su función dentro de la obra, cf. Rosen, Plato’s Symposium, op. cit., pp. 288-325; y Velásquez, J. O., «En torno a “súbitamente” en el Banquete de Platón», Revista Chilena de Literatura 27-28, 1986, pp. 67-76. 165 Banquete 216c5-7. 34 movimiento pendular que atraviesa el diálogo le permite dar con la naturaleza del amor humano sobre la base del conflicto entre dos orientaciones eróticas fundamentales: la trascendentesupraindividual (amor por la Idea-belleza-verdad) y la inmanente-interpersonal (amor por alguien único e irrepetible). No es casual que el Banquete concluya con un agón erótico entre Sócrates y Alcibíades, personajes que encarnan, respectivamente, tales orientaciones y terminan por cifrar la erótica platónica en un lugar conceptual intermedio (metaxý) entre individualidad y trascendencia. Lucas Soares 35 Sobre la traducción El Banquete se cuenta entre las obras más favorecidas por la atención de lectores y traductores no sólo de la obra de Platón o de la tradición antigua, sino de todos los tiempos. Incluso restringiendo la enumeración de versiones al español la lista es larga. Mencionemos solamente, por su extendida difusión y calidad las españolas de Luis Gil, (Madrid, Alianza, 1969) y la de M. Martínez Hernández (Madrid, Gredos, 1986), ambas con numerosas reimpresiones y reediciones. Más recientemente, la traducción argentina de Victoria Juliá (Buenos Aires, Losada, 2004) advino para ofrecer una versión a la vez ágil y ajustada, acompañada de notas explicativas que sobresalen por su agudeza y perspicacia filosófica, lo cual no puede sorprender a quien conozca la trayectoria de Victoria Juliá como formadora de varias generaciones de discípulos que trabajan hoy en las áreas de griego y filosofía antigua en distintas partes del mundo. Con este panorama, podría parecer a primera vista un desperdicio de esfuerzos dedicarse a acuñar una nueva versión del Banquete cuando hay todavía tantos textos de la tradición clásica a los que no se puede acceder en versiones castellanas. Visto desde otra perspectiva, sin embargo, las obras de Platón y muy especialmente el Banquete presentan no sólo las caleidoscópicas variantes de interpretación propias de los textos clásicos, sino que en el plano estrictamente textual han sufrido una restricción que opaca sus valores constitutivos. Las versiones previas, en su propósito panhispánico han tendido a debilitar los rasgos coloquiales ligados con lo regional, cuando no a privilegiar el registro estrictamente europeo, con el consecuente efecto de distancia para el lector local. En este sentido, estaba todavía pendiente una traducción que reflejara el registro cotidiano en el que los personajes del grupo socrático recreados por Platón se comunican y que es fundamental para capturar los rasgos del formato discursivo con el que la filosofía se instaura como disciplina independiente. Esta aproximación al Banquete, es, en ese sentido, una apropiación que vierte el texto en el registro rioplatense, cimentando con esto la legitimidad de nuestra posición de intérpretes respecto del acceso, exégesis y redefinición de las obras fundantes de la tradición occidental. Esta estrategia de acercamiento es más significativa aun en un texto que suele ser para muchos la puerta de ingreso al universo platónico. De este modo, lejos del diálogo anquilosado y formular, la experiencia de contacto con el diálogo coloquial sobre el que Platón apoya la construcción conceptual oficia como modelo para acceder al resto de sus obras y a la vez como clave para interpretar los rasgos de la dialéctica en tanto motor de la filosofía. Hemos seguido la edición de texto griego de K. Dover (Plato, Symposium, Cambridge, CUP, 1980). El propósito general de brindar una versión en español rioplatense no implica alteración alguna en cuanto a fidelidad al texto griego, que está puesta en todos los casos en primer plano. Las cuestiones puntuales referidas a la traducción de términos específicos han sido consignadas en notas, diseñadas en su conjunto como un dispositivo de apoyo que contiene los datos indispensables para una lectura provechosa tanto en el caso de lectores autónomos como de aquellos que estudian la obra en el marco de instituciones académicas. Para ello, se consigna información contextual necesaria para comprender alusiones de la obra y también indicaciones sobre problemas nucleares del texto y relaciones argumentales entre distintos pasajes o referidos al entorno intelectual de la época. A diferencia de los estudios preliminares del diálogo, los cuales se limitan por lo general a un encuadre y resumen ajustado del contenido de cada uno de los discursos, se buscó en esta Introducción ofrecerle al lector, a modo de notas de lectura, algunas claves hermenéuticas para el abordaje del texto y para su puesta en relación con otros pasajes del corpus platónico, atendiendo especialmente, además de las lecturas provenientes de especialistas en filosofía antigua, a las reapropiaciones que de la erótica platónica hicieron pensadores tales como Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Foucault, Barthes, Lacan, Lyotard, Badiou, entre otros. Las sucesivas e 36 interminables relecturas que ha tenido este diálogo platónico desde el Renacimiento al presente son una muestra cabal de la profunda actualidad que detenta la reflexión platónica del amor. En este sentido, al igual que en el caso de la traducción se echaba de menos una que reflejara el registro rioplatense, creemos que hacía falta un estudio preliminar que pusiera el acento en la recepción y resignificación que el Banquete tuvo en algunos representantes del pensamiento moderno y contemporáneo. Claudia Mársico y Lucas Soares 37 Banquete 38 /172a/Apolodoro - Me parece que sobre lo que están preguntando no estoy mal preparado,166 porque casualmente anteayer iba al centro desde mi casa en Falero y entonces uno de mis conocidos, al verme de lejos, desde atrás, me llamó y haciendo una broma con la manera de nombrarme me dijo: – Eh!, Apolodoro, el del falero,167 ¿no vas a esperar? Yo, al darme cuenta, me quedé esperándolo y él dijo: – Apolodoro, precisamente hace un momento te estaba buscando porque quería preguntarte respecto de la reunión de Agatón, Sócrates, Alcibíades /172b/y los demás que estuvieron esa vez en la fiesta, sobre cuáles eran los discursos sobre el amor, porque otra persona me contó que había escuchado a Fénice, el hijo de Filipo, y comentó que vos también sabías, pero no pudo decirme nada claro. Contame, entonces, porque lo más justo es que relates los discursos de tu compañero. Pero primero decime –agregó él–: ¿estuviste vos en persona presente en esa reunión o no? Y yo le contesté: – Me parece que el que te contó no dijo absolutamente /172c/nada claro, si estás creyendo que esa reunión por la que preguntás sucedió hace poco, como para que yo también estuviera presente.168 166 167 168 El Banquete sobresale entre las obras platónicas por su alambicada construcción dramática, en donde el relato de la fiesta en casa de Agatón se encuentra precedido de una compleja trama de mediaciones que enfatiza las dificultades de captación y transmisión de la captación de lo inteligible, en la cual cimentará Platón todo conocimiento. Véase M. A. Fierro, “Narrar el verdadero amor. El sentido del estilo indirecto en el Banquete de Platón”, en V. Juliá (ed.), Los antiguos griegos y su lengua, Buenos Aires, Biblos, 2001, pp. 23-38. Los personajes del marco inicial pertenecen al círculo de Sócrates. Apolodoro es mencionado en Apología, 34a y a Aristodemo se refiere Jenofonte en Memorabilia, 3.11.17. De Fénice, en cambio, no hay datos fidedignos, como tampoco es seguro quién es Glaucón, el personaje que pide ávidamente información a Apolodoro, aunque podría tratarse del hermano de Platón, interlocutor de Sócrates en República, o del Glaucón mencionado al pasar en 222b. No es del todo claro en qué reside la broma aludida por Apolodoro. Atendiendo a que debía cifrarse en el modo de llamarlo, se ha planteado que puede tratarse de la estructura métrica de la larga apelación (Schmidt, 1872) o que haya habido algún énfasis especial, pero también que lo gracioso residía en la asociación entre un término inesperado y falereús, 'falerense', gentilicio que refiere a la zona barrial del puerto de Falero que constituía uno de los demos, unidades político-organizativas de Atenas. Para este término aludido veladamente se ha propuesto phalakrós, 'pelado' (Bury, 1932) y phállos, 'falo' (M. Stokes, “Symposium 172a-c: a Platonic pallacy”, Liverpool Classical Monthly, 18.8, 1993). J. Cotter (“The Joke on Apollodorus' Demotic (Pl. Symp. 172A) ”, Classical Philology, 87.2, 1992, pp. 131-134 ) propone que phalereús semeja en un su conformación un masculino de phalerís, nombre para la gallareta, de manera que se lo estaría llamando con un nombre de ave, para lo cual Cotter encuentra varios antecedentes en contextos cómicos, que además remeda inmediatamente en término phállos, y fue usado ya por Aristófanes en Aves, 565. En rigor, en una breve nota P. Shorey advierte que ni siquiera sabemos cabalmente que Apolodoro fuera efectivamente de Falero, y que tal vez la broma residiera en atribuirle la procedencia del lugar del que casualmente viene (“Plato Symposium 172 A”, Classical Philology, 25.4, 1930, p. 386. Probablemente esta puntualización cobra sentido si se la conecta con la anterior, de manera que la asociación fónica se vuelve prevalente y estaría a los efectos de establecer una referencia respecto del erotismo en tanto tema del diálogo en su versión más básica. La adopción de esta interpretación enfatiza plásticamente la progresión del diálogo, que va desde un interlocutor innominado que persigue a Apolodoro en tanto conocedor de un relato sobre puro sexo, insinuado en la referencia al falo, y va progresando hasta la propuesta platónica esbozada en los discursos de Sócrates y Alcibíades, en las que el amor se revela como elemento primario de ligazón con el plano de lo inteligible y las versiones más básicas ligadas con el amor sexual se redefinen como instancias menores y derivadas. Como todo diálogo de Platón, el Banquete presenta divergencias entre la fecha dramática en la que ubica la ficción y la fecha de redacción de la obra. En este caso, la primera es fácilmente inferible por el dato de la victoria de Agatón en un certamen de tragedia, que debe ser ocurrido en 416 a. C. Véanse datos adicionales en .... En cuanto a la fecha de composición, por criterios de contenido tanto como por los surgidos de métodos estadísticos ligados con la estilometría, se ha ubicado al Banquete como prototipo de las obras de madurez, momento en el cual la presentación de la Teoría de las Formas y sus rasgos de inteligibilidad, perfección, eternidad, inamovilidad, etc., se conjuga con un marcado cuidado por los aspectos estéticos de las obras, de un modo que puede ser interpretado como un intento de sancionar la superioridad de la filosofía por sobre los géneros poéticos 39 – Yo creía que sí. – ¿De dónde lo sacaste, Glaucón? –dije yo–. ¿No sabés que Agatón no vive acá hace muchos años y desde que yo paso el tiempo con Sócrates y hago esfuerzos por saber lo que dice y hace cada día todavía no hace tres años?169 /172d/Antes de eso, cuando andaba perdido por cualquier lado, aunque creía que hacía algo relevante, era más miserable que cualquiera, no menos que vos ahora, que creés que hay que hacer cualquier cosa antes que filosofar. Entonces él contestó: – No te burles. Al contrario, decime cuándo sucedió la reunión esta. Y yo respondí: – Cuando nosotros todavía éramos chicos, en la época en que Agatón ganó su primera tragedia, al día siguiente de que él y los miembros del coro trágico hicieron las celebraciones. – Entonces fue realmente hace mucho, según parece –dijo–. ¿Pero quién te anduvo contando? ¿Es que fue Sócrates mismo? – No, ¡por Zeus! –dije yo–. Igual que a Fénice, /173b/fue un tal Aristodemo de Cidateneo, uno petiso, siempre descalzo. Él sí estuvo presente en la reunión, porque era un incondicional de Sócrates de los más recalcitrantes de los de entonces, según creo. Y no sólo eso, sino que también le pregunté algunos detalles de lo que escuché de él a Sócrates y me fue confirmando lo que él me contaba. – ¿Entonces qué? –dijo–. ¿No me vas a dar detalles? El camino que lleva al centro es ideal para hablar y escuchar mientras paseamos. Precisamente, mientras andábamos, narrábamos los discursos sobre estos temas, /173c/de manera que, como dije al principio, no estoy mal preparado. Así que, si también debo contárselos a ustedes, hay que hacerlo, porque, además, cuando compongo yo mismo algunos discursos sobre filosofía o escucho a los demás, aparte de que creo que me es útil, lo disfruto extraordinariamente, mientras que cuando se trata de algunos otros, especialmente los de ustedes, los de los ricos y los hombres de negocios, me da vergüenza ajena y me compadezco de ustedes, mis compañeros, porque creen que hacen algo importante cuando no hacen nada. Tal vez ustedes, a su vez, creen que yo soy /173d/un infeliz, y creo que verdaderamente lo creen. Yo, sin embargo, no creo eso de ustedes sino que lo sé. Amigo – Siempre sos igual, Apolodoro, porque siempre te estás acusando a vos mismo y a los demás, y me parece que al final creés que, empezando por vos mismo, son todos desgraciados excepto Sócrates. Realmente no sé de dónde salió que te llamaran con el apodo de “flojito”.170 De hecho, en las charlas siempre sos así, te maltratás a vos mismo y a los demás, salvo a Sócrates. /173e/Apolodoro – Mi querido, ¿realmente es tan claro que por pensar así de mí y de ustedes 169 170 y retóricos, dado que puede aspirar a plasmar lo verdadero sin renunciar a la satisfacción estética, aspectos que en las demás modalidades aparecen desarticulados. Agatón se trasladó a la corte de Arquelao, en Macedonia, entre el 411 a.C., fecha en que Aristófanes, en Tesmoforiantes, lo ubica en Atenas, y el 405 a.C., dado que en Ranas lo considera fuera de la ciudad. Teniendo en cuenta que se considera a Sócrates vivo, la conversación debe ser anterior al 399 a.C., lo cual sitúa la fecha dramática del relato de Apolodoro alrededor del año 400 a.C. o poco antes. Por otra parte, la fecha del festejo de Agatón corresponde al 416 a.C. Las celebraciones a las que se refiere el texto son los llamados “epinicios”, literalmente “después de la victoria”. La tradición manuscrita ofrece las variantes malakós, 'flojo', blando', y manikós, 'loco'. La preferencia de la primera suele apoyarse en la aparición de Apolodoro en Fedón, XXX, donde aparece llorando desconsoladamente, suponiendo que se trata de su disposición de ánimo habitual, mientras que se inclinan por la segunda los que atienden a la respuesta de Apolodoro, que asocia la descalificación con una afrenta a sus capacidades mentales o cognitivas. Para ello, el hecho de que el interlocutor “no sepa” de dónde salió el apodo debe ser entendido como un giro irónico. De ambas posibilidades, la primera parece cuadrar mejor con el contexto, en el cual Apolodoro resulta discípulo con marcado fanatismo, pero no alguien que despierte deseconfianza. Véase, G. J. de Vries, “A Note on Plato, Symp. 173 D”, Mnemosyne, 19.2, 1966, p. 147 . Sobre la calidad de Apolodoro como relator, véase H. Neumann, “On the Madness of Plato's Apollodorus ”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 96, 1965, pp. 283-289. 40 estoy loco y deliro? Amigo – No vale la pena discutir ahora por eso, Apolodoro. Al contrario, lo que necesitamos de vos es que no hagas otra cosa sino contarnos cuáles fueron los discursos. Apolodoro – Está bien. Fueron los siguientes. Pero mejor voy a intentar contarles /174a/ desde el principio, como me lo contó aquel hombre. Me dijo que se encontró por casualidad con Sócrates bañado y calzado con sandalias, cosas que hacía pocas veces, y le preguntó a dónde iba tan bien arreglado, y él le contestó: – A la fiesta de Agatón, porque ayer lo esquivé en las celebraciones por temor al gentío, pero acepté ir a verlo hoy. Por cierto, me embellecí así para ir bello a lo de alguien bello. Pero vos, dijo él, /174b/¿cómo estás para querer venir sin invitación a la fiesta? Y yo respondí –dijo Aristodemo–: – Como vos mandes. – Seguime, entonces –dijo–, para romper el proverbio variándolo para que sea “los buenos van espontáneamente a la fiesta de Agatón”, porque, estrictamente, Homero parece no solamente romper sino ultrajar este proverbio.171 De hecho, al hacer a Agamenón un hombre especialmente bueno en los asuntos de la guerra /174c/y a Menelao “un guerrero cobarde”, cuando Agamenón celebró un sacrificio y ofreció una fiesta, hizo que Menelao fuera sin invitación a la comida. Aunque era peor fue a lo del mejor. Al escuchar eso, me contó Aristodemo que dijo: – Tal vez también a mí me parece que no es como vos decís, Sócrates, sino como dice Homero, que siendo mediocre voy sin invitación a la comida de un hombre sabio. Fijate, entonces, si me llevás, cómo me vas a defender, porque yo no voy a aceptar /174d/que voy sin invitación, sino invitado por vos. – “Yendo juntos los dos, uno delante del otro”, ya pensaremos lo que vamos a decir. Pero vayamos.172 Aristodemo me contó que se fueron charlando cosas por el estilo y entonces, Sócrates, que durante el camino se sumió en sus pensamientos, se iba atrasando y, como él lo esperaba, le ordenó que siguiera adelante. Así, cuando llegaron a la casa /174e/de Agatón, encontró la puerta abierta y contó que le pasó algo gracioso, porque de golpe un esclavo que salió de adentro lo llevó donde estaban sentados los demás y los encontró justo cuando iban a comer. Ahí nomás, apenas lo vio Agatón, le dijo: – Aristodemo, llegás justo para compartir la cena, y si venís por alguna otra cosa, dejala para después, porque precisamente ayer te andaba buscando para invitarte, pero no te pude ver. Pero, ¿cómo no nos traés a Sócrates? Y yo –dijo Aristodemo– al darme vuelta vi que Sócrates no me seguía por ningún lado. Entonces le contesté que, en rigor, había llegado con Sócrates invitado por él a la cena. – Hiciste bien, dijo, pero ¿dónde está? – Hace un momento venía detrás de mí, y también yo me pregunto dónde podría estar. – /175a/¿No vas a buscar y traer a Sócrates, muchacho? –contó Aristodemo que dijo Agatón–. Y vos, Aristodemo, dijo él, sentate al lado de Erixímaco. Aristodemo contó que un esclavo lo estaba lavando para que se sentara, mientras otro de 171 172 El pasaje recurre al un nuevo juego fónico en torno del nombre de Agatón y su similitud con agathoí, 'los buenos'. No es claro el proverbio aludido y ya en la antigüedad se discutía si se trataba de “los buenos (agathoí) van espontáneamente a las fiestas de los subordinados (deiloí)”, como cita el escoliasta del pasaje, o de “los buenos (agathoí) van espontáneamente a las fiestas de los buenos (agathoí)”, como sugiere Plutarco (V.188b). Ya J. Adam notaba la pertinencia de la primera opción, para que tenga sentido la mención de que Homero fue todavía más allá en la ruptura (“Plato, Republic, II.368a and Symposium, 174b”, Classical Review, 10.5, 1896, pp. 237239) . La mención del comportamiento de Menelao puede constatarse en Homero, Ilíada, XVII.588. El texto entrecomillado constituye una referencia a Homero, Ilíada, X.224, que Platón cita también en Protágoras, 348c. Con la cita poética, Sócrates se pone a tono con la ocasión literaria. 41 los esclavos llegaba anunciando: – El Sócrates ese, después de alejarse, se paró en el umbral de los vecinos, y aunque yo lo llamo no quiere entrar. – Estás diciendo algo absurdo, le contestó, ¿es que no vas a llamarlo sin dejarlo ir? /175b/Y él contó que dijo: – De ninguna manera. Al contrario, déjenlo tranquilo, porque tiene esa costumbre. Algunas veces, después de alejarse, se para en cualquier lado, pero va a venir enseguida, creo. No lo muevan. Déjenlo. – Así hay que hacer, si te parece –dijo que contestó Agatón–. Y ustedes, muchachos, sirvan la comida al resto. Dispongan todo lo que quieran, porque nadie los vigila –cosa que nunca hice–. Ahora, entonces, considerando que también yo soy invitado de ustedes a la cena como / 175c/estos otros, atiéndannos para que los elogiemos. Después de eso, cuenta que cenaron y que Sócrates seguía sin entrar. Entonces, Agatón muchas veces lo mandaba a llamar, pero Aristodemo no lo dejaba. Finalmente llegó cuando no había pasado mucho tiempo, como acostumbraba, sino cuando estaban más bien en el medio de la cena. Entonces contó Aristodemo que Agatón dijo, dado que casualmente estaba sentado solo en un extremo: sentate aquí al lado mío, para que también yo /175d/disfrute lo sabio que tenés atrapado, eso que se te presentó en el umbral, porque es evidente que lo encontraste y lo tenés, porque si no no hubieses vuelto antes. Sócrates se sentó y dijo: – Sería bueno, Agatón –dijo–, si la sabiduría fuera algo así como para fluir desde lo más lleno a lo más vacío de nosotros, cada vez que nos tocamos unos a otros, como el agua en las copas que fluye a través de una hebra de lana de la más llena a la más vacía, porque si es así también la sabiduría, estimo mucho sentarme al lado tuyo, porque creo que me voy a llenar al lado tuyo de mucha y bella sabiduría. /175e/La mía podría resultar más bien mediocre o incluso ambigua como un sueño, mientas que la tuya es brillante y muy progresiva. Brilló enormemente en vos desde muy joven y resultó manifiesta anteayer con más de treinta mil griegos como testigos.173 – Sos un exagerado, Sócrates –dijo Agatón–. Estas cuestiones las vamos a someter a arbitraje poniendo a Dioniso como juez, pero ahora dedicate primero a la comida.174 /176a/ Después de eso –dijo–, cuando Socrates se sentó y él y los demás terminaron de comer, hicieron libaciones, y luego de cantar a la divinidad y el resto de lo usual, se dedicaron a la bebida. Entonces dijo que Pausanias comenzó una alocución como la siguiente: – Y bien, muchachos, dijo, ¿de qué manera podemos tomar? Yo les aseguro que realmente estoy muy arruinado por la bebida de ayer y necesito un respiro, y creo que también el resto de nosotros, porque ustedes estuvieron presentes ayer. Busquen, /176b/entonces, de qué manera sería mejor tomar. Después dijo Aristófanes: – Realmente tenés razón, Pausanias, en disponer una manera de tomar mejor, porque yo soy de los que ayer se dieron un chapuzón. Aristodemo contó que, entonces, cuando los escuchó Erixímaco, el hijo de Acúmeno, dijo: – Tienen razón, aunque todavía necesito escuchar cómo está uno de ustedes de fuerza para tomar, 173 174 La actitud de Agatón de querer absorber la sabiduría, como las copas en las que una recibe por capilaridad el líquido de la otra, contrasta con la búsqueda persistente de Sócrates, que el texto se encarga de enfatizar por medio de la mención de repetidos intentos de interrumpir su meditación. Esta labor sostenida y costosa tiene como contrapartida la brillantez efectista del saber del poeta Agatón, que se encargará más tarde, en 194b, de dejar claro que el espectáculo de masas no está en condiciones de competir en alcances cognitivos con el diálogo filosófico. La referencia a Dioniso en tanto juez está justificada por su ligazón con el ámbito del teatro en general y de las festividades que daban lugar a certámenes como el que dio lugar a la victoria que propicia la fiesta. Al mismo tiempo, la mención de la transmisión de líquidos da paso a la imagen de dirimir la cuestión con vino, fenómeno igualmente al amparo de Dioniso. 42 Agatón. – Absolutamente nada, contestó. Yo tampoco tengo fuerza. – /176c/Sería una suerte inesperada para nosotros, creo –dijo él–, tanto para mí como para Aristodemo, para Fedro y los demás, si ustedes que son los que pueden beber más han renunciado, porque nosotros no podemos nunca. Exceptúo a Sócrates de la mención, porque es capaz de ambas cosas, de modo que estará satisfecho con cualquier cosa que hagamos.175 Entonces, dado que me parece que ninguno de los presentes es partidario de tomar mucho vino, probablemente yo podría ser menos antipático si les cuento cuál es la verdad sobre estar borracho. En rigor, creo que se me ha hecho /176d/evidente a causa de la medicina que la borrachera es dañina para los hombres, así que ni querría yo mismo tomar voluntariamente demasiado ni lo aconsejaría a otro, especialmente si tiene malestar del día anterior. Aristodemo dijo que, tomando la palabra, Fedro de Mirrinunte agregó: – Yo, por mi parte, suelo hacerte caso, especialmente en lo que decís sobre medicina, pero ahora, si deliberan bien, lo van a hacer también los demás. /176e/Cuando escucharon eso, todos aceptaron hacer la reunión no para emborracharse, sino para tomar tanto como resultara agradable. – Pues bien, dijo Erixímaco, dado que se decidió eso, tomar lo que cada uno quiera sin que nada sea obligatorio, propongo después de esto dejar que se retire la flautista que acaba de entrar para que toque para ella misma o, si quiere, para las mujeres que están adentro. Nosotros, en cambio, procederemos a compartir hoy juntos a través de discursos. Precisamente, sobre qué tipo de discursos, si les place, quiero hacerles una propuesta. /177a/Aristodemo contó que todos querían y le pedían que la hiciera. Entonces dijo Erixímaco: – El comienzo de mi discurso tiene el estilo de la Melanipa de Eurípides, porque “no es mío el relato” que voy a contar, sino de Fedro, aquí presente.176 Precisamente, Fedro me dice a cada rato con indignación: ¿no es terrible, Erixímaco –dice–, que entre los dioses algunos otros tengan himnos y peanes compuestos por los poetas, pero al Amor, a pesar de ser un dios tan antiguo y tan importante, ninguno de tantos poetas /177b/que han habido le ha compuesto jamás ni un solo encomio? Y si querés además podés examinar el caso de los hábiles sofistas, que redactan encomios en prosa de Heracles y otros, como el excelso Pródico.177 Eso no es realmente muy asombroso. Por lo menos yo ya me crucé con un libro de un hombre sabio en donde aparecía la sal con un elogio asombroso referido a su utilidad, y /177c/podrías ver que se alaban muchas 175 176 177 La capacidad de Sócrates para arbitrar situaciones extremas está bien ejemplificada por Alcibíades en 220a ss. Este rasgo de Sócrates está sumamente presente en la línea cirenaica, como se deduce de la posición de Aristipo frente a los placeres, respecto de los cuales sostiene que es potestad del filósofo gozar de todos ellos sin moderación alguna, porque precisamente su formación filosófica le permite no caer presa de conductas adictivas. Sobre este punto, véase Filósofos socráticos, Testimonios y fragmentos. I. Megáricos y cirenaicos, Introducción, traducción y notas de C. Mársico, Madrid, Losada, 2009. La referencia intertextual apunta a una obra de Eurípides, Melanipa la sabia, referida a una divinidad menor asociada con Eolo, como su hija o su pareja, de acuerdo con las versiones. Se conservan de ella sólo fragmentos, entre ellos su inicio (frag. 484 N), aludido en este pasaje. La adopción del modelo del encomio pone de relieve el trasfondo de la tensión entre distintas prácticas intelectuales de la época y la adopción de determinados géneros. En efecto, las líneas asociadas con la sofística y la retórica echaron mano de modelos encomiásticos, como se ve en el Encomio de Helena de Gorgias, en la obra homónima de Isócrates y en la Acusación de Palamedes de Alcidamante, que responde a la Apología de Palamedes de Gorgias, por ejemplo. Este patrón consiste, en última instancia, en recurrir a los motivos míticos tradicionales como ocasión para sostener posiciones teóricas determinadas, lo cual se vuelve una metodología con pretensiones integrales en la línea del socrático Antístenes, con quien Platón sostuvo una relación altamente polémica. El caso de Pródico, sofista de la segunda mitad del s. V, se encuadra en esta línea por su obra La elección de Heracles. Sobre este punto, véase V. Gray, “The linguistic philosophies of Prodicus in Xenophon's 'Choice of Heracles'”, Classical Quarterly, 56.2, Cambridge, 2006, pp. 426-35. 43 otras cosas por el estilo.178 Pusieron, entonces, enorme esfuerzo en este tipo de cosas, pero ninguno de los hombres se ha atrevido a cantarle al Amor un himno que valga la pena hasta este día. Tan descuidado está un dios tan importante. Y realmente me parece que en esto Fedro tiene razón. Yo quiero, entonces, hacerle un reconocimiento y complacerlo y, al mismo tiempo, me parece que en este momento es conveniente que los presentes celebremos al dios. Así, si les / 177d/parece también a ustedes, tendríamos suficiente pasatiempo con los discursos, porque creo que conviene que cada uno de nosotros, hacia la derecha, pronuncie un discurso en elogio de Eros lo mejor que pueda. Que empiece Fedro, dado que precisamente está sentado primero y es a la vez el padre del discurso. – Nadie, Erixímaco –dijo Sócrates–, te va a votar en contra. En rigor, tampoco podría negarme yo, que afirmo que no conozco nada salvo los asuntos amorosos, ni tampoco Agatón y / 177e/Pausanias, y menos Aristófanes, que cifra toda su ocupación en Dioniso y Afrodita, ni ningún otro de los que estoy viendo. Sin embargo, no resulta equitativo para nosotros, los que estamos sentados al final. No obstante, si los anteriores hablan bastante y bien, nos vamos a dar por satisfechos. Que Fedro empiece con buena suerte y encomie al Amor. También todo el resto, por cierto, estuvo de acuerdo en esto y /178a/pedía lo mismo que Sócrates. Estrictamente, de todo lo que cada uno dijo, ni Aristodemo se acordaba muy bien, ni tampoco me acuerdo yo de todo lo que él decía, pero en cuanto a lo más importante y lo que me pareció más digno de recordar, les repetiré el discurso de cada uno de ellos. Así, en primer lugar, como estoy diciendo, Aristodemo contó que comenzó a hablar Fedro arrancando con que el Amor era un gran dios y era admirado entre hombres y dioses por muchos y variados motivos y especialmente por su origen, porque el hecho de estar este dios entre los más /178b/antiguos es digno de respeto –dijo él–, y hay prueba de esto: no hay padres del Amor ni son nombrados por nadie, ni individuo ni poeta, sino que Hesíodo dice que primero surgió el Caos “y luego la tierra de amplio seno, sede siempre firme de todas las cosas”. Y con Hesíodo coincide también Acusilao en que de Caos nacieron los dos, Tierra y Amor. Asimismo Parménides dice sobre su nacimiento: “dio a luz al Amor como primero de todos los dioses”.179 /178c/Así, por todos lados se coincide en que el Amor está entre los más antiguos, y por ser el más antiguo es causa para nosotros de los mayores bienes, porque yo no puedo mencionar un bien mayor para quien es joven que un buen amante y para un amante, un buen amado, ya que lo que los hombres que van a vivir bien deben seguir toda la vida no puede infundirlo tan bien ni el parentesco, ni los honores, ni la riqueza, ni / 178d/ninguna otra cosa que el amor. ¿A qué me estoy refiriendo? A la vergüenza por las cosas vergonzosas y al deseo de honor por las cosas nobles, porque no es posible que ni una ciudad ni un individuo realice obras importantes y nobles sin esto. Precisamente, yo afirmo que un hombre que ama, si lo descubrieran haciendo algo vergonzoso o padeciéndolo por cobardía sin defenderse, no sufriría tanto al ser visto por su padre, ni por sus compañeros, /178e/ni ningún otro como si es visto por su amado. Y eso mismo también lo vemos en el amado, que se avergüenza especialmente ante sus amantes, cuando es visto en algo vergonzoso. Entonces, si hubiera algún medio para que sugiera una ciudad o un ejército de amantes y amados, no habría algo mejor para la mutua convivencia que alejarse de todas las cosas vergonzosas y buscar superarse unos a otros /179a/en honor.180 Así, si ese tipo de hombres lucharan juntos, vencerían, aunque fueran pocos, 178 179 180 Detrás de este autor innominado se ha visto la figura de Polícrates, redactor de un panfleto redactado en torno del 392 a.C. que justificaba la acusación, condena y muerte de Sócrates, al cual podría responder directamente el final del Banquete a través del discurso de Alcibíades. En este contexto, tratarlo de hombre sabio resulta un giro altamente sardónico. Véase Hesíodo, Teogonía, 116 ss. Acusilao de Argos era un mitógrafo de la primera mitad del s. V que compuso genealogías tomando como fuente a Hesíodo. La referencia a Parménides contituye el fragmento 13 en la organización tradicional. Pertenece por ello a la segunda parte del poema, la peor conservada, interpretada usualmente como una explicación plausible del mundo natural que contrasta con los razonamientos ciertos de la vía de la verdad. Aristóteles citará más tarde este mismo pasaje en Metafísica, I.4.984b26. Este pasaje suele interpretarse como una alusión al llamado “batallón sagrado” implementado por los tebanos en 44 por así decir, a todos los hombres, porque un hombre enamorado visto por sus amados o abandonando la formación militar, o tirando las armas lo soportaría realmente mucho menos que si es visto por todo el resto, y preferiría muchas veces morir antes que eso. Y dejar abandonado al amado y no ayudarlo cuando corre peligro, no hay nadie tan malo como para que el Amor mismo no lo posea orientándolo a la virtud, de modo que sea similar al que es mejor por naturaleza. / 179b/Y simplemente, como dice Homero, la divinidad “inspira fuerza” en algunos de los héroes.181 Eso, que surge de él mismo, el Amor lo propicia en los enamorados. Por eso mismo, sólo los enamorados quieren morir por alguien, no sólo los que son hombres, sino también las mujeres. De eso ofrece ante los griegos prueba suficiente respecto de este argumento precisamente la hija de Pelias, Alcestis, porque sólo ella quiso morir por su marido, aunque él tenía padre y /179c/madre, a los que ella por su amor superó tanto en cariño, de manera que demostró que ellos eran extraños para su hijo y estaban ligados sólo por el nombre. 182 Realmente, al hacer esto les pareció que actuaba de modo tan noble no sólo a los hombres sino también a los dioses, que, aunque muchos hicieron cosas numerosas y nobles, a algunos muy contados dieron los dioses este don: que su alma vuelva del Hades. Pero la de ella subió, /179d/porque estaban sorprendidos por lo que hizo. Así también los dioses honran el ardor respecto del amor y por sobre todo la virtud. Al contrario, a Orfeo, el hijo de Eagro, lo mandaron de vuelta del Hades sin cumplir su cometido, entregándole una imagen de su esposa, por la que había ido, pero sin dársela, porque les parecía que actuó con debilidad, típico en quien toca la cítara, y no se atrevía a morir por amor como Alcestis, sino que se perdía en maquinaciones para entrar vivo al Hades.183 Precisamente por eso le impusieron un castigo e hicieron que su muerte fuera causada por mujeres, no como Aquiles, el hijo de Tetis, a quien rindieron honores y lo mandaron a las Islas de los Bienaventurados, porque, aunque su madre le avisó que iba a morir si mataba a Héctor y que si no lo mataba iba a volver a su casa y morir de viejo, se atrevió a preferir, en auxilio y venganza de su amante Patroclo, no sólo /180a/morir por él, sino también morir una vez que él estaba ya muerto, por lo cual los dioses, con extrema admiración, lo honraron especialmente por mostrar tanto aprecio por su amante.184 Sin embargo, Esquilo desvaría cuando sostiene que Aquiles amaba a Patroclo, él que era no sólo más bello que Patroclo sino también más que todos los héroes, y todavía sin barba, por consiguiente mucho más joven, como dice Homero.185 En realidad, los dioses honran mucho esta virtud relacionada con el amor, y sin embargo /180b/admiran, se deslumbran y dan premios mayores cuando el amado ama al amante que cuando el amante ama amado, porque el amante es más divino que el amado, porque está poseído por un dios. Por eso precisamente honraron más a Aquiles que a Alcestis, mandándolo a las Islas de los Bienaventurados. Así sostengo yo que el Amor es el más antiguo, honorable y respetable de todos los dioses en la posesión de virtud y felicidad para los hombres tanto mientras viven como cuando han 181 182 183 184 185 la batalla de Leuctra en el 371 a.C. Una idea similar, pero no restringida a parejas homosexuales, se contempla en el programa bélico de República, V.466e ss., donde se considera beneficioso que luchen juntos todos los guardianes, hombres y mujeres, y que incluso se arbitren los medios para que sus hijos asistan a la lucha desde posiciones seguras. No se trata de una mención literal, pero el cuadro de una divinidad infundiendo vigor a un héroe es repetido en pasajes como Ilíada, X.482, XV.262, etc. La versión más conocida del mito de Alcestis, sintetizado aquí por Platón, es la de Eurípides, en la obra homónima estrenada en 438 a.C. También le dedicaron tragedias que nos han llegado sólo en fragmentos Frínico y Sófocles. El descenso al Hades de Orfeo es relatado en XXX. El tópico de ebajar al Hades para traer a alguien muerto a la superficie es tratado en tono cómico por Aristófanes en Ranas, donde el dios Dioniso desciende no para buscar a su amada, sino a un buen poeta trágico. Sobre estos datos acerca de Aquiles, véase Homero, Ilíada, XVIII.94 ss. y IX.410-6. La referencia a Esquilo pertenece a Mirmidones (frag. 135 N.) y la mención de Homero consta en Ilíada, XI.786. 45 muerto. /180c/Aristodemo contó que Fedro pronunció un discurso por el estilo, y después de él hubo algunos otros de los cuales no se acordaba demasiado. Omitiéndolos, describió el discurso de Pausanias, que dijo lo siguiente: – Me parece, Fedro, que no nos dejaste bien expuesto el tema, cuando nos invitaste tan superficialmente a elogiar al Amor. En rigor, si el Amor fuera uno solo, estaría bien, pero realmente no es uno solo, y dado que no es uno solo, es más adecuado aclarar antes cómo es preciso elogiarlo. /180d/Yo, por lo tanto, voy a intentar corregir ese punto, primero al indicar a qué Amor es preciso elogiar y después al elogiar dignamente a esa divinidad.186 De hecho, todos sabemos que Afrodita no anda sin el Amor. Entonces, si ella hubiese sido una sola, el Amor sería uno solo, pero dado que son dos, necesariamente hay también dos Amores. ¿Y cómo no va a haber dos diosas? Una es más antigua y, sin madre, es hija del Cielo, precisamente la que llamamos Celestial, mientras que la otra es más joven, hija de Zeus y Dione, justamente la que denominamos Vulgar.187 /180e/En rigor, es necesario también que en el caso del Amor, el que es compañero de esta última sea llamado Vulgar, y el otro Celestial. Por consiguiente, es preciso elogiar a todas las divinidades, pero se debe intentar exponer lo que le corresponde a cada uno de estos dos. En verdad, toda actividad es así: hecha por ella misma no es ni linda ni fea, /181a/como lo que estamos haciendo nosotros ahora, beber o cantar o charlar. No hay nada de esto en sí mismo lindo, y sin embargo en la práctica, según cómo se haga, resulta así, porque si se actúa bien y adecuadamente resulta lindo, pero si no se actúa adecuadamente, feo. De hecho, así sucede también con el amar, y no todo Amor es bello ni digno de ser elogiado, sino el que nos exhorta a amar bien. El que deriva de la Afrodita Vulgar es verdaderamente vulgar, y hace lo que se le antoja. / 181b/Es precisamente al que aman los hombres mediocres. Las personas de ese tipo aman, en primer lugar, no menos a las mujeres que a los muchachos. A su vez, aman sus cuerpos más que sus almas, y además aman a los idiotas hasta el colmo, en vistas solamente de lograr su cometido, sin preocuparse de lo que está bien o no. Por eso les pasa que hacen lo que se les antoja, lo mismo si es bueno, que si es lo contrario, porque ese amor es hijo de esta diosa, /181c/que es mucho más joven que la otra y participa en su origen de mujer y hombre. Por otro lado, el que deriva de la Afrodita Celestial, en primer lugar, no participa de mujer sino sólo de hombre (éste es precisamente el amor de los muchachos). Además es más antigua, desprovista de soberbia. Por eso, justamente, se orientan a lo masculino los que están inspirados por este Amor, porque aman por naturaleza lo más poderoso y que tiene más inteligencia. De hecho, se podría reconocer, precisamente en esta atracción por los muchachos188 /181d/a los puramente impulsados por este 186 187 188 La propuesta del tema por parte de Erixímaco en 177a establece un cuestionamiento respecto de la tradición sobre el amor. Este posicionamiento se repite en el resto de los discursos, de modo que se plasma un mecanismo de refutación que se verifica aquí en Pausanias respecto de Fedro, en 185e ss. en lo que concierne a Erixímaco respecto de Pausanias, en 189c con la afirmación de Aristófanes de que comenzará desde un punto totalmente diferente, en 194e donde Agatón pretende revisar las bases metodológicas del encomio y en múltiples alusiones del discurso de Sócrates, comenzando por la abierta refutación de Agatón en 199c ss. Sobre la lógica del discurso de Alcibíades en este concierto, véase 212d y nota ad loc. La tradición reconoce la doble figura de Afrodita, una nacida de la espuma procedente del miembro cercenado a Urano por Cronos y arrojado al mar de donde nace la diosa, como consta en Hesíodo, Teogonía, 201, y la otra producto de los amores de Zeus y Dione, en algunas versiones, una deidad hija de Océano y Tetis. La duplicidad es mencionada también en Jenofonte, Banquete, VIII.9. La expresión 'atracción por los muchachos' traduce el término paiderastía, que se repite en esta u otras formas similares en 184c, 192b y 211b. Preferimos este giro antes que el literal 'pederastia', en virtud de la connotación delictual que el vocablo griego no tiene. Sobre este tópico, véanse los trabajos de J. Bremmer (“An enigmatic Indo-European rite: paederasty”, Arethusa, 13, 1980, pp. 279-98 y “Adolescents, Symposion, and pederasty”, en Oswyn Murray (ed.), Sympotica: A Symposium on the Symposion, Oxford, OUP, 1990, pp. 135-48), donde se liga esta práctica con la pervivencia de costumbres sociales arcaicas, K. Dover, Greek homosexuality, CambridgeMassachusetts, Harvard University Press, 1989, F. de la Maza, La erótica homosexual en Grecia y Roma, Madrid, 46 Amor, porque no aman a los muchachos sino hasta que empiezan ya a tener inteligencia, y esto es para la época que comienza a crecer la barba. Los que empiezan a amar en ese momento están preparados, creo, para estar juntos toda la vida y compartir la convivencia, y no engañarlo, tomándolo en su inconciencia por ser joven, para irse entre risas cambiándolo por otro. Haría falta, realmente, que hubiera una ley sobre no amar a los jovencitos, /181e/para no desperdiciar mucho esfuerzo en algo inseguro, porque es inseguro a dónde irá a parar el desarrollo de los muchachos, al mal o al bien, tanto en lo que respecta al alma como al cuerpo. Los buenos adoptan para ellos mismos espontáneamente una ley de este tipo, pero haría falta obligar a los amantes vulgares a algo similar, como también los obligamos en cuanto podemos a no amar a las mujeres libres. /182a/ A decir verdad, éstos son los que terminaron por propiciar la censura, de manera que algunos se atreven a decir que es vergonzoso complacer a los amantes. Precisamente, lo dicen con ellos en vista, viendo su desubicación y su iniquidad, dado que realmente cualquier cosa que se hace con orden y en el marco de las reglas no podría con justicia acarrear críticas. En otras ciudades la ley sobre el amor es fácil de conceptualizar, porque la definen de manera absoluta, mientras que aquí es variable.189 /182b/En Elis, Lacedemonia y Beocia y donde no son sabios para hablar tienen establecida una ley absoluta de que es bello complacer a los amantes y nadie diría, ni joven ni viejo, que es vergonzoso. Precisamente para no tener problemas, creo, al intentar persuadir a los jóvenes con la palabra, dado que son incapaces de hablar. Por el contrario, en Jonia y muchos otros lugares en los que habitan bajo dominio bárbaro está establecido que es vergonzoso, porque para los bárbaros, a causa de la tiranía, es vergonzoso esto y también la filosofía y los deportes. Realmente, creo, no le conviene /182c/a los gobernantes inspirar ideas amplias en los gobernados, como tampoco las amistades y los vínculos fuertes, que es lo que por sobre todo suele engendrar el amor. Por experiencia aprendieron esto también los tiranos de aquí, porque el amor de Aristogitón y la amistad de Harmodio, cuando se volvió sólida, destruyeron su poder.190 Así, donde se estableció que es vergonzoso complacer a los amantes, / 182d/subsiste la maldad de quienes lo instituyeron, el autoritarismo de los gobernantes y la cobardía de los gobernados, mientras que donde se legisló absolutamente que es bella, eso sucede por la rudeza del alma de los que lo instituyeron. Acá, por el contrario, tenemos establecido algo mucho mejor que esas opciones, aunque, como se dijo, es difícil de conceptualizar. Hay que tener en mente que se dice que es más bello amar abiertamente que en secreto y mucho más a los más nobles y excelentes aunque sean más feos que el resto, y que a su vez el apoyo al amante es sorprendente en todos los casos, no como si hiciera algo vergonzoso, y parece que es bello conseguirlo y vergonzoso no conseguirlo. /182e/ En cuanto al intento de lograr una conquista, la ley concede que se elogie al amante que hace cosas tan sorprendentes que si alguien se atreviera a hacerlas persiguiendo y por querer lograr cualquier otra cosa que no sea eso /183a/cosecharía las mayores censuras, porque si para conseguir riquezas o tomar el poder o alguna otra prerrogativa, pretendiera hacer lo que hacen los amantes respecto de sus amados recurriendo a sus súplicas y ruegos ante sus necesidades, pronunciando juramentos y tirándose a las puertas, aceptando de ese modo una esclavitud como 189 190 Oasis, 1985, D. Cohen, “Law, Society and Homosexuality in Classical Athens”, Past & Present, 117, 1987, pp. 321 y las respuestas de C. Hindley (133, 1991, pp. 167-183) y D. Cohen (133, 1991, pp. 184-194). El enfoque de Pausanias introduce la idea de una manifestación no única del éros que será fructífera en la economía del diálogo. La duplicidad amor celeste-amor vulgar permitirá un estudio de corte sociológico sobre el modo en que distintas pautas culturales del ámbito griego vivencian la pederastia. Sobre este punto, véase H. Neumann, “On the Sophistry of Plato's Pausanias”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 95, 1964, pp. 261-267. Tras la muerte de Pisístrato en 527 a.C. continuaron al frente del gobierno de Atenas sus hijos Hiparco e Hipias. En el 514 a.C. Aristogitón y su amado Harmodio perpetraron un atentado que terminó con la muerte de Hiparco y con la pronta ejecución de los conjurados. El poder de los pisistrátidas no se extendió mucho más, ya que pronto se produjo una conmoción que desembocó en el exilio de Hipias. El asesinato fue considerado un tiranicidio y la pareja recibió numerosos honores póstumos. 47 ni un esclavo lo haría, le impedirían actuar así tanto sus amigos como sus enemigos, unos reprochándole la conducta adulatoria y servil, /183b/y los otros reconviniéndolo y despreciándolo. Sin embargo, si el enamorado hace todo esto, sobreviene la gracia y se le concede por ley que actúa sin reproche, como si estuviera haciendo algo maravilloso. Y lo que es más increíble, como dice la mayoría, también cuando jura es el único que consigue perdón de los dioses si rompe los juramentos, porque dicen que no existe el juramento sentimental. Así también /183c/los dioses y los hombres han creado completo poder para el amante, como dice la ley de aquí. Por eso, entonces, se podría creer que se considera en esta ciudad algo maravilloso amar y volverse amigo de los amantes. No obstante, cuando contratando pedagogos los padres no permiten a los amantes que charlen con los amados y esto es un deber para el pedagogo, y los jóvenes de la misma edad y los compañeros lanzan críticas si ven que algo así sucede, mientras que a los que hacen reproches a su vez /183d/los mayores no se lo impiden ni los censuran por no hablar como se debe, se podría creer al mismo tiempo al ver esto que aquí esto es considerado lo más vergonzoso. Y eso es así, creo. No es absoluto, como dije al principio. No es en sí mismo bello ni vergonzoso, sino que, si se actúa bien, es bello, mientras que si se actúa vergonzosamente es vergonzoso. Entonces, actuar vergonzosamente es complacer a alguien maligno de manera maligna, y maligno es aquel amante vulgar /183e/que ama el cuerpo más que el alma, puesto que no es estable, dado que tampoco ama una cosa estable, porque al mismo tiempo que se marchita la flor del cuerpo de quien ama, “se va volando”, deshonrando muchas palabras y promesas. Al contrario, el que ama el carácter que es virtuoso permanece a lo largo de la vida, dado que se combina con algo estable. En efecto, a éstos es a los que /184a/nuestra ley quiere poner a prueba bien y bellamente, para complacer a unos y escapar de los otros. Por eso, entonces, incita a unos a perseguir y a los otros a huir, instaurando una competición y poniendo a prueba de qué clase es el amante y de cuál es el amado. Así, por cierto, por esta causa, en primer lugar, se considera vergonzoso ser conquistado rápidamente, para que pase tiempo, que parece poner bien a prueba todas las cosas. Además, es vergonzoso entregarse por riquezas y por prerrogativas políticas, ya sea que se amilane por pasarla mal y no pueda resistir, /184b/ya sea que al regalarle riquezas o cargos políticos no los desprecie, porque parece que nada de esto es sólido ni estable, además de que no surge naturalmente de ello una amistad noble. Un solo camino queda para nuestra ley, si el amante va a complacer bien al amante, porque tenemos esta ley: como entre los amantes era posible esclavizarse a los amados queriendo cualquier esclavitud y no era una conducta adulatoria ni algo reprochable, /184c/así también resta una única esclavitud voluntaria no reprochable: la que apunta a la virtud, porque quedó establecido entre nosotros que toda vez que alguien quiera servir a alguien cuando es guiado por aquel para ser mejor, en relación con una sabiduría o con cualquier otra parte de la virtud, a su vez este deseo de esclavitud no es vergonzoso ni una conducta adulatoria. De hecho, es preciso que estas dos leyes, la asociada con la atracción por los muchachos y /184d/la ligada con la filosofía y el resto de la virtud, converjan en lo mismo, si va a resultar que es bello que el amado complazca al amante.191 Por cierto, cuando amante y amado apuntan a lo mismo, ateniéndose ambos a la ley, uno sirviendo al amante que lo complace en aquello que sea posible servirlo con justicia, y el otro sirviendo a quien lo hace sabio y bueno en aquello que sea posible servirlo con justicia, uno pudiendo relacionarlo con la sensatez y el resto de la virtud, /184e/y el otro necesitando poseer educación y el resto de la sabiduría, entonces, precisamente, reuniéndose ambas leyes en una misma, sólo en ese caso sucede que es bello que el amado complazca al amante, pero en ninguna otra circunstancia. En ese caso incluso ser engañado no es nada vergonzoso, mientras que en todos los otros implica vergüenza para el que es engañado y para el que no lo es, porque /185a/si alguien, al complacer a un amante que es rico por su dinero, fuera 191 Sobre este tipo de atracción, véase 181c y nota ad loc. 48 engañado y no consiguiera riqueza porque resulta que el amante era pobre, no es menos vergonzoso, dado que alguien así parece mostrar de sí mismo que sirve en cualquier cosa a cualquiera por riquezas, y eso no es bello. De acuerdo con el mismo argumento, aunque alguien, al complacer a un amante que es bueno y porque va a ser mejor por la amistad del amante, fuera engañado porque resulta que era malo y no poseía virtud, /185b/no obstante el engaño es bello, porque a su vez con esto revela que desea cualquier cosa y a cualquiera para llegar a ser mejor, y eso es a su vez lo más bello de todo. Tan completamente bello es complacer a alguien por la virtud. Éste es el Amor derivado de Afrodita Celestial y es él mismo celestial y del mayor valor tanto para la ciudad como para los individuos, porque fuerza a /185c/conferir un gran cuidado de sí mismo por la virtud tanto al amante como al amado. Todos los demás, al contrario, se ocupan de la otra, la Vulgar. Este es el aporte que te hago sobre el Amor, Fedro –dijo–, desde la improvisación.192 Cuando hizo pausa Pausanias (porque así me enseñan los sabios a hablar con similitudes), dijo Aristodemo que tenía que hablar Aristófanes, pero algo le pasó, por exceso de comida o por otra cosa, un acceso de hipo, y no podía hablar. /185d/Por el contrario –dijo–, porque a su lado estaba sentado el médico Erixímaco: – Erixímaco, es justo que me pares el hipo o hables en mi lugar, mientras yo me calmo. Y Erixímaco contestó: – En rigor, voy a hacer las dos cosas, dado que voy a hablar en tu turno, y vos, cuando te calmes, en el mío. Mientras yo hablo, si te viene bien contener la respiración un buen tiempo, se te va a pasar el hipo. Y si no, hacé gárgaras con agua, pero si es muy fuerte, conseguí algo como / 185e/para irritar la nariz, estornudá, y si hacés eso una o dos veces, aunque sea muy fuerte, va a parar.193 – Empezá a hablar, nomás, que yo hago eso –dijo Aristófanes–. Y Erixímaco dijo: – En rigor, dado que Pausanias, tras impulsar bien /186a/el discurso no lo completó lo suficiente, me parece que es necesario intentar darle cierre al argumento, porque se me hace que está bien plantear que el amor es doble, dado que no sólo se da en el alma de los hombres respecto de quienes son bellos, sino también respecto de muchas otras cosas y en otros ámbitos, como los cuerpos de todos los seres vivos, los que crecen en la tierra y, por así decir, en todo lo existente. Me parece que hay que observar a partir de la medicina, /186b/nuestra técnica, de qué manera enorme y sorprendente la divinidad se despliega sobre todo, tanto en lo que respecta a los asuntos humanos como a los divinos. Voy a empezar a hablar de la medicina, precisamente para posicionar mi técnica, porque la naturaleza de los cuerpos tiene este doble amor: lo sano y lo enfermo en el cuerpo es, admitidamente, algo diferente y disímil, y lo disímil desea y ama lo disímil. Entonces, uno es el amor referido a lo sano y otro el referido a lo enfermo. En efecto, como hace un momento decía Pausanias que es bello complacer entre los hombres a los buenos, /186c/mientras que complacer a los licenciosos es vergonzoso, así, también en los cuerpos mismos, es bello y se debe complacer a 192 193 La mención de la improvisación (autoskhediásis) puede ser interpretada como una referencia a la práctica retórica. La posición central de este tópico se manifiesta, por ejemplo, en la posición de Alcidamante, probablemente aludida críticamente por Platón en el Fedro. Véase, L. Castello, “Oralidad, escritura y retórica en Sobre los que escriben discursos escritos o Sobre los sofistas de Alcidamante de Elea”, en L. Castello – C. Mársico, El lenguaje como problema entre los griegos. ¿Cómo decir lo real?, Buenos Aires, GEA, 2005, pp. 5986. El episodio del hipo de Aristófanes ha sido interpretado de las maneras más variadas, desde un recurso literario para aligerar la sucesión de discursos hasta una alusión a la obra aristofánica Nubes, ya sea como intento de ridiculización a la manera de una venganza por la caricaturización de Sócrates, a la manera en que Estrepsíades interrumpe el recibimiento a las Nubes en los versos 295 ss. porque debe orinar, ya sea como un indicio del propio personaje Aristófanes de que, como Estrepsíades, no toma seriamente los discursos previos. Véase M. Nichols, “Socrates' Contest with the Poets in Plato's Symposium”, Political Theory, 32.2, 2004, pp. 186-206. 49 los aspectos buenos y sanos de cada cuerpo, y eso es lo que lleva el nombre de 'medicinal', mientras que es vergonzoso complacer a los malos y enfermos y se los debe tratar con desprecio, si es que se va a ser un técnico, pues la medicina es, para decirlo sintéticamente, el conocimiento de los amores del cuerpo respecto de la plenitud y la vacuidad. 194 Precisamente el que reconoce en estos casos el amor bello y el vergonzoso, /186d/ése es el perfecto médico, y el que produce el cambio de modo de poseer uno en lugar del otro y en las cosas en las que no está presente el amor pero debería existir sabe infundirlo y quitar lo que está sería un buen artesano. En efecto, es preciso que a las cosas más enemigas en el cuerpo pueda hacerlas amigas y que se amen mutuamente. Y son más enemigas las cosas más contrarias, lo frío a lo caliente, lo amargo a lo dulce, /186e/lo seco a lo húmedo, y todas las cosas por el estilo. Por haber sabido infundir en ellas amor y concordia, nuestro ancestro Asclepio, como dicen estos poetas y yo les creo, instituyó nuestra técnica.195 Entonces la medicina íntegra, como digo, está gobernada por este dios, /187a/y del mismo modo también la gimnasia y la agricultura.196 En rigor, es evidente para cualquiera, incluso si presta poca atención, que es igual que ellas, como probablemente pretende decir también Heráclito, porque en cuanto a sus expresiones no las compone con gracia.197 Dice que lo uno al diferir concuerda consigo mismo, como la armonía del arco y la lira. Es un completo absurdo decir que la armonía difiere o que se da a partir de cosas que todavía difieren. Sin embargo, tal vez quería decir que primero, a partir de cosas que difieren, lo agudo y lo grave, /187b/luego, después que se pusieron de acuerdo, surgió por obra de la técnica musical, porque seguramente no habría armonía a partir de lo agudo y lo grave si todavía difirieran, dado que la armonía es una concordancia y la concordancia es un acuerdo, y un acuerdo a partir de cosas que difieren, mientras están difiriendo, es imposible, y a su vez lo que difiere y no acuerda es imposible que armonice. Asimismo, como el ritmo se da a partir de lo rápido y lo lento, /187c/surgió primero de cosas que diferían y después llegaron a un acuerdo. Y en todos estos casos el acuerdo, como ahí lo instalaba la medicina, acá lo hace la música, que infunde amor y acuerdo mutuo. Y a su vez la música es el conocimiento amoroso respecto de la armonía y el ritmo. En efecto, en esta conexión entre armonía y ritmo no es para nada difícil reconocer los aspectos amorosos, ni hay aquí de modo alguno un doble amor, sino que cuando se debe utilizar el ritmo y la armonía respecto de los hombres, o para crearlos /187d/(lo que llaman composición musical) o para valerse adecuadamente de las melodías y metros compuestos (lo que precisamente se denominó educación), aquí realmente es difícil y además se necesita un buen artesano. El mismo 194 195 196 197 Erixímaco reivindica claras influencias de la corriente de medicina dietética, que, amparada en nociones de autores como Alcmeón de Crotona (por ejemplo en DK 24A4), explicaban la enfermedad como resultado de un desequilibrio entre lo lleno y lo vacío, nociones que atraviesan numerosas teorías de época clásica, como el atomismo. En los tratados hipocráticos, esta posición es explícita en trabajos como el De flatibus, el De morbis y el De prisca medicina. Véase C. Mársico, “Dos modelos de medicina en el Banquete y la República de Platón”, Hypnos 4, 1998, pp. 168-180. Asclepio, dios asociado con la medicina, fue en los relatos míticos un hijo de Apolo y una mortal, entregado por su padre al centauro Quirón para su educación. De él recibió los conocimientos de medicina que le dieron fama. Dos de sus hijos, Podalirio y Macaón, son mencionados por Homero en Ilíada, XI.835, y dan origen al grupo de los asclepiadas, ligados con la práctica de la medicina, al que pertenecían Erixímaco y su padre Acúmeno. La adopción del patrón operativo general de otros terrenos teóricos facilita el plan argumentativo del discurso cifrado en la proyección de este funcionamiento a otras técnicas como las mencionadas en el pasaje, que terminarán dando cuenta del funcionamiento del cosmos íntegro, de manera que el procedimiento de restauración del amor se vuelve un principio universal. La crítica al estilo de Heráclito concuerda con la tradición de oscuridad, que Platón sanciona con tono sardónico en Teeteto, 179e ss., donde se burla del estilo incoherente de sus discípulos. Aquí, en una referencia a lo que la historiografía contemporánea conoce como el fragmento 51, se plantea una relectura de la posición heraclítea para adaptarla a la posición de conciliación de opuestos que viene sosteniendo el personaje Erixímaco. La importancia de la mención es subrayada en J. Ziolkowski, “The Bow and the Lyre: Harmonizing Duos in Plato's Symposium”, Classical Journal, 95.1, 1999, pp. 19-35. 50 argumento retorna: a los hombres ordenados y a los que todavía no lo son, para que se vuelvan más ordenados, hay que complacerlos y preservar su amor. Y éste es el amor bello, /187e/Celeste, de la musa Celeste. En cambio el otro es el de Polimnia, el amor vulgar, 198 que requiere que se lo aplique con cautela a quienes se aplique, para cosechar su placer y que no suscite ninguna conducta licenciosa, como en nuestra técnica es una gran tarea usar bien de los deseos relativos a técnica gastronómica de modo que se coseche placer sin enfermedad. Tanto en la música como en la medicina y en todas las demás cosas, tanto las humanas como las divinas, hay que preservar, en tanto sea posible, cada amor, pues ambos están presentes. /188a/Dado que la conexión entre las estaciones del año está llena de estos dos amores y cuando al unas a otras se unen con un amor ordenado las cosas que yo mencionaba precisamente hace un momento, las calientes y las frías y las secas y las húmedas, y reciben armonía y mezcla con sensatez, llegan trayendo prosperidad y salud para los hombres y los demás animales y plantas y no cometen ningún daño. En cambio, cuando el amor con exceso resulta más poderoso respecto de las estaciones del año, /188b/destruye muchas cosas y comete daños. Las pestes suelen surgir en estas situaciones así como otras muchas enfermedades irregulares, tanto para las fieras como para las plantas, porque las escarchas, los granizos y las plagas vegetales surgen del exceso y el desorden recíproco de estos dos amores. El conocimiento de estos ámbitos acerca del movimiento de las estrellas y las estaciones del año se llama astronomía. Además todos los sacrificios y los actos que establece la adivinación (que es la comunicación recíproca relativa a dioses y hombres) /188c/no trata de otra cosa que de la preservación y cura del amor, porque toda afrenta a los dioses suele surgir si no se complace ni se honra y respeta en toda tarea al amor ordenado sino al otro, tanto en relación con los padres, vivos y muertos, como con los dioses. A cuento de estas cosas se le ha encargado a la adivinación supervisar y curar los amores, y a su vez la adivinación es /188d/una artesana de la amistad entre dioses y hombres por conocer las conductas amorosas humanas que tienden a la legalidad divina y el culto. Tan variado y enorme es, y tiene además, en suma, todo el poder el amor entero. El que se cumplimenta en relación con las cosas buenas con sensatez y justicia, tanto entre nosotros como con los dioses, ese posee el mayor poder, nos provee toda la felicidad haciéndonos posible compartir y ser amigos entre nosotros y con los dioses, que son superiores a nosotros. / 188e/Probablemente también yo, al alabar al amor, paso por alto muchas cosas, pero no es de modo voluntario. Al contrario, si omití algo, Aristófanes, tu tarea es completarlo, o, si tenés el propósito de elogiar al dios de otra manera, elogialo, porque el hipo ya se te pasó.” /189a/Aristodemo contó que al recibir la palabra dijo Aristófanes: – Realmente se me pasó, pero no hasta que le administré el estornudo, de manera que me sorprende si la parte ordenada de mi cuerpo desea este tipo de ruidos y cosquillas, como es precisamente el estornudo, porque se me pasó justo cuando le administré el estornudo. Y Erixímaco le contestó: – Querido Aristófanes, cuidado con lo que hacés. Estás haciendo bromas cuando vas a hablar y me obligás a /189b/volverme un vigilante de tu propio argumento, por si te ponés a decir algo gracioso cuando podrías hablar en paz. Ahí Aristófanes se rió y dijo: – Tenés razón, Erixímaco. Retiro lo dicho, pero no me vigiles, porque sobre lo que voy a decir yo temo, no que vaya a decir cosas graciosas (porque eso sería un provecho y algo usual de nuestra musa), sino cosas ridículas. – Después de tirar la piedra, Aristófanes –dijo Erixímaco–, creés que te vas a escapar. Al 198 Polimnia, literalmente “la de múltiples cantos”, era una de las Musas, hijas de Zeus y Memoria, ligada con la retórica y los himnos sacros. Suele entenderse que se la trae a cuenta aquí por un juego semántico relacionado con la similitud entre los elementos polýs, 'mucho' y pân, 'todo', presentes en ambos nombres, que enfatizarían el rasgo de multiplicidad de objetos que caracteriza a la Afrodita y el amor vulgar. 51 contrario, /189c/prestá atención y hablá como si tuvieras que rendir cuenta. Aunque probablemente, si me parece bien, te voy a exonerar. – Precisamente, Eríxímaco –dijo Aristófanes– tengo en mente hablar de un modo distinto del que usaron Pausanias y vos, porque me parece que los hombres no perciben en lo más mínimo el poder del Amor, ya que si lo percibieran le dispondrían enormes templos y altares y harían enormes sacrificios, no como ahora que no hay nada de eso para él, aunque debería haberlo por sobre todas las cosas. /189d/De hecho, es el más filántropo de los dioses, y por ser guardián de los hombres y médico de asuntos cura haría surgir la mayor felicidad para la humanidad. Yo, entonces, voy a tratar de revelarles su poder, y ustedes van a ser maestros de los demás. Primero tienen ustedes que comprender la naturaleza humana y sus afecciones, porque antiguamente nuestra naturaleza no era la misma que ahora sino distinta. Primero había tres géneros de hombres, no dos como ahora, masculino y femenino, sino que se le agregaba también un tercero, /189e/que era común a esos dos, del que ahora queda el nombre, pero el género desapareció. En ese entonces había un género andrógino, común en forma y en nombre a partir de los otros dos, masculino y femenino, mientras que ahora no existe sino que a lo sumo queda como nombre insultante.199 En segundo lugar, la forma de cada hombre era completa, con la espalda en círculo y los costados de forma redondeada. Tenía además cuatro manos y piernas parejas con las manos, /190a/dos caras sobre un cuello circular totalmente iguales y alrededor de las dos caras ubicadas en sentidos contrarios había una cabeza única, con cuatro orejas, dos regiones genitales y todo lo demás como se puede imaginar a partir de estos rasgos. Marchaba erguido como ahora en los dos sentidos que quisiera y también cuando se impulsaba para correr rápido, como los acróbatas se lanzan en círculo girando con las piernas rectas. Como entonces se apoyaban en ocho miembros, avanzaban rápido en círculo. /190b/Había por esto tres géneros y con estos rasgos, porque lo masculino era al principio hijo del sol, lo femenino de la tierra y lo que participaba de ambos de la luna, porque también la luna participa de ambos. De hecho, eran circulares tanto ellos como su marcha porque eran similares a sus progenitores. Eran entonces su fuerza y su vigor terribles y tenían una enorme soberbia. Precisamente, atacaron a los dioses y lo que dice Homero sobre Efialtes y Oto, lo dice respecto de ellos, que intentaron tomar por asalto / 190c/el cielo para atentar contra los dioses.200 Entonces Zeus y los demás dioses pensaban lo que debían hacerles y estaban desconcertados, porque no podían matarlos y, como a los Gigantes, destruir su especie usando el rayo (porque hubiesen destruido los cultos y los templos que les venían de los hombres), ni tampoco soportar actos intolerables. Con esfuerzo y tras pensarlo Zeus dijo: “me parece –dijo– que hay un artilugio para que haya hombres y terminen con su conducta depravada, volviéndolos más débiles. /190d/Ahora voy a cortarlos en dos a cada uno –dijo–, y a la vez que van a ser más débiles, por otro lado van a ser más útiles para nosotros porque van a volverse mayores en número. Van a avanzar erguidos en dos piernas y si todavía parece que cometen actos intolerables y no quieren mantener la paz –dijo–, los voy a cortar de nuevo en dos, de manera que van a andar a los saltos en una sola pierna”. Después de decir eso cortó a los hombres en dos como los que 199 200 La referencia a los tres géneros originarios tiene ecos de la mención del tratado hipocrático Sobre la dieta, I.28, así como de la organización del ciclo cósmico de Empédocles, en el que por la acción de los principios de Amistad y Odio, que tienden respectivamente a la unificación y la disgregación de los elementos, de un estadio de unidad pura se procede paulatinamente, pasando por instancias intermedias de seres cada vez más divididos, hasta la separación en las cuatro raíces primordiales -agua, fuego, tierra y aire-, para luego recorrer el camino inverso de unificación creciente. En las instancias intermedias Empédocles menciona a los holophieîs, 'seres de naturaleza completa' (DK 31A72), que guardan llamativas similitudes con los géneros originarios del discurso de Aristófanes. Sobre el ciclo cósmico, véase D. O’Brien, Empedocles' Cosmic Cycle. A Reconstruction from the fragments and secondary sources, Cambridge, CUP, 1969. Hijos de Poseidón de dimensiones gigantescas, que atentaron contra los dioses, como se relata en Homero, Ilíada, V.384 ss. y Odisea, XI.305 ss. El motivo mítico de la ascensión beligerante se ha comparado con el pasaje bíblico del Génesis (XI.4 ss.), donde se cuenta el episodio de la construcción de la torre de Babel. 52 cortan las bayas /190e/y se disponen a hacer conservas o como los que seccionan los huevos con pelos. A quienes terminaba de cortar, le iba ordenando a Apolo que les girara la cara y la mitad del cuello hacia el corte, para que, al ver su propio tajo, cada hombre fuera más ordenado, y le mandaba que curara lo demás. Él giraba la cara y, juntando de todos lados la piel sobre lo que ahora llamamos abdomen, como bolsas atadas, los ajustaba haciendo un orificio en el medio de la panza, precisamente lo que llamamos ombligo. Además alisó las numerosas otras arrugas /191a/y modeló los pechos con un instrumento, como los zapateros que alisan las arrugas de los zapatos en la horma, y dejó pocas, las que están alrededor del abdomen mismo y del ombligo, para que sea un recuerdo del antiguo estado. Cuando la naturaleza doble fue cortada, deseando cada uno su propia mitad, se unía a ella. Así, enredando las manos y entrelazándose unos con otros, porque deseaban fundirse, morían de hambre y de completa inacción, /191b/por no querer hacer nada separado del otro. Así, cuando una de las mitades moría, la otra quedaba abandonada. La que quedaba buscaba otra y se entrelazaba, ya fuera que encontrara una mitad de mujer completa (lo que ahora llamamos mujer), o fuera un varón, y así morían. Como Zeus se apiadó, recurrió a otro artilugio y les pasó sus zonas genitales hacia adelante, porque hasta entonces las tenían por fuera y engendraban y parían no unos en otros sino en la tierra como las cigarras. Se las cambió, así, hacia adelante y por medio de ellas creó la generación de unos en otros, por medio de lo masculino en lo femenino, para que por eso, en el momento mismo de la unión, si se encontraba un hombre con una mujer, engendrara y viviera la especie, mientras que en ese momento, si se encontraba varón con varón, surgiera al menos la completitud del contacto, descansaran, se orientaran al trabajo y se preocuparan del resto de la vida. /191d/ Desde hace tanto el amor de unos a otros es connatural a los hombres y factor de unión de la antigua naturaleza que intenta hacer uno de dos y curar la naturaleza humana. Entonces, cada uno de nosotros es un fragmento de hombre,201 porque está cortado, como los rodaballos,202 hecho dos de uno. En efecto, siempre busca cada uno su propio fragmento. Entonces, entre los hombres, quienes son porciones del género común que precisamente se llamaba entonces andrógino, son mujeriegos y la mayoría de los adúlteros surgen /191e/de este género, y a su vez cuantas mujeres son sensuales con los hombres y tienden al adulterio surgen de este género. Al contrario, entre las mujeres, cuantas son fracción de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que se orientan más a las mujeres. Así, las lesbianas surgen de este género, mientras que cuantos son fracción de varón persiguen siempre a los varones y, mientras son chicos, dado que son pedacitos de varón, aman a los varones y disfrutan /192a/yaciendo y uniéndose con los varones. Realmente son éstos los mejores de los niños y muchachos, porque son por naturaleza los más valientes. Sin embargo, dicen algunos que son unos desvergonzados, en lo cual se equivocan, porque no hacen esto por desvergüenza, sino por coraje, valentía y masculinidad, ya que disfrutan con lo similar a ellos. Y hay una gran prueba: puesto que al terminar su formación sólo este tipo de hombres triunfa en los asuntos políticos. /192b/Cuando llegan a adultos, se inclinan por la atracción a los muchachos y no se preocupan naturalmente por el matrimonio y la procreación, sino que los fuerza la ley. Al contrario, les basta con vivir solteros en mutua compañía.203 En suma, el hombre así resulta atraído por los muchachos y amigo del 201 202 203 'Fragmento' traduce el término sýmbolon, que hace referencia a la parte de un objeto quebrado que se conserva para, al encastrarlo con otra del mismo objeto, reconstruir la unidad y poder reconocer, por este medio, al poseedor originario o sus enviados. Era usual utilizar este método para sellar relaciones de hospedaje, vínculo especialmente protegido por Zeus y que solía mantenerse a través de varias generaciones. Se refiere a este tipo de pez por su forma plana, del estilo del lenguado, al cual se asemejaría el estado humano actual. Sobre la atracción por los muchachos, véase 181c y nota ad loc. El escarnio que Aristófanes suele volcar en sus obras respecto de las conductas homosexuales, especialmente en sus sátiras sobre políticos de la época ha llevado a pensar que se trata de una afirmación irónica. Sobre este punto, véase P. Luswig, “Politics and Eros in Aristophanes' Speech: Symposium 191e-192a and the Comedies”, American Journal of Philology, 117.4, 1996, 53 amante, en disfrute siempre de lo familiar. Entonces, cuando se encuentra con su propia mitad, tanto el atraído por los muchachos como cualquier otro, en ese momento /192c/se deslumbra de la sorpresa por la amistad, la cercanía y el amor, sin querer, por así decir separarse unos de otros ni por poco tiempo. Así, los que pasan juntos la vida son ésos que ni podrían decir qué quieren conseguir uno del otro, porque a ninguno le parecería que es el contacto del placer sexual, y por eso cada uno disfruta en unión con el otro con tanto entusiasmo. Al contrario, /192d/es evidente que el alma de cada uno desea algo que no puede decir, aunque adivina lo que quiere y lo plantea oscuramente. Y si cuando están acostados en el mismo lugar se presentándoseles Hefesto con sus herramientas les preguntara: “¿qué es, hombres, lo que quieren conseguir uno de otro?”, y si ante su confusión les preguntara de nuevo: “¿acaso desean ustedes unirse al otro mutuamente lo más posible, de modo que no se alejen uno del otro ni de noche ni de día?”, porque si desean eso, /192e/quiero fundirlos y fusionarlos en lo mismo, de modo que siendo dos lleguen a ser uno y, mientras vivan, vivan ambos en común siendo uno, y, cuando mueran, también allí en el Hades sean uno en lugar de dos, muriendo en común. Así que miren si quieren eso y les basta con alcanzarlo”. Al escuchar eso, sabemos que ninguno se negaría ni diría que quiere otra cosa, sino que naturalmente creería que acaba de escuchar eso que deseaba hace tiempo, que uniéndose y juntándose con su amado, de dos lleguen a ser uno. Esta es la causa, que nuestra antigua naturaleza era así y estábamos completos. Entonces, amor es el nombre para el deseo y persecución de la completitud. /193a/Así, antes, como digo, éramos uno, mientras que ahora, por esta falta, quedamos separados por el dios, como los arcadios por los lacedemonios.204 Existe, entonces, el temor de que, si no somos ordenados respecto de los dioses, seamos divididos de nuevo, y andemos como los que están esculpidos en relieve en los monumentos, partidos por las narices, convertidos en pedacitos de vajilla. 205 Por eso todo hombre debe incitar a respetar en todo el culto a los dioses, para evitar /193b/escapar de una situación y conseguir la otra con el Amor como nuestro guía y comandante. Que nadie haga lo contrario (y hace lo contrario el que es odioso con los dioses), porque si nos volvemos amigos y nos reconciliamos con la divinidad, descubriremos y encontraremos a nuestros propios amados, lo cual pocos hombres actuales logran. Y que no me interrumpa Erixímaco para burlarse de mi discurso, como si me estuviera refiriendo a Pausanias y Agatón /193c/(en rigor tal vez ellos resultan ser de este tipo y son ambos varones por naturaleza).206 Yo digo, entonces, respecto de todos los hombres y mujeres, que así nuestra especie llegaría a ser feliz, si lográramos el amor y cada uno encontrara a nuestro propio amado para volver a la antigua naturaleza. Y si esto es lo mejor, necesariamente es también mejor en el presente estar lo más cerca posible de esto, es decir encontrar un amado que concuerde naturalmente con él cosmovisión. /193d/ Al celebrar al dios responsable de esto, estaríamos celebrando con justicia al Amor, que en el presente nos beneficia enormemente conduciéndonos a lo propio y para el porvenir nos 204 205 206 pp. 537-562. Puede referirse a la incursión acaecida en el 418 a.C. o tratarse de una mención anacrónica a un episodio similar en 385 a.C. En cualquier caso, se trata de una alusión sugestiva a una suerte de “cuerpo social” seccionado a la manera de los géneros humanos originarios. Una visión organicista de este tipo es sostenida por Platón en República, V.462c. La caracterización de 191d en términos de “fragmentos” (sýmbola) se refuerza con la posibilidad de una nueva partición que reduciría a los hombres a “pedacitos de vajilla) (líspai), lo cual quita toda referencia a las funciones relacionadas con el hospedaje y subraya, por un lado, la nimiedad a la que quedaría reducido cada ser y, por otro, la mayor dificultad para emprender una reunificación de la unidad originaria. En rigor, Pausanias y Agatón no conforman la única pareja de la trama, sino que también forman una pareja estable Fedro y Erixímaco. Teniendo en cuenta el mordaz perfil de afeminado que traza Aristófanes sobre Agatón en Tesmoforiantes, seguramente hay también un giro abiertamente cómico en afirmar que tal vez también en este caso hay virilidad pura, cuando se los identificó por sus rasgos de valentía y actitud en la política, algo contrastante con la caracterización aristofánica de Agatón. 54 proporciona las mayores esperanzas, si es que nosotros le proporcionamos culto a los dioses. Restableciendo nuestra antigua naturaleza y curándonos, nos hará bienaventurados y felices. Éste es, Erixímaco –dijo–, mi discurso sobre el Amor, distinto del tuyo. Como te pedí, entonces, no te burles de él, para que podamos escuchar qué va a decir cada uno de los demás, / 193e/o mejor dicho qué va a decir el par que queda, porque restan Agatón y Sócrates. – Te voy a hacer caso –dijo Aristodemo que contestó Erixímaco–, porque yo escuché con gusto tu discurso. A cuento de eso, si no supiera que Sócrates y Agatón son temibles en cuestiones amorosas, mucho me temería que estuvieran en problemas con sus discursos por haberse dicho ya tantas y variadas cosas. Pero ahora, sin embargo, tengo plena confianza. /194a/ Entonces dijo Sócrates: – Vos competiste bien, Erixímaco, pero si estuvieras donde estoy yo ahora, o probablemente mejor, donde voy a estar cuando también Agatón haya hablado bien, también temerías y estarías exactamente como yo estoy ahora. – Me querés intoxicar, Sócrates –dijo Agatón–, para que me atolondre por creer que el auditorio tiene una gran expectativa de que yo hable bien. – Realmente sería un despistado, /194b/Agatón –contestó Sócrates–, si, después de ver tu valentía y solvencia cuando estabas sobre el escenario con los actores y mirabas de frente a tamaño auditorio que iba a recibir tus palabras, sin perturbarte en lo más mínimo, ahora creyera que te vas a perturbar por nosotros, unos pocos hombres. – ¿Y qué?, Sócrates –dijo Agatón–. ¿Francamente pensás que estoy tan lleno de teatro como para ignorar que para quien tiene inteligencia unos pocos hombres sensatos son más temibles que montones de insensatos? – /194c/No estaría portándome bien, Agatón –dijo Sócrates–, si pensara eso de vos. Sin embargo, sé bien que, si te encontraras con algunos que considerás sabios, te preocuparías más por ellos que por ese montón. Pero nosotros no somos esos. En realidad, nosotros también estábamos presentes ahí y somos parte del montón. Por el contrario, si encontraras otros sabios, te avergonzarías rápidamente ante ellos si creyeras que estás haciendo algo que es vergonzoso. ¿O qué decís? – Es verdad –contestó–. – ¿Y no te avergonzarías ante el montón, si creés que estás haciendo algo vergonzoso? /194d/Ahí contó Aristodemo que Fedro, tomando la palabra, dijo: – Querido Agatón, si le contestás a Sócrates ya no le va a importar para nada que lo que venimos planteando salga de cualquier manera, con tal de tener alguien con quien conversar, y más todavía si es atractivo. Realmente, yo suelo escuchar con gusto a Sócrates cuando conversa, pero tengo que velar por el encomio al Amor y admitir un solo discurso de cada uno de ustedes. – /194e/Tenés razón, Fedro –dijo Agatón–, y nada me impide hablar, porque con Sócrates va a ser posible conversar de nuevo muchas veces. Ahora bien, yo quiero, primero, plantear cómo debo hablar y recién después hacerlo.207 En rigor, me parece que todos los que acaban de hablar anteriormente no encomiaron a este dios, sino que felicitaron a los hombres por los bienes de los que el dios es responsable, /195a/mientras que por el hecho de ser de qué manera les dio estas cosas, nadie lo dijo. Hay una única manera adecuada de hacer cualquier elogio sobre cualquier tema: explicar con un argumento de qué tipo resulta ser para ser responsable de determinadas 207 La preceptiva metodológica de Agatón se enrola en la actitud crítica que han tenido los expositores anteriores respecto de los discursos previos. Así como Pausanias objetó en 180c-d la perspectiva incompleta de Fedro, Erixímaco indicó en 185e-186a la necesidad de corregir la propuesta de Pausanias y Aristófanes subrayó en 189c su pretensión de un punto de partida alternativo, Agatón sanciona el error de todos los discursos previos y procede a impugnar el punto de partida del de Fedro, como se ve en 195a ss., sobre el que Pausanias y Erixímaco se apoyan. Sobre la estructura del discurso de Agatón, véase M. Stokes, XXXXXX y C. Emlyn-Jones, “The Dramatic Poet and His Audience: Agathon and Socrates in Plato's Symposium”, Hermes, 132.4, 2004, pp. 389405. 55 cosas eso sobre lo que trate el discurso. Así, por cierto, es justo que también nosotros elogiemos al amor, primero exponiendo cómo es y después aquello que da. Entonces, yo digo que entre todos los dioses, que son felices, el Amor (si es lícito decirlo sin represalias) es el más feliz, porque es el más bello entre ellos y el mejor. Y es el más bello por ser así: en rigor, Fedro, es entre los dioses el último en nacer, y el mismo proporciona /195b/una gran prueba para el argumento, porque se escapa precipitadamente de la vejez, que es evidentemente rápida, o en todo caso se nos viene encima más rápido de lo debido. 208 Efectivamente, el Amor la odia y no se le arrima ni de lejos. Al contrario, siempre convive y está entre los jóvenes, porque está bien el antiguo proverbio de que lo similar siempre se acerca a lo similar. Yo, aunque estoy de acuerdo con Fedro en muchas otras cosas, no estoy de acuerdo en esto: que el Amor sea más antiguo que Cronos y Jápeto.209 /195c/Al contrario, afirmo que es el más joven de los dioses, y es siempre joven, mientras que los asuntos antiguos sobre los dioses que relatan Hesíodo y Parménides, sucedieron por la Necesidad y no por el Amor, si es que ellos decían la verdad, porque no hubiese habido entre ellos castraciones, encadenamientos y toda otra serie de acciones violentas, si el Amor hubiese estado en esos tiempos, sino amor y paz como ahora, desde que el Amor reina entre los dioses. Entonces es joven, pero además de ser joven es refinado. Hace falta un poeta como era Homero para mostrar la fineza del dios, porque Homero dice que Ate es también refinada (o al menos que sus pies son refinados), cuando dice: “sus pies son realmente refinados, porque al piso / no lo roza, sino que ella camina por las cabezas de los hombres”.210 Me parece, entonces, que es una bella prueba para demostrar su refinamiento que no camine sobre lo duro sino sobre lo blando. /195e/Nosotros vamos a usar la misma prueba respecto de que el Amor es refinado, porque no camina sobre la tierra, si sobre las cabezas que no son muy blandas, sino que marcha y vive en los más blandos de los seres, ya que se afinca en los caracteres y las almas de dioses y hombres, y a su vez no en todas las almas, sino que si encuentra alguna que tiene un carácter duro se aleja, mientras que si es blando se afinca. Dado que toca tanto con sus pies como entero los aspectos más blandos de los seres más blandos, necesariamente es lo más refinado. /196a/ Así, es el más joven y el más refinado, pero además de esto es dúctil en su forma, porque, si fuera duro, no podría abarcar todo ni de pasar inadvertido primero al entrar en cada 208 209 210 La estrategia esgrimida contra el discurso de Fedro radica en quitar al amor su autoridad ligada a lo originario y sustituirla por un perfil donde emergen los rasgos belleza (195a-196b) y virtud (196b-197b). Lo primera se asocia a su juventud y refinamiento, punto que constituirá el punto de partida para la construcción ligada a la carencia que fundará la posición de Sócrates en XXX. En cuanto a la virtud, el pasaje 196b-197b pasa revista de un modo desordenado y poco riguroso a la supuesta presencia de las cuatro virtudes cardinales, justicia, valentía, moderación y sabiduría. En Eutidemo 279b se apela a una lista similar, que tiene un rol preponderante en el libro IV de República, a propósito de la delimitación de las clases sociales y su paralelo en las partes del alma, con la justicia como armonía por guía de lo superior en ambos casos. Sobre la persistencia de esta estrategia en el discurso de Alcibíades, véase 215a y nota ad loc. Ambos dioses, hijos de Urano, pertenecen a las generaciones más antiguas y sufren un castigo común con el ascenso de Zeus. Especialmente en el caso de Cronos, las interpretaciones corrientes suelen ver una referencia al sentido de “viejo lerdo” o “viejo perdedor”, de modo que la mención de que el amor no es más antiguo que Cronos y Jápeto tendría el sentido de que no es un vejestorio. No obstante, cabe notar que Homero dice que Cronos es ankylométes, “de mente intrincada” (Ilíada, II.205, 319, IV.59, 75, IX.37, XII.450, XVI.43, XVIII.293) y Platón en Crátilo, 396b afirma que es “alguien de gran inteligencia (diánoia)”. Puede pensarse que las crueldades cometidas contra sus propios hijos son más indicio de premeditación criminal que de estupidez, más allá de su éxito final. Si es así, la tesis de la no antigüedad del amor enfatizaría que es un despropósito pretender que en esas épocas de brutalidad y salvajismo el amor puede haber sido un elemento ya relevante. La mención posterior de Hesiodo y Parménides retoma la mención de los dos autores hecha por Fedro en 178b. Se trata de una referencia a Homero, Ilíada, XIX.92-3, en el contexto de la disculpa de Agamenón ante Aquiles, donde afirma que por sus actos no fue él responsable, sino Ate, deidad asociada con acciones precipitadas que causan un daño posterior. En la comparación con Eros este último aspecto aparece minimizado, aunque está aludido seguramente el efecto perturbador que causa sobre la conducta. 56 alma y al salir. Además, una gran prueba de su forma simétrica y dúctil es su elegancia, cosa que el Amor tiene en grado sumo tal como es aceptado por todos, porque entre la rudeza y el amor hay siempre una guerra mutua, y la belleza de su cara la señala la frecuentación del dios respecto de las flores, porque en lo que está marchito y /196b/agonizante, tanto en el cuerpo como en el alma o en lo que sea, no se arraiga el Amor, mientras que donde hay un lugar florido y hermoso, ahí se acomoda y se queda. Sobre la belleza del dios, entonces, esto es suficiente, aunque quedan todavía muchas cosas, y después de esto hay que hablar sobre la virtud del Amor. Lo principal es que el Amor no comete injusticias ni las padece, ni a un dios ni por causa de un dios, ni a un hombre ni por causa de un hombre, porque ni padece violencia, si es que padece algo (ya que la violencia /196c/no toca al amor), ni la hace cuando actúa (pues cualquiera sigue voluntariamente al amor en todo), y lo que se acuerda voluntariamente con otro que actúa voluntariamente, dicen “las Leyes reinas de la ciudad”, es justo.211 Además de la justicia, participa de la mayor sensatez, porque se acepta que la sensatez es dominar los placeres y deseos, y que ningún placer es más poderoso que el Amor, y si los inferiores son dominados por el amor, éste domina, y, si domina los placeres y deseos, el Amor sería sumamente sensato. /196d/Asimismo, respecto de la valentía, “ni Ares rivaliza” con el Amor,212 porque Ares no controla al Amor sino el Amor a Ares, en su amor por Afrodita, según el relato. Y lo que controla es mejor que lo controlado, y si domina al que es más valiente que el resto, tendría que ser el más valiente de todos. Ya está el planteo, entonces, sobre la justicia, la sensatez y la valentía del dios, y resta hablar sobre su sabiduría. En tanto es posible, hay que intentar no suprimir nada. Así, en primer lugar, para honrar a su vez también yo nuestra técnica como Erixímaco hizo con la suya, /196e/el dios es un poeta tan sabio que también hace a otro poeta. Cualquiera a quien el Amor toque, “aunque sea antes inculto”,213 se vuelve poeta. Para esto nos conviene valernos como prueba de que el Amor es un buen poeta en toda creación artística en general, porque lo que no se tiene o no se conoce /197a/ni se le podría dar ni ensenar a otro. Además, en cuanto a la creación de todos los seres vivos, ¿quién se opondrá a que es la sabiduría del Amor aquello por lo cual nacen y crecen todos los seres vivos? Y en cuanto al conocimiento artesanal de las técnicas, ¿no sabemos que aquel de quien este dios se vuelve maestro, logra celebridad y fama, mientras que a quien el Amor no toca, es oscuro? La técnica del arco, la medicina y la adivinación las /197b/descubrió Apolo guiado por el deseo y el amor, de modo que él sería alumno del Amor, las Musas en cuanto a la música, Hefesto en cuanto a la herrería, Atenea en cuanto al tejido y Zeus “en cuanto al gobierno de los dioses y los hombres”.214 De allí también se establecieron los ámbitos de los dioses, cuando 211 212 213 214 Los comentarios suelen insistir en los aspectos contrafácticos de esta idea, dado que el amor estaría ligado naturalmente con la pasión que engendra tragedias y violencia. Sin embargo, en esta posición de Agatón debe verse una ruptura con las manifestaciones de amor múltiple -doble en el caso de Pausanias y Erixímaco y triple en Aristófanes- que daban lugar a jerarquías valorativas y amores mejores y peores. En este sentido, la asociación entre amor y no violencia relega a los fenómenos que la incluyen a una categoría distinta y prepara, de este modo, el terreno para que en 205b comience a gestarse una nueva jerarquía que se revelará en 210e ss. como el grado de relación con el plano eidético. Nótese que para caracterizar los contactos sin violencia que propicia Eros se acude a una noción de justicia mínima, como lo surgido de acuerdos basados en la pura convencionalidad, tal como se desprende de la mención sobre las leyes que usualmente se conecta con Alcidamante, de acuerdo con el testimonio de Aristóteles en Retórica, 1406a18 ss. En 195c se atribuyeron los crímenes de los relatos míticos a la Necesidad y no al Amor. La tensión sigue presente en el procedimiento al que se asiste ahora, en el cual un fragmento del Tiestes de Sófocles (Frag. 235 N.) en el que se nombraba a la necesidad es construido aquí como una referencia al amor. Se trata de una referencia a la Estenobea (Frag. 663 N.), tragedia de Eurípides conservada sólo fragmentariamente. Habitualmente se considera, por su estructura métrica, que puede tratarse del verso de alguna tragedia no conservada o el fruto de la momentánea inspiración de Agatón, como en 197c. 57 nació en Amor, evidentemente en virtud de su belleza, porque el amor no se une a lo feo. Antes de eso, al contrario, como dije al principio, sucedían muchas y terribles cosas entre los dioses, como se cuenta, por el reinado de la Necesidad. Sin embargo, cuando este dios nació, del hecho de amar las cosas bellas surgieron todas las cosas buenas, tanto para los dioses como para los hombres. /197c/Así me parece, Fedro, que el Amor, en primer lugar, por ser él mismo el más bello y el mejor, por eso es responsable de otras cosas por el estilo en los demás.215 Y se me ocurre también decir algo en verso, que el creador es la paz entre los hombres, la calma en el mar, el sosiego de los vientos y el sueño en la ansiedad. /197d/ Él nos vacía de extrañamiento, nos llena de familiaridad, propicia todas las reuniones conjuntas de este tipo, resulta guía en fiestas, en coros y en sacrificios, favoreciendo la suavidad y destierra la brutalidad; dador de confraternidad, no da hostilidad; alegre y bueno, contemplado por los sabios, admirado por los dioses, ambicionado por los que no lo tienen, poseído por los bien provistos. Padre del lujo, el esplendor, la opulencia, las gracias, la pasión, el deseo; cuidadoso de los bienes, despreocupado de los males; piloto en el dolor, /197e/en el miedo, en el deseo, en la reflexión, guerrero, camarada y redentor inmejorable; adorno de todos los dioses y hombres; comandante nobilísimo y excelente, a quien deben seguir todos los hombres que canta bien, participando del canto que éste modula encantando la inteligencia de todos los dioses y hombres. Éste, dijo, es mi discurso, Fedro, que participa por un lado del juego y por otro de una medida seriedad, en cuanto me es posible.216 Que quede dedicado al dios. /198a/Cuando Agatón terminó de hablar, dijo Aristodemo que todos los presentes estallaron. Tan conveniente era lo que el joven había dicho, tanto para él como para el dios. Entonces dijo Sócrates tras echar una mirada a Erixímaco: – ¿Acaso te parece, hijo de Acumeno -dijo-, que antes me atemorizaba un temor poco temible y que no dije con aires de vaticinio lo que dije hace un rato, que Agatón iba a hablar fantásticamente y yo iba a estar en problemas? – Una de las dos cosas -dijo Erixímaco- me parece que la dijiste con aires de vaticinio, que Agatón iba a hablar bien, /198b/pero que vos vas a estar en problemas no lo creo. – ¿Y cómo, mi querido -dijo Sócrates-, no voy a estar en problemas, tanto yo como cualquiera que sea que vaya a hablar después de un discurso expuesto de modo tan bello y variado? En otros aspectos no es igualmente asombroso, pero la belleza de las palabras y las expresiones del final, ¿quién no se deslumbra al escucharlas? Porque yo, conciente de que no voy a poder decir nada ni cercanamente bello, /198c/de la vergüenza por poco hubiera salido corriendo, si hubiese podido. Precisamente el discurso me recordó a Gorgias, de manera que me pasó directamente lo de Homero: tenía miedo de que al final Agatón, al arrojar en su discurso sobre el mío la cabeza de Gorgias, de hablar terrible, de la mudez me convirtiera en una piedra.217 En realidad, me di cuenta de que estaba haciendo el ridículo hace un rato cuando les 215 216 217 La breve parte final del discurso responde al programa metodológico de 195a, que proponía un estudio de la naturaleza, llevado a cabo en 195b-197b, y luego la determinación de los efectos que causa o de los que es responsable (aítios), punto sintetizado con la idea de que transmite los rasgos que posee. El cierre del discurso contiene una referencia directa al final del Encomio de Helena de Gorgias, que presenta la obra como un paígnion, 'juego'. Nótese que esta alusión a la retórica enmarca y profundiza la consideración metodológica que abre el discurso y que retomará Sócrates en 198d para cuestionar el género encomiástico mismo. Véase nota ad loc. Esta imagen se apoya en la similitud fónica entre Gorgias y Gorgona como la de 174b. La Gorgona se encuentra entre las deidades más antiguas de la religión griega, sujeta a múltiples versiones míticas. Aquí se alude al pasaje de Homero, Odisea, XI.632, donde se la presenta como un elemento del inframundo que Odiseo teme que pueda serle arrojado por Perséfone, la esposa de Hades. 58 acepté encomiar con ustedes en mi turno /198d/al Amor y dije que era hábil en cuestiones amorosas, sin saber realmente en lo más mínimo del asunto de cómo se debía hacer un encomio de cualquier cosa que sea.218 Más bien, yo, por ingenuidad, creía que debía decir la verdad sobre cada cosa encomiada y que eso era fundamental, y de esos mismos aspectos, una vez que eligiéramos los más bellos, teníamos que plantarlos de la manera más conveniente. De hecho, me figuraba con total engreimiento que iba a hablar bien, como si supiera la verdad sobre encomiar una cosa cualquiera. Sin embargo, según parece, no era esto elogiar bellamente algo, /198e/sino atribuirle a la cosa las mejores propiedades y las más bellas, sin importar si es así o si no lo es. Y si eran mentira, no había ningún problema, porque lo que se nos encomendó, según parece, era que cada uno de nosotros pareciera hacer un encomio, no que haga efectivamente un encomio. Por eso creo, en rigor, que trayendo a cuento cualquier palabra se la atribuyen al Amor y dicen que es así y es causante de todas esas cosas /199a/para que parezca lo más bello y excelente posible, evidentemente para los que no lo conocen, y de ningún modo para los que saben. Así el elogio resulta realmente bello y magnífico. Pero yo realmente no sabía cómo era el elogio, y como no lo sabía, acepté hacer un encomio también yo a mi turno. Entonces, promedió “la lengua”, “pero la mente no”, así que chau elogio, porque yo no sigo con el encomio de esa manera, porque no podría.219 Pero sin embargo, si es que quieren, estoy dispuesto a decirles la verdad a mi modo, no para confrontar /199b/con los discursos de ustedes, para no exponerme a la risa. Fijate, entonces, Fedro, si viene bien un discurso así, para escuchar explícita la verdad sobre el Amor, pero con las palabras y el planteo de expresiones que me vayan surgiendo. Entonces –contó Aristodemo–, Fedro y los demás le pidieron que hablara del modo en que él creyera que tenía que hablar, que fue éste: – Por lo tanto, Fedro, permitime todavía que le haga a Agatón unas pocas preguntas para que hable una vez /199c/que me ponga de acuerdo con él. – Te lo permito, claro -dijo Fedro. Vamos, preguntale. Después de eso contó Aristodemo que Sócrates empezó más o menos así: – Mi querido Agatón, realmente me pareció que orientaste bien el discurso cuando decías que primero había que mostrar cómo es el Amor, y después sus obras. Ese comienzo me gusta mucho. Vamos, entonces, ya que sobre el Amor y lo demás me /199d/explicaste tan bien y magníficamente cómo es, decime también lo siguiente: ¿el Amor es tal que es amor de algo o de nada?220 Pero no te estoy preguntando si es de madre o de padre, porque sería ridícula la pregunta de si el Amor es de madre o de padre, sino como si te preguntara sobre la noción misma de “padre”: ¿acaso “padre” es padre de algo o no lo es? Seguramente me dirías, si quisieras responder bien, que “padre” es padre de un hijo o de una hija, ¿o no? 218 219 220 En un movimiento que retoma el cierre del discurso de Agatón -véase 197e y nota ad loc.- Sócrates comienza su planteo con una impugnación que trasciende la metodología y apunta al formato mismo y su propósito. La tensión sobre la estructura del género encomiástico se perfila también en la crítica de Isócrates al texto de Gorgias en el comienzo de su propio Encomio de Helena por no haberse atenido a sus lineamientos específicos. Platón se suma de este modo a la discusión planteando la inaceptabilidad de la disociación entre discurso y verdad en este tipo de producciones, elemento central que viene a ser controvertido por la filosofía. Este requirimiento de verdad se asemeja a los planteos referidos a la necesidad de verdad en el terreno de la retórica en Gorgias, 516c ss. y en el de la poesía en República, X.598d ss., en el marco de un programa general de subordinación de las demás prácticas a la filosofía como mecanismos de expresión de un núcleo marcado por el compromiso con la captación de lo real. Referencia al verso de Eurípides en Hipólito, 612. En el pasaje 199d-200e Sócrates se vale de desarrollos del discurso de Agatón para introducir su planteo. En la primera parte (199d-200e) identifica tres presupuestos: 1) la estructura relacional del amor, punto que implica su apertura ineludible a un objeto (199d-e); 2) esta relación implica deseo (epithymía) (200a) y 3) la dinámica misma del deseo implica la carencia respecto de ese objeto (200a-e). Sobre esta base, al retomar los rasgos de belleza atribuidos al objeto del amor en XXX, se deberá aceptar que él mismo no es bello (201a-b), y en virtud de la relación entre belleza y bondad, tampoco es bueno o virtuoso (201c), con lo cual naufraga la caracterización de Agatón. 59 – Por supuesto, dijo Agatón. – ¿Entonces con “madre” pasa lo mismo? Con eso también estuvo de acuerdo. – Por lo tanto, dijo Sócrates, /199e/contestame un poco más, para entender mejor lo que quiero. Si te preguntara: ¿Y qué? ¿“Hermano”, en sí mismo, es hermano de algo o no? Agatón dijo que lo es. – ¿De un hermano o de una hermana? Agatón estaba de acuerdo. – Ahora, dijo, probá a decir lo mismo del Amor: ¿el Amor es amor de nada o de algo? – Claro que es de algo. /200a/– Entonces retené eso en vos, dijo Sócrates, para acordarte de qué es. Y ahora decime: ¿el Amor desea aquello de lo que es amor o no? – Por supuesto -dijo-. – ¿Desea y ama lo que desea y ama cuando lo tiene o cuando no lo tiene?221 – Cuando no lo tiene, probablemente, dijo. – Ahora, en lugar de si es probable –dijo Sócrates– analizá si es necesariamente así, que se desea aquello de lo que se está carente y no se desea a no ser que se esté carente, /200b/porque a mí me parece sorprendente, Agatón, que necesariamente sea así. ¿Y a vos? – También a mí me parece sorprendente –dijo–. – Tenés razón. Entonces, ¿podría querer alguien ser grande, si es grande, o fuerte si es fuerte? – Sería imposible, por lo que acordamos. – Porque no estaría carente de aquello que precisamente es. – Es cierto. – Entonces, si, aunque sea fuerte, quisiera ser fuerte -dijo Sócrates-, y, aunque sea rápido, quisiera ser rápido, y, aunque estuviera sano, quisiera estar sano... -porque tal vez alguien podría pensar respecto de estos casos y /200c/todos los similares que los que son así y tienen estas cualidades desean también aquello que tienen-. Entonces, para que no nos vayamos a engañar, por eso lo aclaro: Esta gente, Agatón, si te fijás, tienen en el presente necesariamente cada una de las cosas que tienen, lo quieran o no, y eso, en realidad, ¿quién lo querría? Al contrario, cuando alguien dice: “Yo, estando sano, quiero también estar sano, y siendo rico, quiero también ser rico, y deseo eso mismo que tengo”, le podríamos contestar: “Vos, hombre, /200d/que estás en posesión de riqueza, salud y fuerza, querés también estar en posesión de estas cosas en el futuro, ya que en el presente, lo quieras o no, las tenés. Entonces fijate si, cuando decís 'deseo las cosas presentes', estás diciendo otra cosa que esto: 'deseo disponer de las cosas presentes también en el futuro'. ¿Estaría de acuerdo? Agatón lo aceptó y Sócrates dijo: – ¿Amar algo que todavía no está disponible para uno ni se tiene no es eso: amar que eso / 200e/esté a salvo y presente para uno en el futuro? – Por supuesto -dijo-. – Por ende, ese y cualquier otro que desee desea lo que no está disponible ni presente. Así, lo que no tiene, lo que él mismo no es y aquello de lo carece, eso es aquello a lo que se orienta el deseo y el amor. – Claro -dijo-. – Vamos, entonces –dijo Sócrates–, recapitulemos los acuerdos que esbozamos. ¿No es el Amor, primero, de algunas cosas, y /201a/luego de aquellas cosas de las que tiene carencia? 221 El planteo de la carencia connatural al deseo suscita el excurso de 200b-e, en el cual se responde a la posible objeción de que también se desean las cosas que se poseen en el presente, lo cual es interpretado como la elisión de un componente temporal referido a la permanencia del bien poseído, lo cual constituye un elemento necesario en el contexto cambiante e inseguro del plano sensible. Esta misma inestabilidad y corruptibilidad de las cosas está en la base del tratamiento posterior sobre el deseo de inmortalidad que coronará el planteo en 207a ss. 60 – Sí -dijo-. – Ahora, en relación con esto, acordate de qué dijiste que es el Amor en el argumento? Si querés, yo te lo puedo recordar, porque creo que dijiste algo de este tipo: que entre los dioses se organizaron los ámbitos por el amor de las cosas bellas, porque no podría haber amor de las cosas feas. ¿No estabas diciendo algo por el estilo? – Eso dije, claro –contestó Agatón–. – Y realmente decís algo conveniente, compañero –dijo Sócrates–. De hecho, si esto es así, ¿no sería el Amor amor de la belleza, y no de la fealdad?222 Agatón estaba de acuerdo. – ¿Y no está acordado /201b/que ama aquello de lo que carece y no tiene? – Sí –dijo–. – Por ende el Amor carece de y no tiene belleza. – Necesariamente –dijo–. – ¿Y qué? Lo que carece de belleza y no posee belleza en lo más mínimo, ¿acaso vos decís que es bello? – Por supuesto que no. – ¿Entonces todavía estás de acuerdo en que el Amor es algo bello, si eso es así? Y Agatón contestó: – Me temo, Sócrates, que no sé nada de lo que dije en ese momento. – Realmente hablaste bien, /201c/Agatón –dijo Sócrates–. Pero decime un poquito más: ¿no te parece que las cosas buenas son bellas? – A mí sí. – Por ende, si el Amor está carente de cosas bellas, y las cosas buenas son bellas, estaría también carente de las cosas buenas. – Yo, Sócrates –contestó–, no te podría contradecir. Que sea como vos decís. – No vas a poder contradecir a la verdad, mi querido Agatón, porque a Sócrates no es realmente nada difícil. /201d/Ahora, finalmente, te voy a dejar tranquilo. Te voy a contar el relato sobre el Amor, que escuché una vez de una mujer de Mantinea, Diotima,223 que era sabia en estas y muchas otras cosas, y una vez logró para los atenienses que hacían sacrificios ante la peste un retraso de la enfermedad por diez años. Entonces, el discurso que ella me fue contando, voy a intentar exponérselo a ustedes a partir de lo que acordamos Agatón y yo por las mías como pueda. Tengo que explicar, por cierto, Agatón, como dijiste, primero qué es el Amor y cómo es, y luego cuáles son sus obras. /201e/Me parece, entonces, que es más fácil exponer así como la extranjera me contó esa vez mientras reflexionaba. Prácticamente yo también le contesté otras cosas tales como ahora me vino diciendo Agatón, como que era una gran divinidad y era de lo bello. Por cierto, ella me refutaba con los mismos argumentos que yo a él, como que no era bello, de acuerdo con mi argumento, ni bueno. Y yo le pregunté: – ¿Cómo decís, Diotima? ¿El Amor es feo y malo? Y ella contestó: 222 223 Sobre la estructura de esta segunda parte del argumento, véase XXX y nota ad loc. Nótese que estos rasgos son los que Agatón atribuyó a Eros mismo en 196a-b y que ahora, en virtud del presupuesto de estructura relacional, se proyectan a su objeto y se le negarán a Eros por los presupuestos de deseo y carencia (201b). En el nivel más profundo de los relatos enmarcados se encuentra el discurso de Diotima. La ruptura con el formato de encomio esbozada en 198c-d prepara este núcleo del discurso que será el relato de la charla con Diotima, que no constituye un encomio, sino una investigación filosófica, donde las afirmaciones de Agatón, similares a las que en otro momento presentó Sócrates, ocupan el lugar de supuestos de sentido común que serán revisados y superados. Sobre su perfil de sacerdotiza, véase N. Evans, “Diotima and Demeter as Mystagogues in Plato's Symposium”, Hypatia, 21.1, 2006, pp. 1-27. Desde la perspectiva de lo femenino, véase L. Irigaray, “Sorcerer Love: A Reading of Plato's Symposium, Diotima's Speech”, Hypatia, 3.3, 1989, pp. 32 ss. y A. Nye, “The Hidden Host: Irigaray and Diotima at Plato's Symposium”, Hypatia, 3.3, 1989, pp. 45 ss. 61 – ¿No vas a guardar el respeto? ¿O acaso creés que si no es bello, es necesario que sea feo? – Por supuesto. /202a/– ¿O también que, si no es sabio, es ignorante? ¿No sabías que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?224 – ¿Qué cosa? – Opinar cosas correctas pero sin poder dar razón –dijo–, ¿no sabés que no es conocer (porque ¿cómo podría ser conocimiento una cosa irracional?), ni ignorancia (porque ¿cómo podría ser ignorancia lo que se refiere a lo que existe?). De esa clase es precisamente la opinión correcta: un intermedio entre sensatez e ignorancia.225 – Tenés razón –dije yo–. – Entonces no insistas en que /202b/lo que no es bello es feo no que lo que no es bueno es malo. Y así también que el Amor, ya que estás de acuerdo en que no es ni bueno ni bello, en nada más creas que tiene que ser feo y malo, sino algo intermedio entre ambos –dijo–. – Por cierto –dije yo–, todos están de acuerdo en que es un gran dios. – ¿Te refieres a todos los que saben –dijo– o a los que no saben? – Absolutamente a todos. Entonces, después de reírse, me contestó: – ¿Y cómo es, Sócrates, que podrían estar de acuerdo con ellos en que /202c/es un gran dios los que dicen que ni siquiera es un dios? – ¿Ésos quiénes son? – Uno sos vos –me contestó– y otra yo. Y yo le dije: – ¿Por qué decís eso? Y ella contestó: – Muy fácil. Decime: ¿no decís que todos los dioses son felices y bellos? ¿O te atreverías a afirmar que alguno de los dioses no es bello y feliz? – ¡Por Zeus!, yo al menos no –contesté–. – ¿Y decís que son felices /202d/los que poseen cosas buenas y bellas? – Claro. – Pero estuviste de acuerdo en que el Amor, por carecer de cosas buenas y bellas, desea eso de lo que carece. – Sí, estuve de acuerdo. – ¿Cómo sería, entonces, un dios el que no tiene rastro de cosas bellas y buenas? – De ningún modo, según parece. – ¿Ves, entonces –dijo–, que vos también considerás que el Amor no es un dios? – ¿Entonces qué sería el Amor? –contesté–. ¿Un mortal? – Muchísimo menos. – ¿Pero entonces qué? – Como antes –dijo–, algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal. – ¿Qué cosa, Diotima? – Un gran demon, Sócrates, /202e/porque todo demon es un intermedio entre lo divino y lo mortal.226 224 225 226 La utilización de fórmulas triádicas ligadas con el esquema de dos polos opuestos y un elemento intermedio en numerosos aspectos del sistema platónico hacen de contrapeso a la bipartición entre plano sensible y plano inteligible que provoca los múltiples problemas ligados con la participación. Esta definición de la tríada gnoseológica conocimiento-opinión-ignorancia coincide con la que se plantea en Menón, 98a y opera en general en el resto de la obra, a pesar de las críticas esbozadas a esta posición en Teeteto, 201c ss., que parecen más bien orientadas a impugnar otras líneas de la época, como la antisténica, que compartían esta caracterización pero con presupuestos inaceptables para el enfoque de Platón. En consonancia con el planteo sobre instancias intermedias y el presupuesto de carencia asociado con éros se 62 – ¿Qué poder tiene? –pregunté yo–. – Interpretando, transmitiendo a los dioses los asuntos humanos y a los hombres los divinos, de unos los ruegos y sacrificios y de otros las órdenes y las retribuciones a los sacrificios, estando en medio de ambos, completan el puente, de modo que el todo se une consigo mismo. Por eso también la adivinación atraviesa todo y la técnica de los sacerdotes que trata de /203a/los sacrificios, iniciaciones, los hechizos y la adivinación entera y la magia. La divinidad no se mezcla con el hombre, pero por medio de él existe toda la comunidad y contacto de los dioses respecto de los hombres, tanto despiertos como dormidos. Así, el sabio en cosas de este tipo es un hombre demónico, mientras que el otro, que es sabio en otras cosas, o referentes a las técnicas o a algunas actividades manuales, es un obrero. En rigor, estos démones son muchos y variados y uno de ellos es precisamente el Amor. – ¿Quién es su padre –dije yo– y quién es su madre? – Es algo muy largo de contar –contestó–. /203b/De todos modos, te lo voy a decir.227 Cuando nació Afrodita, los dioses hicieron una fiesta, los demás y el hijo de Inteligencia, Maña. Cuando terminaron de comer, pidiendo como si fuera una pordiosera, llegó Pobreza y andaba por la puerta. Entonces, Maña, borracho de néctar, porque todavía no existía el vino, entró al jardín de Zeus y atontado se quedó dormido. Entonces Pobreza, tramando en su desesperación hacerse un hijo de Maña, /203c/se acostó con él y concibió al Amor. Por eso, de hecho, Amor resultó seguidor y ayudante de Afrodita, por haber sido engendrado en el día de su nacimiento y por ser por naturaleza al mismo tiempo amante de lo bello y ser bella Afrodita. Por consiguiente, dado que es hijo de Maña y Pobreza, Amor resulta de tal suerte. En primer lugar, es siempre pobre y le falta mucho para ser delicado y bello, como muchos creen. Por el contrario, /203d/es débil, escuálido, descalzo y sin techo, de modo que siempre se tiende en el suelo y sin cama para dormir a cielo abierto a las puertas y en los caminos, por la naturaleza de su madre convive siempre con la carencia. A su vez, de acuerdo con su padre, es compañero de las cosas bellas y buenas, porque es valiente, ansioso e impetuoso, cazador temible, que urde siempre algunas trampas, está deseoso de sensatez y tiene inventiva, filósofo durante toda la vida, terrible mago, hechicero y sofista. /203e/Además, no es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que a veces florece y vive en el mismo día y otras veces muere y de nuevo revive cuando tiene recursos por la naturaleza de su padre. Lo que consigue siempre se le escurre, así que el Amor nunca está en estado de desesperación ni es rico. Al mismo tiempo, está en medio de la sabiduría y la ignorancia, porque es así: / 204a/ninguno de los dioses filosofa ni desea volverse sabio, porque lo es, ni tampoco si algún otro es sabio filosofa. A su vez, tampoco los ignorantes filosofan ni desean volverse sabios, porque la ignorancia es ese mismo vicio, no ser bello ni bueno ni sensato y creer que se es suficientemente. De ningún modo desea el que no cree que carece de aquello de lo que cree que 227 infiere la imposibilidad de que pertenezca al plano divino, a propósito de lo cual se presenta un relato sobre su nacimiento que apunta a mostrar sus orígenes opuetos, respecto de los cuales constituye un intermedio identificado con los daímones, término ligado con divinidades inferiores. La caracterización es tributaria de la tradición hesiódica (Trabajos y días, 109, 121, 252) en la que cumplen esta función de conexión, junto a la cual otro usos del término refieren a divinidad en general (por ejemplo, Homero, Ilíada, I.222) o a poderes que obnubilan la mente, acepción que da lugar al sentido español de 'demonio', que evidentemente no está presente en este contexto. En Platón, los démones son descriptos en República, X.617d ss. y Fedón, 107d ss. como divinidades menores que acompañan a cada hombre para verificar que se cumpla el destino que eligieron antes de nacer, y en Apología, 27d-e como una divinidad inferior. La capacidad de Sócrates de recibir sus indicios es considerado en República, VI.496 un don excepcional. Para más datos sobre este rasgo socrático, véase D. Clay, “Socrates' Mulishness and Heroism”, Phronesis, 17.1, Leiden, 1972, pp. 53-60. Los extremos con los que el Amor no se identifica están representados por Penía, Pobreza, que encarna la carencia, y Póros, que traducimos por Maña y alude a la capacidad de recursos para conseguir lo que se desea. Nótese que el dinamismo del deseo está preservado por la elección de un padre en actitud de búsqueda y no directamente por el estado de posesión, que hubiese hecho esperar a Ploûtos, la Riqueza. El estado de completitud, en este caso, está asociado con el logro de objetivos y constituye una actividad. 63 no tiene necesidad. – Entonces, Diotima –dije yo–, ¿quiénes son los que filosofan, si no son ni los sabios ni los ignorantes? – Eso es evidente –contestó–, /204b/incluso para un chico: son los intermedios entre ambos, entre los que estaría también el Amor, porque claramente la sabiduría está entre las cosas más bellas y el Amor es amor de lo bello, de modo que por necesidad el Amor es filósofo y, por ser filósofo, es intermedio entre sabio e ignorante. Para él la causa de estas cosas es su nacimiento, porque surgió de un padre sabio y pleno de recursos y de una madre no sabia y sin recursos. Entonces, la naturaleza de este demon, querido Sócrates, es esta. En cuanto a lo que creías que es al Amor, / 204c/no te pasó nada sorprendente. Creías, según me parece por lo que infiero de lo que decís, que el Amor es lo amado y no lo que ama. Por eso, creo, el Amor te parecía maravilloso, porque lo amado es lo realmente bello, delicado, perfecto y bienaventurado, mientras que lo que ama tiene una forma totalmente diferente, como la que yo te describí. Y yo dije: – Está bien, Entranjera, tenés razón. Si el Amor es así, ¿qué beneficio confiere a los hombres?228 – Después de esto, Sócrates –dijo–, /204d/voy a intentar enseñarse eso. El Amor nació así y con estos rasgos, y es de las cosas bellas, como vos decís. Y si alguien nos preguntara: ¿de cuál de las cosas bellas es amor, Sócrates y Diotima?, o más claramente así: lo que ama ama las cosas bellas. ¿Qué ama? Y yo contesté: – Que lleguen a ser suyas. – Pero la respuesta requiere todavía esta pregunta: ¿qué tendrá aquel que consiga las cosas bellas? Yo dije que todavía no podía contestar adecuadamente a esa pregunta. – Sin embargo –dijo–, /204e/hacé como si alguien preguntara haciendo un cambio y valiéndose de lo bueno en lugar de lo bello. Sócrates, el que ama ama las cosas buenas, ¿qué ama? – Que lleguen a ser suyas –dije yo–. – Y qué tendrá aquél que consiga las cosas buenas. – Eso puedo contestarlo sin ningún problema –dije yo–: /205a/será feliz. – Por la posesión de bienes los felices son felices y ya no hace falta agregar además otra pregunta: ¿para qué quiere ser feliz el que quiere eso?, sino que la respuesta parece alcanzar el fin.229 – Decís la verdad –dije yo–. – ¿Entonces por qué, Sócrates –dije–, /205b/no decimos que todos aman, si es que todos aman las mismas cosas y siempre, sino que decimos que unos aman y otros no? – También a mí me sorprende –dije yo–. – Pero no te sorprendas –dijo–. Separando una forma de amor le estamos dando un nombre aplicándole el del todo, amor, mientras que en el resto usamos otros nombres.230 228 229 230 Los corolarios del mito del nacimiento dejan paso a la consideración de los efectos que trae sobre los hombres, lo cual es indicio de la conservación estructural del programa planteado por Agatón en 195a. Al mismo tiempo, la complejidad del tratamiento que viene contrasta con la forma desprolija y superficial de las inferencias desplegadas por Agatón, de modo que la aparente consustanciación de perspectivas revela la distancia que separa los planteos. La felicidad como fin (télos) de las acciones humanas está sancionada en el tratamiento de Eutidemo, 278e ss. y será retomada en los mismos términos por Aristóteles en Ética Nicomaquea, XXX, en una línea extendida en la filosofía práctica antigua. De esta opción escapan sólo los Cirenaicos, que optan por subordinar la felicidad a derivado del logro de placeres puntuales, lo cual resulta inaceptable para Platón, que condena esta propuesta en Gorgias, 493d ss. y República, IX.586a ss., procedimiento que emula Aristóteles en Ética Nicomaquea, X.1172a ss. en sus críticas al hedonismo. Sobre este punto, véase C. Mársico, “Instrucciones para llenar un tonel. Fricciones entre filosofía y poesía tradicional en Platón”, en Victoria Juliá et al., La tragedia griega, Buenos Aires, La isla de la luna, 2006. Diotima amplía los alcances de Éros estableciendo un paralelo entre lo que sucede con el término poíesis, 64 – ¿Como cuál? – dije yo–. – Como en este caso. Sabes que la poesía es algo múltiple, porque la causa para cualquier cosa que pasa del no ser al ser es enteramente poesía, /205c/de modo que las obras en todas las técnicas son poesías y sus artesanos son poetas. – Es verdad. – Y sin embargo –dijo ella–, sabes que no son llamados poetas, sino que tienen otros nombres, y de toda las poesía, distinguiendo una parte, la que se refiere a la métrica y la música, se le aplica el nombre del todo. Así se llama poesía sólo a eso y a los que tienen esa parte de la poesía, poetas. – Es verdad –dije–. – Así pasa también con el amor. /205d/En general, todo deseo de cosas buenas y de ser feliz es el gran y traicionero amor en todos los casos. En cambio, los que se alejan de eso en cualquier sentido, o para los negocios o para el deporte o la filosofía, no se dice que aman ni que son amantes, mientras que los otros que avanzan y se dedican a una única forma acaparan el nombre del todo, amor, amar y amantes. – Me parece que tenés razón –dije yo–. – Y plantean –dije yo– un argumento acerca de que los que buscan su propia mitad, esos aman, pero mi argumento dice que el amor /205e/no es de una parte ni de todo, si no resulta ser en algún sentido bueno, compañero, dado que los hombres prefieren cortarse sus propios pies y manos, si les parece que son dañinos para ellos, porque, creo, uno no desea lo propio, a no ser que se llame bueno a lo propio y de él, y malo a lo ajeno. Ninguna otra cosa que lo bueno es lo que los hombres aman. /206a/¿O te parece otra cosa?231 – ¡Por Zeus!, para nada. – Entonces –dije yo–, ¿es posible decir que los hombres aman el bien? – Sí –contesté–. – ¿Y qué? ¿No hay que agregar –dijo– que aman que lo bueno sea suyo? – Hay que agregarlo. – ¿Acaso, entonces –dijo–, no sólo que sea suyo sino también que lo sea siempre? – También hay que agregar eso. – Por ende, en síntesis, el amor apunta a poseer el bien siempre. – Es totalmente cierto –dije yo–. /206b/– Cuando el amor es siempre así –dijo ella– la seriedad y el esfuerzo de los que lo persiguen de qué manera y en qué actividad podría llamarse amor? ¿Cuál resulta ser este asunto? ¿Puedes decirlo?232 231 232 ‘creación’, en tanto suele utilizárselo, tal como ha sido legado a las lenguas modernas a través del latín, en el sentido de ‘poesía’, mientras su sentido etimológico es mucho más amplio y deriva de la raíz presente en el verbo poíeo ‘hacer’, con lo cual Diotima llama la atención sobre la restricción del ámbito de aplicación de este término: cuando, en realidad, por su sentido etimológico, debiera aplicarse a todo hacedor, por el contrario, se lo circunscribe a un campo específico de hacedores y se lo niega al resto. Lo mismo sucede con Éros, que se aplica sólo a un tipo específico de relaciones y se ignora su manifestación en otros ámbitos. Esta ampliación puede considerarse un eco de la postulada por Erixímaco en 186e ss., pero sobre un trasfondo más amplio y bases que permiten dar cuenta del ensamble jerárquico entre diversos planos, como se verá en el esquema de ascenso de 210e ss. La redefinición del campo semántico de éros permite posicionara el espacio de las relaciones interhumanas como un ámbito no exclusivo y da lugar a la alusión crítica respecto del discurso de Aristófanes, que desde este punto de vista se revela como sesgado y parcializante, preso precisamente de las trampas del lenguaje. Sobre este punto, véase T. Mooney, “Plato and the Love of Individuals”, Heythrop Journal, 43.3, 2002, pp. 311-327. La reducción de las posibilidades de orientación del éros abiertas en 206a a través de la caracterización como persecución del bien resulta cierta pero inespecífica. Una dificultad similar resulta un obstáculo insalvable en Eutidemo, donde en el contexto de los modelos protrépticos se determina que la felicidad tiene que estar asociada con el saber (280b; 282a), pero no se llega a determinar cuál es el conocimiento que se debe poseer (288d; 292de). Puede pensarse que el desconcierto surge allí por la dificultad del tema, que será abordado en República, VI.502b-VII.521b en el tratamiento del conocimiento del filósofo. También en este caso el tratamiento puede 65 – Si pudiera, Diotima –dije yo–, no me sorprendería por tu sabiduría ni te frecuentaría para aprender estas mismas cosas. – Sin embargo, te lo voy a decir. Esto es una generación en lo bello tanto según el cuerpo como según el alma. – Hay que ser adivino –dije yo– para lo que estás diciendo. Yo no entiendo. /206c/– Te lo voy a plantear más claro –dijo ella–. Todos los hombres, Sócrates –dijo ella–, son fértiles tanto en el cuerpo como en el alma y, cuando llegan a determinada edad, su naturaleza desea procrear, pero no pueden procrear en lo feo sino en lo bello. En efecto, la unión de hombre y mujer es engendrar, y se trata de un asunto divino y asó en el ser vivo que es mortal hay algo de inmortal, la fecundidad y la generación, pero es imposible que se den en lo inarmónico, y lo feo es inarmónico para cualquier divinidad, mientras que lo bello es armónico. Entonces, la Belleza es para la generación /206d/Moira e Ilitía.233 Por eso, cuando lo fecundo se acerca a lo bello, se vuelve apacible, se anima, procrea y engendra, mientras que cuando se acerca a lo feo, asombrado y apesadumbrado, se repliega, se aparta, se aleja y no engendra, sino que soporta con pesar el impulso de fecundidad. De ahí que a quien es fecundo y ya está preñado se le produce junto con lo bello un enorme espanto, porque libera a quien lo tiene de un gran sufrimiento. /206e/Por cierto, Sócrates, el amor no es de lo bello, como vos creés.234 – ¿Y entonces de qué es? – De la generación y la fecundación en lo bello. – Bien –dije yo–. – Claro –dijo–. ¿Y por qué de la generación? – Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida de lo mortal. /207a/Que es necesario desear la inmortalidad con lo bueno surge de lo acordado, si es que el amor es poseer siempre lo bueno. A partir de este argumento es necesario también que el amor sea de la inmortalidad. Me iba enseñando, entonces, todo eso, cuando componía argumentos sobre el amor y una vez me preguntó: – ¿Cuál creés, Sócrates, que es la causa del amor y del deseo? 235 ¿O no te das cuenta qué terribles se ponen todas las fieras cuando desean procrear, tanto las pedestres como las /207b/aladas. Enfermas todas precisamente por lo erótico, primero en relación con el unirse entre ellas, después por el alimento de la cría y están listas a luchar por ellas incluso las más débiles contra los más fuertes y a morir y ellos mismos pueden estar consumidos por el hambre y hacer cualquier cosa para alimentarlos. De hecho –dijo–, se podría creer que los hombres hacen eso de manera razonada, pero en los animales, ¿cuál es la causa de que estén así dispuestos en relación con lo amoroso? /207c/¿Lo puedes decir?236 233 234 235 236 remitirse a los esquemas de ascenso de los diálogos medios, lo cual enfatiza la cohesión y complementariedad de los diversos planteos. En efecto, la necesidad de un criterio más afinado se resolverá introduciendo las nociones de generación en la belleza (XX) y deseo de inmortalidad (XX). Ambas divinidades están asociadas con el nacimiento, en el primer caso, porque Moira, desde su composición etimológica, es la que reparte y asigna lo que le toca en suerte a cada hombre, y en el segundo, porque Ilitía, hija de Zeus y Hera, tardíamente identificada con Ártemis, está asociada a la protección de los partos. La necesidad de una caracterización adicional del objeto de éros planteada en 206b se lleva a cabo a través de una corrección sobre el planteo previo, de manera que no se trata de la belleza en tanto objeto comprendido estáticamente, sino que prima la noción de éros como una fuerza que se dirige a su objeto activamente buscando la procreación. El planteo respecto de la temporalidad asociada con el deseo, que consiste en la conservación de lo que se posee (XX), se liga con la actividad de procreación constitutiva del amor (XX) y señala la inmortalidad como fin al que apunta la dinámica íntegra del éros, desde las manifestaciones vitales inferiores al hombre y en los distintos planos en los que se desarrolla el amor humano, de los cuales la procreación física es solamente un aspecto. La introducción del caso del plano animal opera en la línea de ampliación del campo del éros que se anticipó, por ejemplo, en el discurso del Erixímaco, y constituye una objeción clara respecto de perspectivas limitantes como la de Fedro en 179b, donde la muerte voluntaria por amor aparecía restringida a la relación de pareja, o en 66 Yo le dije que no sabía y ella me contestó: – ¿Pensás, entonces, llegar a ser alguna vez hábil en los asuntos amorosos si no tenés idea de estas cosas? – Por eso mismo que acabás de decir, Diotima, vengo a verte, porque sé que necesito maestros. Pero decime la causa de estas cosas y del resto de lo relativo a los asuntos amorosos. – Si realmente confiás –dijo– en que el amor es de aquello que estuvimos de acuerdo muchas veces, no te asombres, porque aquí la naturaleza mortal busca la misma lógica que ahí, / 207d/dentro de lo posible: existir siempre y ser inmortal, y puede sólo por medio de la generación, porque siempre queda otro nuevo en lugar del viejo, dado que también en ese caso se dice que cada uno de los seres vivos vive y es el mismo. Por ejemplo, desde la niñez se dice que es el mismo hasta que llega a viejo. Éste, sin embargo, aunque nunca posee en sí las mismas cosas, no obstante se dice que es el mismo. Sin embargo, se renueva siempre, y en otros aspectos desaparece, en lo que respecta a los /207e/cabellos, la carne, los huesos, la sangre, ese decir el cuerpo íntegro. Precisamente, no sólo en relación con el cuerpo, sino también con el alma. Los modos de ser, las costumbres, las opiniones, los deseos, los placeres, los pesares, los temores, cada una de estas cosas nunca está presente de manera idéntica en cada uno, sino que unas surgen y las otras desaparecen. /208a/Pero hay algo todavía mucho más raro que esto, que también los conocimientos no sólo unos surgen y otros desaparecen para nosotros y nunca somos los mismos tampoco en cuanto a los conocimientos, sino que también que a cada uno de los conocimientos individuales le pasa lo mismo, por eso está lo que se llama preocuparse, como si fuera propio del conocimiento irse. Así, el olvido es es la ida de un conocimiento, mientras que el preocuparse, a su vez, creando un recuerdo nuevo en lugar del que se va, conserva el conocimiento de modo que parece que es el mismo.237 Por esa razón todo lo mortal se conserva, no porque sea /208b/siempre enteramente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se va y envejece deja tras de sí otro nuevo individuo, similar a como él era. Por este artilugio, Sócrates –dijo–, lo mortal participa de la inmortalidad, tanto en el cuerpo como en todo lo demás, mientras que lo inmortal lo hace de otro modo. Entonces, no te extrañe si por naturaleza cualquier ser ama a su descendiente, porque en todos este esfuerzo y amor se deriva de la inmortalidad. Precisamente, al escuchar el argumento, yo me asombré y dije: – Vamos, sapientísima Diotima. ¿De verdad es así esto? Y ella contestó, /208c/como los perfectos sofistas: – Vos lo sabés bien, Sócrates. Dado que entre los hombres, si querés mirar su sed de honra, te asombrarías de su irracionalidad, a no ser que tengas en mente lo que te acabo de decir, reflexionando qué terriblemente los dispone el amor de llegar a ser famosos e “instalar su inmortal renombre por todo el tiempo por venir”.238 Por esto están listos para ponerse en cualquier peligro, incluso /208d/más que por sus hijos, y a gastar dinero e invertir esfuerzos de todo tipo y dar su vida. Porque, ¿vos crées –dijo– que Alcestis hubiera muerto por Admeto o Aquiles hubiera entregado su vida por Patroclo o el Codro de ustedes hubiera muerto por la corona de sus hijos si 237 238 Aristófanes, en 191a, donde la procreación resulta algo absolutamente secundario y aleatorio respecto de la satisfacción del deseo sexual, de manera que el amor se consuma en la unión con un otro y no implica trascendencia alguna. En otros textos, como por ejemplo Menón, 98a, un rasgo del conocimiento es su solidez y permanencia, punto que parece contradecir esta afirmación. Sin embargo, este pasaje parece apuntar más bien a la necesaria conducta de refuerzo permanente de lo estable en un plano sensible caracterizado por la inestabilidad. La contraposición de esta necesaria conducta con la de los dioses, eximida de estos trabajos, abona esta idea. Esta última expresión entre comillas presenta una estructura de hexámetro. Puede tratarse de un recurso similar al que ha usado Agatón al introducir versos en su discurso. En ese caso, dado el extendido uso del procedimiento de la crítica literaria como punto de partida para desarrollos teóricos, podría interpretarse que estamos ante un indicio de asociación entre la conducta de Agatón y estas prácticas, usuales en Gorgias, Isócrates y Alcidamante, en la vertiente más cercana a la retórica y de Antístenes, dentro del grupo socrático. 67 no hubiera creído que el recuerdo inmortal de su virtud que nosotros tenemos ahora iba a ser suyo? De ningún modo –dijo–. Al contrario, creo, todos hacen todo este tipo de cosas por la virtud inmortal y esa gloriosa fama, y más cuanto mejores son, /208e/porque aman lo inmortal.239 Así, entonces –dijo–, los que son fértiles en cuanto a sus cuerpos se orientan más a las mujeres, y de ese modo son amorosos, haciendo viable su inmortalidad, el recuerdo y la felicidad, según creen, “por todo el tiempo por venir” a través de la procreación de hijos, mientras que los que son fecundos en cuanto al alma, porque –dijo– existen los que son fértiles /209a/en sus almas incluso más que en sus cuerpos, en lo que conviene al alma engendrar y procrear. Entonces, ¿qué le conviene? La sensatez y el resto de la virtud. Entre ellos están precisamente todos los poetas creativos y los artesanos de los que se dice que son ingeniosos y el aspecto mejor –dijo– y más bello de la sensatez es el que se refiere a las tareas de organización de las ciudades. 240 /209b/De éstos, a su vez, cuando alguno, criado desde joven en tanto es fecundo en su alma y llegado a la edad desea ya procrear y fecundar, busca, de hecho, creo, aproximarse a lo bello donde podría procrear, porque en lo feo nunca lo va a hacer. Entonces, dado que es fecundo, aspira a los cuerpos bellos más que a los feos, y si encuentra un alma bella, noble, bella y de buena naturaleza, disfruta con estar juntos y a esa persona le facilita directamente los argumentos sobre la virtud y /209c/sobre cómo es necesario que sea el hombre bueno y a qué se dedica, e intenta educarlo, porque, creo, al tocar lo bello y estar en su compañía engendra y procrea lo que antes tenía en sí, tanto en su presencia como recordándolo cuando está ausente, y alimenta lo engendrado en común con aquello, de modo que éstos desarrollan entre ellos una unión mucho mayor que la de sus hijos y una amistad más sólida, dado que tienen en común hijos más bellos y más inmortales. Así, cualquiera admitiría engendrar para sí /209d/hijos de este tipo más que los humanos y, tras mirar a Homero, Hesíodo y los otros buenos poetas, admirando qué tipo de progenie suya dejan que les confieren fama y recuerdo inmortal por ser ellos así. Y si quieres – dijo–, fijate en los hijos que dejó Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia y, por así decir, de Grecia. Y entre nosotros está orgulloso también Solón por engendrar sus leyes /209e/y así otros muchos hombres, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, que revelaron muchas y bellas obras, engendrando una variedad de virtud. De ellos surgen también muchos cultos, a través de tales hijos, mientras que de los humanos todavía ninguno.241 Estos son, entonces, Sócrates, los asuntos del amor en los que tal vez /210a/incluso vos podrías iniciarte. En cuanto a la revelación completa y la contemplación a la que apunta precisamente esto si se sigue correctamente, no sé si serías capaz. De hecho –dijo–, te lo voy a decir y no me voy a reservar nada. Intentá seguirme hasta donde puedas.242 En efecto, el que 239 240 241 242 La alusión al discurso de Fedro en 207b se completa con esta nueva referencia a 179d ss. Por otra parte, la mención constituye un ejemplo de las capacidades de Sócrates para la aplicación de otros métodos, en este caso la interpretación de textos literarios. Al mismo tiempo, se enfatiza la limitación de los planteos que han limitado el ámbito de éros a las relaciones interpersonales. Precisamente ésta es la actividad que parece encarnar la manifestación más alta del conocimiento en Eutidemo, 291c ss., y constituye la tarea asignada a los filósofos en República, V.473c, con el objeto de asegurar el pleno desarrollo de las dimensiones personal y política dentro del marco social. Esta diversidad de modalidades eróticas está en conexión directa con los tipos de alma que se presentan en Fedro, 245e ss., donde se esboza una jerarquía que partiendo de quien contempla el plano eidético, donde el amor se da de manera eminente, desciende a través de quienes se dedican a la política, al cuerpo a través de la gimnasia o la medicina, a la religión, al arte, a los trabajos manuales, hasta llegar a las actividades nocivas, como la sofística y el ejercicio perverso del poder en la tiranía. Licurgo está asociado con la instauración del modelo político espartano, apoyado en bases de austeridad y comunitarismo, durante la primera mitad del s. VII. El impacto positivo de tales reformas a juicio de Platón se manifiestan en que por su causa se produjo la salvación de Grecia íntegra, seguramente en referencia a la actuación espartana durante las Guerras Médicas, a principios del s. V. Solón, por su parte, fue el responsable de profundas reformas en Atenas en los inicios del s. VI a. C. Ante la instancia de explicitar el nivel superior de ascenso, se enfatiza la dimensión personal del avance, que no es reductible a una transmisión meramente teórico-lingüística y requiere, por el contrario, de una vivencia 68 avanza correctamente tiene que comenzar en este asunto cuando es joven a ir hacia los cuerpos bellos. Primero, si la guía es buena, ama un único cuerpo y allí engendra bellos argumentos, luego se da cuenta de que la belleza /210b/en cualquier cuerpo es hermana de la que se da en otro y, si hay que perseguir lo bello en la forma, es una locura total no considerar una y la misma la belleza en todos los cuerpos. A quien tiene esto en mente lo constituye en amante de todos los cuerpos bellos, debilita mucho el de uno despreciándolo y considerándolo menor. Después de eso considera que es más valiosa la belleza en las almas que la belleza en el cuerpo, de modo que aunque tenga una mínima belleza, si es adecuado en el alma, /210c/le basta, ama y está complacido y engendra argumentos de ese tipo y busca a quienes hacen mejores a los jóvenes, para que lo fuerce a su vez a contemplar lo bello en las ocupaciones y las leyes y ver eso que la totalidad misma tiene de afín con él para considerar que es algo menor lo bello según el cuerpo. Después de las ocupaciones se dirige a los conocimientos, para ver a su vez la belleza de los conocimientos y, /210d/mirando ya en lo bello, ya no se dirige a una cosa, como un siervo, queriendo la belleza de un niño o de un hombre o de una ocupación particular, esclavizándose como un mediocre en su charla menor, sino orientándose hacia el gran abismo de lo bello y contemplándolo, engendra muchos bellos y grandiosos argumentos y pensamientos en ilimitada filosofía, hasta que, habiéndose fortalecido y aumentado, ve un conocimiento único que es de lo bello.243 /210e/Tratá –dijo– de prestarme atención lo más posible, porque quien era instruido en los asuntos amorosos hasta aquí, contemplando las cosas bellas en orden y adecuadamente, al llegar al fin de los asuntos amorosos, de repente verá algo asombrosamente bello en su naturaleza, eso, Sócrates, por causa de lo cual se dieron precisamente todos los esfuerzos previos, en primer lugar, /211a/que es siempre y no nace ni desaparece, ni aumenta ni disminuye, además no es en un sentido bello y en otro feo, ni unas veces sí y otras no, ni bello respecto de una cosa y feo respecto de otra, ni aquí bello pero allá feo, como si fuera para algunos bello y para otros feo. A su vez, lo bello no se representará como un rostro ni manos ni ninguna otra cosa de lo que participa el cuerpo, ni como un argumento ni un conocimiento, ni algo que se da en otra cosa, como por ejemplo en un ser vivo /211b/o en la tierra o en el cielo, o en otra cosa, si no en sí y por sí mismo idéntico consigo mismo, siempre existente, mientras que todas las otras cosas bellas participan de aquella, de modo tal que, mientras las otras nacen y desaparecen, aquella en nada se vuelve más o menos ni le pasa nada. De hecho, cuando alguien, a partir de esto, se eleva por el correcto amor de los jóvenes, comienza a ver eso bello, casi podría captar el fin, /211c/porque esto es llegar correctamente a los asuntos amorosos o ser conducido por otro, comenzando por esas cosas bellas a causa de lo bello ascender siempre como valiéndose de escalones de uno a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas ocupaciones y de las ocupaciones a los bellos aprendizajes y de los conocimientos es posible llegar finalmente en aquel conocimiento que no es de otra cosa que de lo bello mismo y conocer finalmente lo que es bello en sí. /211d/Ese momento de la vida, querido Sócrates –dijo la Extranjera de Mantinea–, si es 243 integral. La dificultad de este paso se dimensiona al ver que se trata de algo declaradamente oscuro cuya transmisión está afectada por la larga cadena de narradores, de modo que la insinuación del ascenso queda proyectado en el fondo de un horizonte difuso donde sólo se avizora la invitación a la investigación personal. La progresión un cuerpo – múltiples cuerpos – almas – leyes – conocimientos se ve coronada en un salto cualitativo por una instancia inefable dada por la captación de la Forma de Belleza. Con este mecanismo de ascenso se propone una perspectiva ontológica que sintetiza las ventajas del conocimiento filosófico. Fenómenos diversos como los que integran los peldaños del ascenso que para un hombre común son inconexos desde el plano superior manifiestan su concatenación, de modo que desde allí es posible comprender la trama del plano sensible apreciando redes de conexión dadas por el plano eidético que permanecen ocultas para quien nunca abandona los estadios inferiores, como muestra plásticamente el símil de la caverna en República, VII.XXX. Sobre la expresión en philosophíai aphthónoi, que traducimos como “en ilimitada filosofía”, véase J. Gregory y S. Levin, “Philosophía áphthonos (Plato, Symposium, 210d)”, Classical Quarterly, 48.2, 1998, pp. 404-410. 69 que se da en algún otro, es digno de vivir para el hombre que contempla lo bello en sí. Si alguna vez ves eso, te parecerá que no es como el oro, ni los vestidos ni como los chicos y jóvenes bellos con quienes ahora te quedás estupefacto al verlos y estás listo, tanto como muchos otros, para ver al amado y estar siempre en unión con él, si fuese posible, a no comer ni beber, sino sólo contemplarlo y estar con él. Por eso mismo –dijo–, ¿qué podemos pensar si le sucede que ve lo bello en sí, /211e/límpido, puro y sin mezcla, y no contaminado de carne humana, colores y otras muchas superficialidades mortales, sino que pudiera observar lo bello en sí, divino y único? ¿Acaso creés –dijo–, que resulta mediocre la vida /212a/de un hombre que mira hacia allí y lo contempla con lo que se debe y se une a él? ¿O no te das cuenta –dijo– que al ver lo bello con aquello que es visible sólo entonces le será posible engendrar no imágenes de virtud, dado que no capta una imagen, sino cosas verdaderas, porque capta lo verdadero. Y el que engendró y creó una verdadera virtud llega a ser amado por los dioses y, si es posible para alguno de los hombres, también él inmortal?244 /212b/Estas cosas, por cierto, Fedro y el resto, dijo Diotima y yo quedé convencido. Y por estar convencido intento convencer también a otros de que por esta posesión para la naturaleza humana no será fácil encontrar un compañero mejor que el Amor. Por eso, precisamente, yo digo que todo hombre debe respetar al Amor y yo mismo respeto los asuntos amorosos y me ejercito en ellos especialmente e incito a otros. Así, ahora y siempre encomio la fuerza y la valentía del Amor en tanto soy capaz. /212c/Si querés, Fedro, tené en cuenta este discurso dicho como elogio al Amor, y si preferís darle el nombre que te plazca, llamalo así. Después de que Sócrates dijo esto, algunos lo alabaron, mientras que Aristófanes trataba de decir algo, porque Sócrates al hablar había aludido a su discurso. Ahí, de golpe, la puerta del patio al ser golpeada hizo un tremendo ruido, como de quienes andan de parranda, y se escuchaba el sonido de una flautista. Entonces dijo /212d/Agatón: – Muchachos, ¿no se van a fijar? Si es uno de los amigos cercanos, llámenlo, y si no, díganle que ya no estamos bebiendo, sino que terminamos. No mucho después se escuchó la voz de Alcibíades en el patio, terriblemente borracho y a los puros gritos, que preguntaba dónde estaba Agatón y exigía que lo llevaran con Agatón. 245 Lo llevaron entonces junto a él, y también a la flautista que lo cargaba y algunos otros de los compinches. Se paró en la puerta, /212e/coronado con una densa corona de hiedra y violetas y con muchas cintas en las cabeza y dijo: – ¡Buenas, señores! ¿Van a aceptar a un hombre completamente borracho en la fiesta o nos vamos con sólo haber coronado a Agatón, para lo cual vinimos? Ayer yo no pude venir, pero llego ahora, 244 245 En este pasaje se cifra una clave interesante para comprender la perspectiva desde la cual se juzga la poesía tradicional. Obras como Ion o como República, II-III y X son explícitas en cuanto a las limitaciones de la poesía tradicional por su falta de dimensión cognitiva. Si se tiene en cuenta aquí que la visión de la Belleza en sí está asociada con la producción de obras con verdadera perfección, frente a las meras imágenes, entonces es el filósofo quien está en condiciones de componer obras verdaderamente bellas. Sobre este punto, véase C. Mársico, “Poesía y origen del discurso filosófico en la República de Platón”, Pomoerium. Studia et commentarii ad orbem classicum spectantia, III, 1998, pp. 51-63. La aparición de la figura de Alcibíades, cuando ya había quedado planteada la estructura básica de la trama consistente en la presentación de los discursos previos y la elaboración de Sócrates, ha concitado las más disímiles interpretaciones. Más allá de otras variables en juego, seguramente las circunstancias históricas contextuales del relato constituían una buena ocasión para exonerar a Sócrates de las acusaciones que lo llevarían a la muerte en 399 a.C., en relación con la corrupción de los jóvenes, entre los cuales el imaginario reservaba un lugar central a Alcibíades por su relevancia política en el último cuarto del s. V. La coronación de Sócrates y el simultáneo reconocimiento de 216b sobre su imposibilidad personal de seguir sus recomendaciones tienen una clara actitud apologética. Al mismo tiempo, a través de relatos concretos el discurso de Alcibíades retoma uno a uno los contenidos del discurso de Sócrates y sanciona la identidad de este último con quien ha recorrido completos los estadios del ascenso. Si la charla con Diotima muestra un Sócrates vacilante y desconcertado, el relato de Alcibíades confirma que salió airoso del desafío y que los cambios que devienen del contacto con el plano inteligible se encuentran efectivamente operando en su conducta. 70 con cintas en la cabeza para, desde mi cabeza, coronar la cabeza del más sabio y mejor, por así decirlo. ¿Acaso se van a reír de mí porque estoy borracho? Sin embargo yo, /213a/aunque ustedes se rían, sin embargo sé bien que digo la verdad. Pero díganmelo directamente, con estas condiciones, ¿entro o no? ¿Tomamos juntos o no? Entonces todos se agitaron y lo instaron a entrar y sentarse. Agatón lo llamó y él entró, llevado por los amigos mientras se sacaba las cintas como para hacer la coronación. Como las tenía delante de los ojos, no vio a Sócrates, sino que se sentó al lado de Agatón, /213b/en el medio de Sócrates y de él, porque Sócrates se corrió para que él se sentara. Una vez que Alcibíades se sentó, le dio un abrazo a Agatón y le plantó la corona. Entonces dijo Agatón: – Muchachos, sáquenle las sandalias a Alcíbiades para que se acomode como tercero.246 – Por supuesto -dijo Alcibíades-. Pero, ¿quién es ese tercer invitado a la fiesta? Ahí, cuando gira, ve a Sócrates, y cuando lo vio, se paró de un salto y dijo: – ¡Heracles! ¿Qué es esto? ¿Éste es Sócrates? /213c/De nuevo te sentaste acá para emboscarme como solés aparecer de golpe donde yo menos creía que ibas a estar. ¿Y ahora por qué venís? ¿Y además por qué te estabas sentado acá? Porque no estás al lado de Aristófanes ni de algún otro que sea gracioso o quiera serlo, sino que te las arreglaste para sentarte al lado del más bello de los que están acá adentro. Y Sócrates dijo: – Agatón, fijate si me vas a defender, porque mi amor por este hombre se volvió un tema no menor. De hecho, desde el momento en que me enamoré de él, /213d/ya no puedo ni mirar ni charlar con ningún hombre bello o él, muerto de celos y envidia por mí, hace cosas insólitas, me hace reclamos y apenas se aguanta de ir a las manos. Fijate, entonces, que no vaya a hacer algo así también ahora. Pacificanos o, si intenta ponerse violento, defendeme, porque a mi la locura y la pasión fanática de éste me aterrorizan totalmente. – No existe pacificación entre vos y yo –dijo Alcibíades–, pero ya en otra ocasión me voy a vengar de esto. /213e/Ahora, Agatón –dijo–, devolveme las cintas, para coronar la admirable cabeza de él y que no se queje de que te coroné a vos y que a él, que le gana en los argumentos a todos los hombres, no sólo ayer como vos sino siempre, finalmente no le di corona. En ese mismo momento, agarrando las cintas, se las puso de corona a Sócrates y se sentó, y cuando estaba sentado dijo: – Muy bien, señores. Realmente me parece que están sobrios. Eso no se les debe permitir, sino que hay que tomar, porque eso es lo que acordamos. Por consiguiente, elijo como jefe de la bebida, hasta que ustedes tomen lo suficiente, a mí mismo. Que me traigan, Agatón, si hay, una copa grande. No se necesita para nada. Al contrario, traeme, muchacho, /214a/aquella vasija de refresco –dijo al ver que cargaba más de dos litros–. Después que la llenó, primero se la tomó él y después mandó a llenarla para Sócrates, y mientras tanto dijo: – Frente a Sócrates, señores, no tengo ninguna artimaña, porque lo que se le ordene, tanto toma sin emborracharse nunca. Entonces Sócrates, cuando el esclavo le sirvió, se tomó la copa y Erixímaco dijo: – ¿Qué estamos haciendo, Alcibíades? ¿Así nomás, ni decimos algo frente a la copa, ni cantamos algo, sino que tomamos directamente, como los que tienen sed? Entonces Alcibíades le contestó: – Hola, Erixímaco, hombre excelente hijo de un padre excelente y sapientísimo. – Lo mismo digo –respondió Erixímaco–. Pero, ¿qué vamos a hacer? 246 La escena de celos que se teje en este triángulo entre Sócrates, Agatón y Alcibíades atraviesa todo el discurso y, de acuerdo con la versión de Sócrates en 222c, es lo que guía la selección del contenido. J. Lacan ofrece una interpretación de esta construcción en el Seminario 8. La transferencia (Buenos Aires, Paidos, 2003), donde la irrupción de Alcibíades y su relato personal adopta rasgos que la acercan a una sesión psicoanalítica. 71 – Lo que vos ordenes, porque hay que obedecerte, “porque un médico vale lo que muchos otros”.247 Mandá lo que quieras. – Ahora escuchá –dijo Erixímaco–. Hasta que entraste, nos pareció que teníamos que decir cada uno por turnos /214c/hacia la derecha un discurso sobre el Amor, lo más perfecto que se pudiera, y alabarlo. Ya todos hablamos. Pero vos, dado que no hablaste y estás quebrado, es justo que hables, y una vez que hayas hablado le mandes a Sócrates lo que quieras, y él al de la derecha, y así el resto. – Bueno, Erixímaco –dijo Alcibíades–. Tenés razón. Pero tratándose de un hombre borracho frente a sobrios comparar discursos no es ecuánime. Y además, excelentísimo, te convenció en algo Sócrates con lo que dijo hace un momento? ¿O sabés que es todo lo contrario de lo que decía? Porque él, si yo llego a elogiar a alguien /214d/estando él presente, ya sea un dios u otro hombre que no sea él, no se va a privar de ir a las manos. – ¿No vas a dejar de decir pavadas? –dijo Sócrates–. – ¡Por Poseidón! –dijo Alcibíades–. No te pongas a refutar, que yo no elogiaría a ningún otro estando vos presente. – Bien. Hacé eso, si querés –dijo Erixímaco–. Elogiá a Sócrates. – ¿Qué /214e/decís? –contestó Alcibíades–. ¿Te parece, Erixímaco, que tengo que castigar y vengarme de este hombre en frente de ustedes? – ¿Qué estás tramando vos? –dijo Sócrates–. ¿Me vas a alabar para carizaturizarme? ¿O qué vas a hacer? – Voy a decir la verdad, pero fijate si la aceptás. – Por supuesto que acepto la verdad y te ordeno que la digas –contestó–. – Ya voy –dijo Alcibíades–. De hecho, hacé así: si estoy diciendo algo no verdadero, interrumpime en el medio, si querés, y decí que en eso estoy mintiendo, porque, al menos voluntariamente, no voy a mentir en nada. /215a/De todos modos, no te extrañe si cuento cosas inconexas mientras voy recordando, porque no es algo fácil enumerar tu rareza de manera sencilla y directa para quien está en mi estado.248 Yo, señores, voy a tratar de alabar a Sócrates así, por medio de imágenes.249 Probablemente él va a creer que es para caricaturizarlo, pero la imagen vendrá a cuento de la verdad, no de lo gracioso. Realmente sostengo que es lo más parecido a esos silenos /215b/que hay donde se venden estatuillas, esos que hacen los artesanos con siringas y flautas, que, cuando se separan al medio, muestran que adentro tienen figuras de dioses. Y sostengo también que se parece al sátiro Marsias. Que sos parecido a ellos en la forma, Sócrates, eso ni vos lo podrías 247 248 249 El pasaje constituye una cita de Homero, Ilíada, XI.514, donde se refiere a Macaón, el hijo de Asclepio. Véase antes 186e y nota ad loc. Contra la declaración de inconexión, cabe notar que las anécdotas que dan cuerpo al relato de Alcibíades siguen la línea de ejemplificación de las llamadas cuatro virtudes cardinales, de modo que la respuesta a la seducción ejemplifica la justicia (esp. 218e-219a), la conducta en el sitio de Potidea la moderación (219e-220d), el rescate en Delio la valentía (220d-221c) y los rasgos silénicos la sabiduría (221c-222a). Este tratamiento resulta paralelo de la estrategia de Agatón en su discurso para probar la virtud de éros (véase 195b y nota ad loc.), de modo que la serie de asociaciones forzadas y vacuas de éste resultan sustituidas por testimonios de la encarnación de estas virtudes en la persona de Sócrates, que resulta, tras la explicación de Diotima, derivada del recorrido de las instancias del ascenso descripto en 210e ss. y la consecuente captación de lo inteligible. El discurso por medio de imágenes establece una relación directa con 212a, donde se plantea que quien capta lo bello en sí ya no compone imágenes de perfección sino directamente obras perfectas. Con esta adopción de la imagen (eikón) Alcibíades enfatiza la distancia que lo separa a él -y al resto- de Sócrates en tanto hombre que completó el proceso de ascenso a lo inteligible, de modo que su apariencia externa no cambia, pero su interioridad está totalmente transformada. La alusión a los silenos apunta en la misma dirección. Estos estuches que toman la forma de los agrestes compañeros de Dioniso, guardan imágenes de dioses que contrastan en belleza y perfección. La relación con estas figuras se completa con la alusión a Marsias y, más adelante, con la caracterización del discurso íntegro como “drama satírico” (222d). Sobre las implicancias de esto, véase F. Scheffield, “Alcibiades' Speech: A Satyric Drama”, Greece & Rome, 48.2, 2001, pp. 193-209. 72 discutir, y que te parecés también lo demás, escuchalo en lo que sigue. Sos soberbio. ¿O no? Si no lo aceptás, voy a presentar testigos. ¿Y no sos flautista? Y mucho más /215c/admirable que Marsias. Él hechizaba a los hombres con sus instrumentos con el poder de su boca, e incluso ahora hechiza al que toca sus melodías, porque lo que tocaba Olimpo, digo que era de Marsias, que le enseñó. Por ende, ya sea que toque sus melodías un buen flautista o una flautista mediocre, son las únicas que hacen quedar poseso y revelan a los que necesitan de dioses e iniciaciones, por ser divinas. Pero vos sos diferente de él sólo en tanto que hacés lo mismo sin instrumentos, con las puras palabras. /215d/ Al menos nosotros, cuando escuchamos a otro, incluso un muy buen orador, que plantea otros argumentos, no nos importa nada de nada, por así decirlo, mientras que cuando alguien te escucha a vos o a otro que plantea tus argumentos, aunque sea totalmente mediocre el que habla, sea que escucha una mujer, un hombre o un muchacho, quedamos estupefactos y posesos. Yo, al menos, señores, si no fuera a parecer completamente borracho, les juraría cómo me afectó él con sus palabras y me afecta incluso ahora, porque cuando lo escucho, el corazón se me acelera /215e/mucho más que por los coribantes y se me caen las lágrimas por sus palabras y veo también a muchísimos otros que le pasa lo mismo. Sin embargo, al escuchar a Pericles y otros buenos oradores, pensaba que hablaban bien, pero no me pasaba nada así, ni el alma se me alteraba, ni se exasperaba porque me portaba como un esclavo, pero por este Marsias muchas veces, realmente, me sentí así, /216a/de manera que me parecía que para quien estaba como yo no valía la pena vivir.250 Y eso, Sócrates, no me vas a decir que no es verdad. Incluso todavía ahora entiendo que, si quisiera prestarle oídos, no me aguantaría y me pasaría lo mismo, porque me obliga a aceptar que, estando yo carente de muchas cosas, me descuido a mí mismo y trabajo con los asuntos de los atenienses. Con violencia, entonces, como por las Sirenas, tapándome los oídos, salgo huyendo para no envejecer sentado al lado de él.251 Y entre los hombres /216b/sólo frente a él me pasa lo que nadie podría creer posible en mí: sentir vergüenza frente a alguien. Yo solamente me avergüenzo frente a él, porque comprendo en mi fuero interno que no puedo refutar que no se debe hacer lo que él exige, pero cuando me alejo, me gana la popularidad que dan las masas. Entonces me escabullo de él y escapo, y, cuando lo veo, me avergüenzo de las cosas que acepté. /216c/Así, muchas veces vería con agrado que no estuviera entre los hombres, pero a su vez si eso pasara, sé bien que sufriría mucho más, de manera que no sé qué tengo que hacer con este hombre. Precisamente, por sus melodías de flauta, tanto a mí como a otros muchos les pasa eso por este sátiro. Pero escuchen de mí qué parecido es a las figuras con las que yo lo comparé y qué admirable fuerza tiene.252 Realmente, saben bien que /216d/ninguno de ustedes lo conoce, pero yo 250 251 252 La caracterización de Pericles suele suponer en Platón la atribución de grandes dotes retóricas, pero va acompañada de la impugnación de su figura como modelo, tal como se desprende del juicio vertido en Gorgias, 503c, donde se lo acusa de no hacer mejores a los hombres, o de la crítica velada que le dirige en el Menéxeno, al componer un discurso fúnebre que contrasta con el que transmite Tucídides, II.34 ss. y conforma un modelo político sensiblemente distinto. La colisión entre jerarquías valorativas sobresale en este pasaje donde Alcíbiades contrapone la propuesta socrática a la persecución de poder resaltando cómo para la segunda la primera es un mero “envejecer sentado”, mientras para primera la otra es pura popularidad de masas. La oposición, sin embargo, no es insoluble, ya que Alcibíades se ocupa de aclarar que el planteo de Sócrates es incontrovertible y el efecto “sirénico” de sus palabras es legítimo, hasta el punto de avergonzar a Alcibíades, que, como afirma en 216e, había constatado su valor. Este pasaje sigue un paralelismo llamativo con 211c ss., donde se describe la actitud de quien capta lo bello en sí. Nótese la importancia del caso de Alcibíades para el tratamiento del intelectualismo, según el cual quien ve el bien lo sigue automáticamente. Puede entenderse, de acuerdo con 212a, que Sócrates, habiendo alcanzado este estadio está en condiciones de producir obras perfectamente bellas y así resulta él mismo, a los ojos de Alcibíades, una encarnación de los estadios más altos de lo bello, cifrado en las conductas y los conocimientos. Alcibíades, en cambio, a pesar de testimoniar que ha vislumbrado lo bueno a través de Sócrates, no se ve compelido a actuar rectamente. Precisamente esta conducta incontinente de Alcibíades sirve para salvaguardar a Sócrates frente a las acusaciones de corrupción de los jóvenes. Si esto sugiere que el contacto incompleto con lo 73 lo voy a mostrar, ya que empecé. De hecho, fíjense que Sócrates se inclina eróticamente hacia los bellos muchachos, está siempre con ellos y queda estupefacto. Y además ignora todo y no sabe nada, según su pose. ¿No es eso cosa de sileno? Tal cual, porque por fuera está revestido así, como un sileno esculpido, mientras que por dentro, cuando se abre, ¿de cuánta sensatez, señores invitados, creen que está lleno? Sepan bien que, si alguien es bello, no le importa /216e/para nada, sino que desprecia tanto como ninguno podría creer, ni tampoco si es rico, ni si tiene algún otro rasgo de popularidad de los festejados por el gentío. Además considera que todas estas posesiones no valen nada y que nosotros no somos nada. Se los aseguro. Se pasa toda la vida entre los hombres entregado a la ironía y a la burla, pero cuando se pone serio y se abre, no sé si alguien ha visto sus imágenes interiores, pero yo sí las vi una vez y me pareció que eran tan divinas, áureas, /217a/maravillosas y sorprendentes que, en suma, tenía que hacer lo que Sócrates exigiera. Como creía que él se tomaba en serio la belleza de mi juventud, creí que era un acierto y una suerte admirable para mí que fuera posible, al complacer a Sócrates, escuchar todo lo que sabía, porque era totalmente pedante en relación con mi belleza. Maquinando esto, entonces, aunque hasta ahí no solía estar con él solo sin un acompañante, en ese momento, al despedir a mi acompañante, /217b/me quedé solo en su compañía. Realmente tengo que decir frente a ustedes toda la verdad, así que presten atención y, si miento, Sócrates, hacé tu objeción.253 Nos quedamos solos, señores, y creí que inmediatamente él me iba a decir lo que en soledad un amante dice a su amado y me alegré, pero no sucedió absolutamente nada de eso, sino que, como solía charlar y pasar el día conmigo, se iba dejándome plantado. Después de eso /217c/lo invitaba a hacer gimnasia juntos y hacía gimnasia para lograr algo por ese lado. Entonces, hacía gimnasia conmigo y entrenó en lucha muchas veces sin nadie presente. ¿Y qué tengo para contar? No logré nada. Dado que no conseguía nada por estos medios, me pareció que había que atacar a este hombre por la fuerza y no renunciar, cuando ya estaba lanzado, sino que tenía qué saber cuál era el asunto. De hecho lo invito a cenar, directamente como un amante que maquina una trampa para su amado. /217d/Y tampoco esto me lo aceptó rápido, pero sin embargo con el tiempo lo convencí. Cuando vino, la primera vez se quiso ir después de cenar y en ese momento, por vergüenza, lo dejé ir, pero al volver a la maquinación, cuando había terminado de cenar, charlé con él hasta bien noche, y, cuando quiso irse, poniendo como pretexto que era tarde, lo obligué a quedarse. Se echó, entonces, en la litera junto a la mía, en donde cenó, y ningún otro dormía en la habitación salvo nosotros. /217e/Realmente, hasta aquí en el relato podría estar bien y contarse ante cualquiera, pero a partir de acá no me lo hubiesen oído contar si no fuera, primero, como en el dicho, que “el vino, sin niños y con niños, es verdad”, 254 y después, que, en tren de hacer un 253 254 bueno no despierta íntegramente la adhesión al bien, estaríamos frente a un indicio de la modificación y complejización de la posición de Platón frente al problema de la incontinencia (akrasía), sobre todo si se tiene en cuenta el caso de Apolodoro en el inicio del diálogo, donde la actitud de desprecio frente a los valores convencionales tampoco parece ser legítima sino más bien una versión caricaturesca por imitación de la conducta socrática. Sobre este tópico, véase G. Carone, “Virtud y conocimiento en los diálogos socráticos: una red de paradojas”, en Méthexis, X, 1997, pp. 129-139. La posibilidad de objeción ya había sido planteada en 214e y se repetirá en 219c. El hecho de que Sócrates no Refute a Alcibíades prueba que no está en desacuerdo. Relato contra Pausanias. Inversión de roles. Sobre la vida sexual de Alcibíades, que contrasta con el mensaje de Sócrates, véase R. Littmman, “The Loves of Alcibiades”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 101, 1970, pp. 263-276. Sobre la inversión de roles, véase R. Edmonds, “Socrates the Beautiful: Role Reversal and Midwifery in Plato's Symposium”, Transactions of the American Philological Association, 130, 2000, pp. 261-285. El giro parece remontarse a un proverbio en que se asocia la verdad con el vino y los niños, en una suerte de equivalente de “los chicos y los borrachos siempre dicen la verdad” que Alcibíades modificaría para indicar que en esa ocasión lo relevante del dicho es la mención del vino. Por otra parte, la forma paídes significa “niños”, pero también “esclavos”, ante los que está hablando también Alcibíades, aunque sugiriéndoles cautela en 218b. En este caso se subrayaría que su estado etílico lo lleva a perseverar en el relato verídico sin importar quién está 74 elogio, me parece injusto ocultar una acción sublime de Sócrates. Además, a mí también me pasa lo que al que ha sido mordido por una víbora, porque dicen que alguien que pasó por eso no quiere contar cómo fue, salvo a los que fueron mordidos, /218a/porque sólo ellos van a comprender y disculpar si se atrevió a hacer o decir cualquier cosa por el dolor. Yo, entonces, mordido por algo más doloroso y en lo más doloroso que se puede ser mordido -porque es el corazón, el alma o el nombre que se le deba dar, golpeado y mordido por los discursos filosóficos, que agarran más salvajemente que una víbora el alma de un joven que no carece de condiciones cuando la aferran, y hacen actuar y decir cualquier cosa, y viendo además a Fedros, Agatones, / 218b/Erixímacos, Pausanias y Aristodemos y Aristófanes, (¿y qué hay que decir de Sócrates mismo?), y tantos otros, porque todos han compartido la locura y la pasión filosóficas-, por eso todos me van a escuchar.255 Perdonen, por cierto, lo que hice en ese momento y lo que estoy diciendo ahora. La servidumbre y si hay algún otro ignorante y grosero, que coloque puertas enormes en los oídos. Entonces, señores, cuando la lámpara se apagó y /218c/los esclavos estaban afuera, me pareció que tenía que no tenía que dar ninguna vuelta con él, sino decir libremente lo que me parecía. Así dije, después de empujarlo: – Sócrates, ¿estás durmiendo? – Para nada –me contestó él–. – ¿Sabés lo que resolví? – ¿Qué cosa? –dijo–. – Me parece –dije yo– que solamente vos merecés ser mi amante, y se me hace que dudás en planteármelo. Yo pienso lo siguiente: creo que es totalmente irrazonable no complacerte en esto y si /218d/necesitás otra cosa de mi propiedad o mis amigos, porque para mí no hay nada más importante que llegar a ser lo mejor posible, y en esto creo que nadie es un colaborador con más autoridad que vos. Precisamente, yo me avergonzaría mucho más ante los sensatos por no complacer a un hombre así, que ante la masa y los insensatos por complacerlo. Y él, después de escuchar, con total ironía y en su modo tan propio y habitual, dijo: – Querido Alcibíades, realmente parece que no sos mediocre, /218e/si resulta que es verdad lo que estás diciendo de mí y hay en mí un poder por el cual te podrías volver mejor. Efectivamente debés estar viendo en mí una belleza arrolladora y completamente mayor que la bonita apariencia que hay en vos. Por cierto, si al verla tratás de compartirla conmigo y cambiar belleza por belleza, planeás sacarme no poca ventaja, y tratás de conseguir cosas bellas de verdad a cambio de apariencia. Realmente pensás cambiarme /219a/“oro por bronce”.256 Sin embargo, bendito 255 256 presente. No está de más recordar que el episodio de la mutilación de los Hermes y la profanación de los misterios de Eleusis acaecida en el 416 a.C. en la que Alcibíades estuvo implicado se desató a partir de la infidencia de algunos esclavos, punto que puede estar aludido aquí a través de la falta de cuidados de Alcibíades respecto de sus auditores. A su vez, se ha sugerido que el pasaje puede entrañar una referencia intertextual al fragmento 366 de Alceo: “el vino, querido niño (ô phíle paí), es precisamente verdad”, respecto de la cual se construiría una invitación lúdica a pasar por alto la interpelación del pasaje de Alceo. La posición oracional de la expresión “con niños y sin niños”, similar a la de dicha interpelación, hace plausible esta alusión, que no opaca, sin embargo, las otras referencias y puede servirles de punto de partida. La lista, que atañe aquí sólo a los presentes en la trama ficcional del diálogo, semeja las que se exponen en Apología, 33d ss. y Fedón, 59b-c, en un caso para mencionar a los jóvenes allegados al círculo de Sócrates y en el otro a los presntes el día de su ejecución. En este pasaje, sin embargo, a diferencia de esos, se trata de integrantes del círculo intelectual ateniense en general, que en rigor no adhieren, como lo testimonia el propio Alcibíades, al ideario socrático. La expresión remite a Homero, Ilíada, VI.236, verso en el marco del pasaje que relata el momento de concordia entre enemigos en que Glauco combia sus armas con Diomedes sin notar que las suyas eran de oro y las de Diomedes de bronce. La objeción de Sócrates apunta directamente contra lo dicho por Pausanias respecto de la formación en el marco de la relación entre el amante-educador y el amado-educado, y más en general contra la idea de que la relación de pareja no puede ser determinante en la dinámica de aspectos como el amor y la búsqueda del saber, lo cual constituye una aplicación de la justificación teórica plasmada por Sócrates-Diotima en 75 muchacho, analizá mejor, no sea que no te des cuenta de que no soy nada. La vista de la inteligencia empieza a ver con agudeza cuando la de los ojos comienza a perder capacidad, y vos estás todavía lejos de eso. Y yo, cuando escuché eso, le contesté: – Lo que está de mi parte es esto, entre lo cual no hay dicho nada diferente de cómo pienso. Pero vos meditá lo que creés mejor para vos y para mí. – En eso tenés razón –dijo-. Más adelante cuando lo meditemos /219b/vamos a hacer lo que nos parezca mejor a los dos sobre esto y sobre otros asuntos. Entonces yo, después de escuchar eso, de contestarle y de disparar mis dardos, creí que lo había herido, así que me levanté, sin permitirle decir ya nada, y tras taparlo con mi manto, porque era invierno, y /219c/abrazar a este hombre verdaderamente demónico y admirable, dormí la noche entera. Y acá tampoco, Sócrates, vas a decir que estoy mintiendo.257 Aunque yo hice esto, él me ganó, me despreció, se burló de la belleza de mi juventud y me trató con soberbia. Y en eso yo creía que sobresalía, señores jueces –porque ustedes son jueces de la insolencia de Sócrates–. Sepan bien, por los dioses y las diosas, que después de pasar la noche con Sócrates me levanté sin nada más extraordinario /219d/que si hubiese dormido con mi padre o con un hermano mayor. Después de esto, ¿qué creen que me pasaba por la cabeza, pensando que fui humillado, pero admirado de su naturaleza, sensatez y valentía? Me había encontrado con un hombre tal como yo no creía que hubo nunca en sapiencia y en entereza, de modo que ni me podía enojar porque fuera así y alejarme de su compañía, ni /219e/podía resolver cómo conquistarlo, porque sabía bien que en cuanto a plata era mucho más inmune que Ayante al hierro, y con lo único que yo creía que lo iba a atrapar se me había escapado. Estaba realmente confundido y vagaba esclavizado por este hombre como nadie lo estuvo por ningún otro.258 Todo esto había pasado antes y, después de eso, nos tocó estar juntos en Potidea y ahí eramos camaradas.259 En primer lugar, en los esfuerzos me superaba no sólo a mí, sino también a todos los demás. Cuando estábamos obligados a no comer, por estar aislados en algún lado, como pasa en el ejército, /220a/el resto no tenía nada de entereza, y en las comidas fuertes sólo él podía disfrutar lo demás y beber. Aunque no quería, cuando lo obligaban, les ganaba a todos y, lo que es más sorprendente de todo, ninguno de los hombres vio nunca a Sócrates borracho. De esto, precisamente, me parece que enseguida va a estar la prueba. Pero, además, en cuando a las resistencias frente al invierno, porque ahí los inviernos son terribles, logró cosas sorprendentes, / 220b/pero entre las demás ocasiones, una vez que hubo una helada de las más terribles y todos o no salían de adentro o, si salían, se cubrían con cuanto había de los modos más increíbles y se calzaban y envolvían los pues con paños y pieles de cordero, él salió en estas circunstancias con 257 258 259 205a ss. Sobre la ausencia de interrupción por parte de Sócrates, véase 217b y nota ad loc. La referencia a los presentes en tanto jueces de la conducta de Sócrates resulta sin duda una alusión al juicio que llevó a su condena a muerte, dado que aquí el ejemplo paradigmático de joven disipado asociado con las enseñanzas socráticas oficia una suerte de defensa donde su estilo observado superficialmente puede engañar, pero su efectivo comportamiento, como dejan traslucir las anécdotas, lo convierten en un modelo positivo y del todo alejado de los rasgos de un factor corruptor. Los pormenores de las estratagemas de seducción empleadas por Alcibíades, que ha quedado en el lugar de amante, resultan una subversión de lo esperado, a juzgar, por ejemplo, por la descripción de los tipos de engaño usuales en el discurso de Pausanias (184e). Sócrates no sólo no recurre a estos elementos, sino que, munido de la perfección que le depara su captación de lo inteligible, tampoco se deja tentar por ellos. La mención de Ayante suele entenderse como una referencia a la situación de fortaleza que le confería su escudo, mencionado, por ejemplo, por Sófocles en Ayante, 576. Integrante de la Liga de Delos, Potidea se rebeló contra Atenas por sus demandas excesivas en 432 a.C. y provocó con esto un sitio al cual hace referencia este pasaje, que se cuenta entre los conflictos que desembocaron en la Guerra del Peloponeso. En ese marco se despliegan nuevos ejemplos de continencia por parte de Sócrates que lo llevan a enfrentar situaciones extremas sin alterarse. Su relación con el alcohol fue aludida previamente en 176c. Véase nota ad loc. sobre la relación entre estas actitudes y el perfil de la escuela cirenaica. 76 el manto que solía usar antes y marchaba descalzo por el hielo con más facilidad que los demás calzados, así que los soldados lo miraban de arriba a abajo, como si él los estuviera humillando. / 220c/Esto fue realmente así, y “cómo peleó y se atrevió este varón poderoso” 260 una vez, ahí en el ejército, vale la pena escucharlo. En medio de la concentración se quedó parado en un lugar desde la madrugada pensando en algo y, como no salía, no largaba sino que seguía parado buscando. Era ya mediodía, los hombres se dieron cuenta y se decían extrañados unos a otros que Sócrates estaba parado desde la madrugado cavilando en algo. Algunos de los que lo miraban, finalmente, cuando llegó la tarde, /220d/después de cenar, y como era verano, sacaron sus bártulos para dormir al fresco y al mismo tiempo vigilar si también seguía parado durante la noche, y él se quedó parado hasta que amaneció y salió el sol. Después se fue, una vez que hizo su plegaria al sol. Y en las batallas, si ustedes me lo permiten, porque es justo contar esto sobre él. Por cierto, cuando ocurrió la batalla por la cual a mí también los generales me dieron el premio al valor, ningún otro de los /220e/hombres me salvó sino él, que no quiso abandonarme herido, sino que salvó tanto mis armas como a mí mismo. Y yo, Sócrates, les pedí en ese momento a los generales que también te dieran a vos el premio al valor, y de esto no te vas a quejar ni vas a decir que estoy mintiendo. Sin embargo, cuando los generales tuvieron en cuenta mi reputación y prefirieron darme a mí el premio, vos mismo estuviste más entusiasmado que los generales en que lo reciba yo y no vos. Incluso, señores, Sócrates era digno de ver, /221a/cuando el ejército se batía en retirada en Delión.261 Casualmente estaba yo a caballo y el como hoplita. Entonces, cuando los soldados ya estaban dispersos, se retiraban juntos él y Laques y yo me encontré con ellos y al verlos los incito a ser audaces y les decía que no los iba a dejar abandonados. Ahí incluso observé mejor a Sócrates que en Potidea, porque al estar a caballo tenía menos miedo. / 221b/Primero, ¡cuánto superaba a Laques en autocontrol! Después, a mí me pareció, Aristófanes, como tu verso, que se paseaba ahí como acá “fanfarroneando y lanzando miradas de reojo”, 262 escudriñando con tranquilidad a amigos y enemigos, de modo que era claro para cualquiera incluso desde lejos que, si alguien tocaba a ese hombre, se iba a encontrar con una formidable defensa. Por eso, precisamente, se retiraban seguros tanto él como su compañero, porque en la guerra prácticamente no tocan a los que se plantan así, sino que /221c/persiguen a los que se escapan en anarquía. En rigor, se podría elogiar a Sócrates también en muchas otras cosas admirables, pero del resto de las ocupaciones tal vez se podría decir lo mismo también de otro, mientras que no ser parecido a ningún hombre, ni los antiguos ni los que existen actualmente, eso merece total admiración, porque del tipo que fue Aquiles se podría comparar tanto a Brásidas como a otros, y a su vez del tipo que fue Pericles también a Néstor y Antenor, y hay también otros. 263 /221d/Así del mismo modo se podría comparar también al resto, mientras que del estilo que es este hombre en su rareza, tanto él mismo como sus discursos, ni por cerca lo podría encontrar quien busque, ni 260 261 262 263 El texto entrecomillado constituye una versión modificada de Homero, Odisea, IV.242. En el marco del proyecto de toma de la región de Beocia, aliada de Esparta, Atenas toma Delio en 424a.C., pero ante una serie de situaciones adversas y una organización militar deficiente, los atenienses son vencidos y deben retirarse de la zona. La misma situación es mencionada en el Laques, en el que el estratega aquí mencionado al azar es interlocutor del diálogo, y también allí se enfatiza el comportamiento de Sócrates en combate (181b). Se trata de una referencia con ligeras modificaciones del verso aristofánico de Nubes, 362, donde el coro de Nubes caracteriza a Sócrates de ese modo. Para subrayar la peculiaridad de Sócrates, y por extensión la del avance en el conocimiento concebido del modo en que se mostró en el planteo de Diotima, se presentan dos tipos humanos superados por el que Sócrates encarna. En cuanto al primero, ligado a la valentía, se compara al héroe Aquiles con Brásidas, general espartano que comandó en 422 a.C. la toma de Amfípolis y murió durante el combate (véase Tucídides, II.25.85 ss.). El segundo tipo humano es el de la sabiduría retórica, donde al contemporáneo Pericles, mencionado en 215e, se lo parangona con los míticos Néstor y Antenor, consejeros de Agamenón y Príamo respectivamente (véase Ilíada, I.247 ss. y VII.347 ss.). 77 entre los actuales ni entre los antiguos, salvo si se lo compara con los seres que yo dije, con ninguno de los hombres sino con los silenos y sátiros, a él y a sus discursos. En verdad pasé por alto en lo que dije antes que también sus discursos son parecidísimos a los /221e/silenos que se abren, porque si se pretende escuchar los discursos de Sócrates, al principio podrían parecer muy graciosos.264 De esa manera están revestidos por fuera los nombres y las expresiones, con la piel de un sátiro soberbio, porque habla de burros de carga, herreros, zapateros y curtidores cualquiera, y siempre parece que dice lo mismo de la misma manera, de modo que cualquier hombre inexperto y estúpido podría burlarse de sus dircursos. /222a/Pero cuando alguien se los ve abrirse y accede a su interior, primero descubrirá que son los únicos discursos que tienen sentido intrínseco, y luego que son los más divinos y tienen en sí las mayores figuras de virtud y tienden a una órbita mayor, o más bien a todo cuanto conviene que analice el que va a ser noble y bueno. Esto es, señores, lo que elogio en Sócrates, y aunando lo que le reprocho les conté a ustedes cómo me enrostró su soberbia. /222b/Sin embargo, no sólo a mí me hizo esto, sino también a Cármides, a Glaucón, a Eutidemo el hijo de Diocles y a muchísimos otros a los que engañándolos con la pose de amante, se colocó más bien como amado en lugar de amante. Lo que realmente te aviso, Agatón, para que no te dejes engañar por él, sino que tengas cuidado habiendo aprendido por nuestros sufrimientos, y no al estilo del proverbio “como un imbécil por haberlo sufrido”.265 /222c/Cuando Alcibíades dijo eso, se desató una risa por su franqueza, porque parecía que todavía estaba enamorado de Sócrates. Entonces Sócrates le contestó: – Me parece que estás sobrio, Alcibíades, porque nunca hubieras intentado ocultar de manera tan elegante con tus circuloquios la causa por la que dijiste todo esto y, como quien agrega un punto anecdótico, la plantaste al final, como si no hubieses dicho todo por eso, para enfrentarnos a / 222d/Agatón y a mí, porque creés que tengo que amarte vos y a ningún otro, y Agatón ser amado por vos y por nadie más. Pero no me pasaste inadvertido, sino que ese drama tuyo satírico y silénico era clarísimo. Y, querido Agatón, que no logre nada, esforzate para que nadie nos enfrente a vos y a mí.266 Entonces Agatón dijo: – Seguro, Sócrates. Me parece que tenés razón. /222e/Y presiento también que se sentó en el medio de vos y de mí para dividirnos. Pero no va a lograr nada. Yo me voy a sentar al lado tuyo. – Claro –dijo Sócrates–, vení a sentarte acá, al lado mío. – ¡Por Zeus! –dijo Alcibíades–, cómo padezco de nuevo por este hombre. Cree que me tiene que superar en todo, pero si no me dejás otra cosa, mi estimado, dejá que Agatón se siente en el medio de los dos. – Eso es imposible –le contestó Sócrates–, porque vos ya me hiciste un elogio, y ahora yo tengo que elogiar al de mi derecha. Entonces, si Agatón se sienta al lado tuyo, ¿no me va a tener que elogiar de nuevo, antes más bien que recibir mi elogio? Vamos, /223a/dejalo, divino, y no te 264 265 266 Las referencias a la naturaleza silénica, que se aplicaban en 215a ss. y 221c ss. a la figura de Sócrates, se vierten ahora sobre su producción intelectual, con lo cual se adopta el principio expresado por Diotima en 212a, según el cual aquel que ha logrado contacto con lo bello en sí es aquel que está en condiciones de crear obras bellas. Véase nota ad loc. Del mismo modo, consecuentemente con la extensión del campo de éros, Alcibíades testimonia aquí que los discursos socráticos comparten la capacidad de abarcar distintos ámbitos sin limitaciones, lo cual los hace aptos para la captación de lo real. Puede suponerse además que esta aptitud es derivada de la perspectiva privilegiada que se adquiere al contemplar desde lo eidético la estructura que conecta aspectos de lo sensible que a la visión ingenua resultan inconexos. Sobre este punto, véase 210a y nota ad loc. Cármides aparece como personaje en el diálogo homónimo y Eutidemo parece ser el personaje mencionado por Jenofonte en Memorabilia, IV.2.40 y no el interlocutor del diálogo homónimo, retratado allí como un anciano, y por supuesto tampoco el mencionado en República, I.328b, hijo de Céfalo. El proverbio aludido es el mencionado por Hesíodo en Trabajos y días, 218. Se trata de una fórmula ligada con la tragedia según la cual “el conocimiento se da por medio del sufrimiento” (tôi páthei máthos). Sobre el triángulo entre Sócrates, Alcibíades y Agatón, véase 213b y nota ad loc. 78 pongas celoso de que el chico reciba mis elogios, porque yo tengo muchas ganas de hacerle un encomio. – ¡Buenísimo! –dijo Agatón–. Alcibíades, no hay manera de que me quede acá. Más todavía, me voy a mudar para recibir el encomio de Sócrates. – Esto –dijo Alcibíades– es lo usual. Si Sócrates está presente, es imposible para otro estar en compañía de los muchachos bellos. Precisamente ahora con qué simplicidad encontró un argumento convincente como para que él se siente al lado suyo. /223b/Entonces Agatón se paró para ir a sentarse al lado de Sócrates, pero de repente llegaron a la puerta muchos otros que andaban de parranda y, como la encontraron abierta porque alguien había salido, entraron directamente junto a ellos y se sentaron. Todo se puso lleno de bullicio y, sin ya orden para nada, se vieron forzados a tomar un montón de vino. Entonces contó Aristodemo que Erixímaco y Fedro y algunos otros se retiraron y que a él lo tomó el suelo y /223c/durmió un rato largo, porque las noches eran largas, y se despertó de día, cuando ya cantaban los gallos. Cuando se despertó vio que los demás dormían y se fue, mientras que Agatón, Aristófanes y Sócrates todavía estaban despiertos, y tomaban de una copa grande de izquierda a derecha. Sócrates les estaba hablando. Aristodemo dijo que no se acordaba del resto de los argumentos, /223d/porque no había estado desde el principio y estaba medio dormido. Sintéticamente –dijo– Sócrates los obligaba a aceptar que es propio del mismo hombre componer comedia y tragedia y que el que es un compositor de tragedias con técnica es también un compositor de comedias. Así, obligados a esto y sin seguir demasiado, se adormilaban. Primero se durmió Aristófanes, y ya de día Agatón.267 Entonces Sócrates, después de mandarlos a dormir, se paró y se fue, y Aristodemo, como era su costumbre lo siguió. Cuando llegó al Liceo se lavó, pasó el día como en cualquier otra ocasión y, después de pasarlo así, al atardecer se fue a su casa a descansar.268 267 268 El sentido de esta pretensión de síntesis entre tragedia y comedia ha recibido las más disímiles interpretaciones. Debe notarse que, en línea con las críticas a la poesía planteadas en obras como Ion, República y Fedro, el punto fundamental parece ser aquí el carácter de técnica con que puede afrontarse la composición, lo cual en este marco implica la creación de obras bellas surgidas del estado cognitivo derivado de la contemplación del plano inteligible al que se refiere en 211c ss. La mención a las capacidades de Sócrates para soportar situaciones extremas de 219e-220d se reedita aquí con la indicación de que la noche en vela que sume en el sueño al resto no lo afecta y su día sigue sin alteraciones con la asistencia usual al Liceo, gimnasio gimnasio dedicado a Apolo Liceo ubicado al noreste, en las afueras de Atenas, Entre otros usos, fue sede de reunión de la Asamblea, antes de que se instalara en el Pnyx, y luego se constituyó en una zona asociada con la discusión y enseñanza filosófica. Ahí dieron lecciones Pródico, Protágoras, Isócrates y muchos otros intelectuales entre los que se contaban Sócrates y su grupo. Platón hace transcurrir allí el Eutidemo, el Eutifrón se abre con la mención de que es un lugar acostumbrado y en el Lisis Sócrates camina de la Academia al Liceo. Alrededor del 335 a.C., tras su regreso a Atenas, Aristóteles instala su escuela en el Liceo, del cual toma una de sus denominaciones usuales. 79