Transcript
1Wetenschap en religie, psychologie en christendom: Godsdienstwijsgerige kanttekeningen bij hunverhoudingMarcel Sarot Samenvatting In dit artikel pleit ik voor een kritisch-hermeneutische benadering van de verhouding van wetenschapen religie in het algemeen, psychologie en christendom in het bijzonder. Deze kritisch-hermeneutische benadering probeert te onderscheiden tussen de ‘harde’ resultaten van de wetenschap enerzijds, en de (methodologische) aannames en veronderstellingen van de wetenschap, de normatieveopvattingen van wetenschappers, en de wijze waarop de uitkomsten van wetenschappelijk onderzoekhierdoor worden beïnvloed, anderzijds. In het geval van een schijnbare tegenspraak dient te worden onderzocht of het hier gaat om een echte tegenspraak, hoe ‘hard’ de wetenschappelijke positie is en hoe ‘hard’ de betreffende geloofsopvatting is. Doel van deze benadering is, dat de wetenschapperhaar geloof op zodanige wijze met haar wetenschappelijk werk in gesprek brengt, dat zij niet in haargeloof A gelooft en in haar wetenschappelijk werk B beweert, terwijl beide strijdig zijn met elkaar.Vervolgens geef ik voor vijf benaderingen in de psychologie – de psychoanalytische benadering, hetbehaviorisme, de humanistische psychologie, de cognitieve psychologie en de neurowetenschappelijkebenadering – een eerste aanduiding van hoe een dergelijk kritisch-hermeneutisch gesprek er uit zoukunnen zien en vooral ook, waar de gesprekspunten zouden kunnen liggen.In this article I argue for a critical-hermeneutic approach to the relationship between science andreligion in general, psychology and Christianity in particular. This critical-hermeneutic approachattempts to distinguish between the ‘ hard ’ results of science on the one hand, and the(methodological) assumptions of science, the normative views of scientists, and the ways the results of scientific research are affected by these, on the other. In the case of an apparent contradictionbetween science and religion, one should investigate whether the contradiction is real, how ‘hard’ thescientific position in question is and how ‘hard’ the relevant belief is. The aim of this approach is, thatthe scientist brings her faith in such a way in conversation with her scientific work, that she will not itbelieve A as a believer and B as a scientist, while A and B contradict each other. After that, I sketch forfive approaches in psychology - the psychoanalytic approach, behaviorism, humanistic psychology,cognitive psychology and the neuroscientific approach – what such a critical-hermeneutic conversationmight look like, and especially what might be the disputed points.trefwoorden: science & religion, religie, psychologie, christendom, methodologisch naturalisme,psychotherapie, behaviorisme, humanistische psychologie, cognitieve psychologie,neurowetenschappen Inleiding Nu de dominante visie in de Nederlandse samenleving steeds meer deze is, dat religie thuishoort inhet privédomein, wordt de studie van de verhouding tussen ‘geloof en wetenschap’ in toenemendemate teruggedrongen naar de marge van de universiteit. De universitaire centra die op dit gebiedactief waren, zoals het Heyendaal Instituut (later Heyendaal programma; RadbouduniversiteitNijmegen) en het Bezinningscentrum van de VU, zijn inmiddels opgeheven. Atomium, hetwerkgezelschap van theologen en natuurwetenschappers, is sterk vergrijsd en leidt een kwijnendbestaan (zie http://www.atomium.org/web/). Er zijn geen structurele formatieplaatsen voor dit vakgebied, dat – nu Palmyra Oomen (RU Nijmegen en TU Eindhoven) met emeritaat gaat, en deaanstelling van de meest actieve jongere onderzoeker op dit terrein, Taede Smedes, als postdoc aan 2de RU Nijmegen niet verlengd wordt – geruisloos van de Nederlandse universiteiten dreigt teverdwijnen. Natuurlijk is de Leidse hoogleraar godsdienstwijsbegeerte Wim Drees (hoofdredacteurvan het belangrijkste tijdschrift op dit terrein, Zygon ) een internationaal erkende autoriteit op ditvakgebied, en natuurlijk is daar ook nog René Munnik, bijzonder hoogleraar aan de UniversiteitTwente. Maar toch is duidelijk dat de discussie zich op dit moment niet primair aan de universiteitenafspeelt, maar in het kader van privé-initiatieven als het door de Templeton Foundationgefinancierde ForumC. Aan de Nederlandse universiteiten is science and religion geen speerpunt ende aandacht voor dit terrein neemt af.Deze verminderde aandacht heeft te maken met de dominante cultuur op onze universiteiten, nietmet een verminderd intellectueel belang van de vragen van geloof en wetenschap. De intellectuelendie met een beroep op de wetenschap pleiten tegen religie, roeren zich krachtiger dan ooit. RichardDawkins (2006) kreeg veel publieke aandacht voor zijn anti- religieuze filippica’s, waarin hij keer op keer herhaalt dat wetenschap en religie onverenigbaar zijn. En ten onzent roert Herman Philipse(2012) zich duchtig op dezelfde trommel. Dat wil niet zeggen dat hun ideeën alom geaccepteerd zijn,ook niet in de academische wereld. Zij zijn integendeel heel omstreden. Termen als ‘Verlichtingsfundamentalisme’ vallen met enige regelmaat. De vragen rond geloof en wetenschap zijn complex en zijn verre van opgelost. Internationaal bloeit dit onderzoeksterrein dan ook, enbovendien kan men vaststellen dat het zich de laatste jaren in toenemende mate verbreed van religieen natuur wetenschappen naar religie en menswetenschappen, zoals de psychologie en dehersenwetenschap. In het onderstaande zal ik ingaan op (1) de verhouding van wetenschap en religiein het algemeen en (2) de verhouding tussen psychologische wetenschap en religie in het bijzonder.De bewegingsrichting van deze bijdrage is dus van het algemene naar het bijzondere. Daarbij zal ikaf zien van de bespreking van een aantal specifieke thema’s waarvan het zeer voor de hand ligt, dat christendom en psychologie elkaar daarin raken: de behandeling van psychische problemen die hunoorsprong vinden in het spirituele leven van de cliënten. Hiervoor verwijs ik graag naar bestaandeliteratuur, zoals Schreurs, 2001 en 2012. Wetenschap en religie in het algemeen: Naar een hermeneutisch model voor de verhouding tussenbeide Men zou het niet zeggen wanneer men het hedendaagse debat over religie en natuurwetenschapbestudeert, maar de moderne natuurwetenschap heeft zijn ontstaan minstens ten dele aan hetchristendom te danken. Immers, het christendom geeft reden om aan te nemen(1) dat de werkelijkheid onderzocht mag worden(2) dat de werkelijkheid zinvol onderzocht kan worden(3) dat het goed is de werkelijkheid te onderzoeken.Dat zijn geen vanzelfsprekendheden. Om met het eerste punt te beginnen: zowel in diverseoudoosterse culturen als in de antieke Griekse filosofie wordt de werkelijkheid veelal als goddelijkgezien. In die zin voltrekt zich reeds in het Oude Testament een secularisatie: de aarde is door Godgeschapen, maar is zelf niet Goddelijk. Dit kan de mens de vrijmoedigheid geven, de schepping totvoorwerp van onderzoek te maken. Daar rust geen taboe op: wie de schepping onderzoekt, steektzijn neus niet in Goddelijke zaken, die hem niets aangaan (Hooykaas, 1973, p. 1 – 7, 26). Wat hettweede punt betreft, dat de werkelijkheid zinvol onderzocht kan worden: als de werkelijkheid isgeschapen door een intelligent Wezen, dan ligt het voor de hand om aan te nemen dat dewerkelijkheid die intelligentie weerspiegelt en zelf tot op zekere hoogte intelligent is. Dan kunnen wij 3 op zoek gaan naar de ‘ regels ’ waarvolgens de werkelijk heid werkt. Dit betekent dat de werkelijkheidzinvol onderzocht kan worden. Ten derde: als de geschapen werkelijkheid op deze manier Godsintelligentie weerspiegelt, zegt zij ook iets over God. De wereld is in het christendom vaak gezien alseen tweede openbaring van God: het boek der natuur naast de Bijbel. En als men de bestudering vande natuur ziet als onderzoek naar Gods openbaring, dan gaat daarvan een impuls uit om zo veelmogelijk feiten te verzamelen. Het ontstaan van de moderne natuurwetenschap is dan ookgoeddeels te danken aan geleerden die werkten vanuit een christelijke inspiratie, zoals Isaac Newtonen Johannes Kepler (vgl. Sarot, 2006, p. 118 – 121).Juist tegen de achtergrond van het christendom kon men dus op zoek naar de natuurwetten. Dítgeloof maakte het mogelijk de natuur te zien niet slechts als de plaats waar God handelt, maar alseen eigenstandige door God voortgebrachte entiteit, waarvan men dus de eigen natuur kanbestuderen. In Genesis 1 lezen wij ‘God zeide: Dat de aarde jong groen voortbrenge, zaadgevendgewas, vruchtbomen, die naar hun aard vruchten dragen, welke zaad bevatten … en het was alzo. En de aarde bracht jong groen voort, gewas, dat naar zijn aard zaad geeft en geboomte, dat naar zijnaard vruchten draagt, welke zaad beva tten’ (NBG 51). Het geschapene heeft dus een eigen aard diemen kan bestuderen, en juist die eigen aard kan ons ook weer iets over God vertellen. Maar nu gaater iets paradoxaals meespelen: wie op zoek is naar de eigen aard zoals God die in elk deel van deschepping gelegd heeft, is op zoek naar de regelmaat die God in de schepping heeft gelegd, naar denatuurwetten dus. Zo iemand is niet snel bereid om een gebeurtenis te verklaren door een bijzonderingrijpen van God (een wonder), maar zal dóór blijven zoeken of er toch geen, wellicht nogonbekende, natuurwet is die het explanandum verklaart. Juist deze christelijke inspiratie leidt er dantoe dat de werkelijkheid los van God bestudeerd wordt. Wij spreken dan van methodologischnaturalisme : de wetenschap gaat er in haar methodologie van uit dat slechts natuurlijke factorenkunnen figureren in haar verklaringen; transcendente factoren mogen geen rol spelen.Methodologisch naturalisme gaat, zoals wij zojuist hebben gezien, heel goed samen metlevensbeschouwelijk theïsme; dat is als het ware zijn natuurlijke habitat. Toch is die natuurlijkesamenhang van christendom en methodologisch naturalisme in onze cultuur nagenoeg verdwenen.Een factor die daarbij een hoofdrol heeft gespeeld is het succes van de natuurwetenschappen: die hebben zoveel vooruitgang geboekt en zo’n enorme bijdrage geleverd aan onze welstand en ons welzijn, dat zij een ongeëvenaard aanzien hebben gekregen. En passant hebben de wetenschappenook een aantal zaken verklaard die wij vroeger wellicht aan de handelingen van transcendentewezens hadden toegeschreven: van ziektes tot natuurrampen, van noodweer tot psychischeverschijnselen. In veel gevallen waar men vroeger engel, duivel of God aan het werk zag, blijkt mennu met wetenschappelijke verklaringen uit de voeten te kunnen. Doch wat blijft er over van een straf van God als het een ziekte betreft die uit natuurlijke oorzaken kan worden verklaard en door medischingrijpen kan worden genezen? Als gevolg van deze twee ontwikkelingen (de successen van denatuurwetenschap in het algemeen en het vervangen van religieuze door natuurwetenschappelijkeverklaringen in het bijzonder) heeft langzaam maar zeker een verwetenschappelijking van onswereldbeeld plaatsgevonden: wat niet wetenschappelijk vaststelbaar is, is illusoir. Zo leidtmethodologisch naturalisme in de praktijk tot levensbeschouwelijk naturalisme. Aangezien binnenhet levensbeschouwelijk naturalisme het bestaan van een transcendente God is uitgesloten, is hetdan nog maar een kleine stap naar een levensbeschouwelijk atheïsme , dat noch voor verklaring nochvoor zingeving een beroep doet op God. Ook de volgende stap ligt voor de hand: als verklaringzonder God zo succesvol is, en als wetenschap ons leven en onze levensstandaards zozeer kan 4verbeteren, kan de wetenschap dan beide functies van religie (verklaring en zingeving) nietovernemen? Wij spreken dan van sciëntisme .Christenwetenschappers staan voor de uitdaging hun wetenschappelijk werk niet te laten uitmondenin levensbeschouwelijk naturalisme of atheïsme of in sciëntisme. Grosso modo zijn er daarbij driestrategieën. Op de eerste plaats kan men wetenschappelijk werk combineren met een gelovigelevenshouding zonder over de combinatie van beide diepgaand na te denken. Dit is de mainstream strategie van wetenschappers die tevens christen zijn. In de praktijk van het wetenschappelijkonderzoek zullen geloof en wetenschap slechts zelden in een spanningsvolle verhoudingterechtkomen: wie onderzoek doet naar nanodeeltjes, ontdekt vermoedelijk niets dat haar geloof weerspreekt. Waar dit toch het geval is, zal het geloof moeten worden aangepast aan de resultatenvan de wetenschap, wanneer die eenmaal genoegzaam vaststaan: als blijkt dat de soorten zijnontstaan door evolutie, dan zal evolutie wel het middel zijn geweest dat God heeft gebruikt om desoorten te scheppen (christelijk evolutionisme). Deze houding is wellicht weinig principieel, maarvoor veel christenwetenschappers voldoet zij in de praktijk goed. Er is één probleem:wetenschappers hebben nog wel eens de neiging verder te willen claimen dan hun polsstok lang is,ofwel met het gezag van de wetenschap claims te willen maken die geen goede wetenschappelijkegrond hebben. Stephen Hawking, Steven Weinberg en Peter Atkins bijvoorbeeld claimen opwetenschappelijke gronden dat God niet bestaat (Van den Bercken, 2012, p. 321 – 326). Als menweigert om principieel na te denken over de verhouding van geloof en wetenschap, kan men hiernog wel de schouders over ophalen, maar heeft men geen intellectueel bevredigend antwoord.Op de tweede plaats kan men fideïstisch zijn geloof radicaal voorrang geven boven de wetenschap.Dit is de strategie van christenen met een hang naar biblicisme of fundamentalisme; het betreft hiervooral reformatorische en evangelische christenen. Men wijst dan het methodologisch naturalismeaf: aangezien wij als gelovigen weten dat God bepaalde gebeurtenissen heeft veroorzaakt(waaronder de schepping van hemel en aarde), zou het kortzichtig zijn van deze kennis geen gebruikte maken in ons wetenschappelijk werk. De ongelovige wetenschapper heeft een principiëleachterstand ten opzichte van de gelovige, aangezien bepaalde kenbronnen (de openbaring) doorhem niet voor waar gehouden worden. Doordat de waarheid echter één en ongedeeld is, zullenseculiere wetenschap en christelijke wetenschap op termijn vanzelf naar elkaar toe groeien:ongelovigen zullen ontdekken dat de christenwetenschappers toch gelijk hadden (Plantinga 2001;maar inmiddels heeft Plantinga zijn opvattingen enigszins gewijzigd: Plantinga 2011). Dit modelvereist dat er geen onduidelijkheid bestaat over wat het geloof leert, en daarom gaat het meestalsamen met een robuuste visie op openbaring, waarin de Schrift van kaft tot kaft Gods onfeilbarewoord is, ook daar waar de Schrift uitspraken doet op natuurwetenschappelijk terrein (Sarot, 2011;vgl. Plantinga, 2000, p. 374 – 421). Ook hier doemen problemen op. Wanneer wetenschap en religiehet oneens zijn, is het lang niet altijd van tevoren duidelijk dat de wetenschap ongelijk heeft. Slechtsweinigen zullen nu nog ontkennen dat de aarde rond is en rond de zon draait! Wanneer je bijvoorbaat aanneemt dat religie gelijk heeft, wordt religie een science stopper . Anderzijds wordt zo aanreligie meer gezag toegekend dan zij kan dragen. Dat wordt onmiddellijk duidelijk uit de manieren waarop biblicisten de onfeilbaarheid van de Schrift verdedigen: zij verklaren de ‘fouten’ in de Schrift als niet behorend tot de geïnspireerde tekst, maar veroorzaakt door het werk van copiïsten. In depraktijk heeft de Bijbel zoals wij daarover beschikken dan toch geen absoluut gezag, en zal men eerst moeten vaststellen of men te maken heeft met een ‘oorspronkelijke’ lezing. 5Een derde manier waarop een christenwetenschapper om kan gaan met de spanning tussen wetenschap en geloof is complexer. Zij probeert dan te onderscheiden tussen (1) de ‘harde’ resultaten van de wetenschap enerzijds, en (2) de (methodologische) aannames enveronderstellingen van de wetenschap, (3) de normatieve opvattingen van wetenschappers, en (3)de wijze waarop de uitkomsten van wetenschappelijk onderzoek hierdoor worden be ïnvloed,anderzijds. ‘Harde feiten’ dienen te worden gerespecteerd, maar veronderstellingen, waardeoordelen en wetenschappelijke resultaten die hierdoor zijn beïnvloed dienenlevensbeschouwelijk te worden geëvalueerd en kunnen op levensbeschouwelijke gronden wordenafgewezen. Dit is mijn eigen positie (Sarot, 2006; Plantinga, 2011 komt hier dicht in de buurt, hoewelmen bij Plantinga nog restanten kan vinden van de tweede positie, die hij bijvoorbeeld in 1990 inPlantinga, 2001 verdedigde). Deze positie is complex. Het is niet mogelijk, een algemene procedurete geven waarlangs men kan vaststellen welke resultaten van wetenschappelijk onderzoek ‘hard’ zijn en welke niet: wetenschappelijke resultaten zijn nooit onbetwijfelbaar . Men zal bijzondere aandacht hebben voor resultaten die strijdig lijken met wat men gelooft. Ik geef enkele voorbeelden. ‘Harde’ resultaten van de wetenschap zijn bijvoorbeeld de wet van de zwaartekracht en de drie hoofdwettenvan de thermodynamica. Deze resultaten zijn onomstreden en niet strijdig met christelijk geloof.Voorbeelden van onderzoeken waar methodologische veronderstellingen de uitkomstenbeïnvloeden, zijn natuurwetenschappelijke onderzoeken naar vermeende wonderen. Wanneer menin een dergelijk onderzoek uitgaat van het methodologisch naturalisme, is een verklaring die eenberoep doet op een bovennatuurlijke oorzaak bij voorbaat uitgesloten. Dit betekent, dat eengelovige daar kritisch naar zal moeten kijken. Wanneer de wetenschap in haar (poging tot) verklaringgeen beroep doet op God, kan de gelovige niet klakkeloos concluderen dat God dus niet betrokken is.Iets soortgelijks geldt voor onderzoek naar het ontstaan van het universum, of naar het ontstaan vande soorten. Plantinga (2011) bijvoorbeeld accepteert nu wel de evolutietheorie, maar gaat er wel vanuit dat de evolutie door God geleid is. Dat is een gelovige stellingneming, geen wetenschappelijkehypothese; de wetenschap ka n de vraag ‘Wordt de evolutie door God geleid ?´ niet stellen (omdat zijdeze a priori niet positief kan beantwoorden). Tussen haakjes: zij kan wel de vraag stellen, of deevolutietheorie zonder een beroep op transcendente grootheden een voldoende verklaring geeft vanhet ontstaan der soorten.Een voorbeeld van een terrein waarop waardeoordelen een grote invloed lijken te hebben op deuitkomsten van wetenschappelijk onderzoek, is dat van de besnijdenis van pasgeboren jongens. Alshet bijvoorbeeld gaat om de vraag of besnijdenis een verminkende ingreep is, is de definitie van ‘verminking’ van het grootste belang, en men kan zich zonder moeite voorstellen hoe humanisten die heel veel belang hechten aan individuele autonomie hier een andere definitie hanteren danorthodoxe joden, en hoe dit verschil in definitie het antwoord op de vraag zal beïnvloeden (ziebijvoorbeeld Benatar & Benatar, 2003 en de discussie hierover in hetzelfde tijdschrift). Maar zelfs degezondheidseffecten van de besnijdenis van pasgeboren jongens blijken anders te worden gewogendoor geleerden met verschillende normatieve uitgangspunten (Ghaly, 2012).Wie deze derde positie innemen, zullen derhalve alert zijn op gevallen van schijnbare tegenspraaktussen wat geloof en wetenschap. In het geval van een schijnbare tegenspraak dienen zij teonderzoeken (1) of het hier gaat om een echte tegenspraak en (2) hoe ‘hard’ de wetenschappelijke positie is (en in hoeverre deze in tegendeel is beïnvloed door veronderstellingen of waardeoordelendie strijdig zijn met de eigen religieuze positie). Tegelijkertijd zal men echter dienen te onderzoeken
