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Resumen Cultura Y Subjetividad - Final

Descripción: Resumen de los contenidos de la materia Cultura y subjetividad Fcpolit Unr dictados durante 2013

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Boivin - Constructores de otredad Habitualmente se define antropología por su objeto o por su método. El autor entiende que ninguno de los dos por separado puede definirla (de hecho han ido cambiando con el tiempo). Le parece indispensable referir dicha disciplina a su constitución histórica (la ciencia es acumulativa). Distingue 3 momentos (ver cuadro): La antropología construye explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero además construye una imagen-modelo de esa otredad. Momento 1: Se da un encuentro intercultural tras la expansión sistemática de Occidente. Se tratan de explicar las diferencias entre hombres científicamente. Se explican a través del concepto de evolución (principalmente las diferencias culturales). En este momento se da una subdivisión de las disciplinas científicas que estudian al hombre en sus distintas dimensiones/manifestaciones. Momento 2: Cierre de las fronteras nacionales. Consolidación de la presencia europea en colonias. Nuevas teorías (funcionalismo, estructuralismo) critican al evolucionismo: a- sus técnicas (la antropología debe obtener los datos “de primera mano”/observación participante), b- método comparativo (se tomaba como referencia la sociedad occidental: etnocéntricos). Se sustituyó el método comparativo por el relativismo: implica la imposibilidad de comparar; cada cultura es una configuración distinta entendible en sus propios términos. Dicen que las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por tanto diversas. Momento 3: Momento de transformación tanto de las sociedades primitivas (desaparición física en número, por enfermedades, genocidio, etc; desaparición cultural por la transformación forzada impuesta por occidente); como de la antropología. La desigualdad entre culturas era producto de un proceso de dominación de un pueblo sobre otro (colonización). El marxismo viene a aportar su cuerpo teórico para estudiar esta desigualdad/dominación. Finalmente la antropología se fragmenta y especializa. Se estudia nuevos objetos: surge la antropología económica, simbólica, política, etc. Resurge el método comparativo. También aparecen los antropólogos nativos. Ya no era el objeto distinto, por lo tanto el antropólogo debía construir consciente y metódicamente esa distinción (extrañamiento). Freud - Una dificultad del psicoanálisis Freud distingue entre pulsiones sexuales (libido) y pulsiones yoicas. Del estudio de los estados patológicos deduce que la enfermedad es consecuencia de un conflicto entre ambas pulsiones. De estos estados también deduce la distribución inicial de esta energía en el ser humano: toda libido inviste al yo propio (narcisismo). Sólo más tarde, por apuntalamiento en la satisfacción de las grandes necesidades vitales, la libido desborda desde el yo sobre los objetos exteriores (sin embargo cierto monto de libido permanece siempre junto al yo). Heridas del narcisismo universal por parte de la investigación científica: a- El hombre/la tierra no está en el centro del universo (Copérnico: herida cosmológica) b- El hombre no es diverso de los animales, surgió de ese reino (evolucion-herida biológica) c- El último lugar donde el hombre se sintió soberano, su propia alma tiene una instancia que lo gobierna y permanece ajena a su conciencia. (herida psicológica) Levi-Strauss - Las 3 fuentes de la reflexión etnológica Primera: Las preocupaciones etnológicas se remontan a una fecha reciente: la más importante de dichas influencias está relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Forzó el enfrentamiento de dos humanidades extrañas. El hombre americano podía ser visto com odesprovisto de la gracias de Cristo y a la vez como ofreciendo una imagen que evocaba reminiscencias bíblicas: en y fuera del pecado. La existencia de tal hombre no había sido prevista por nadie. La pureza, la conformidad con la naturaleza, la generosidad tropical y el desprecio por las complicaciones modernas hacían recordar al paraíso terrenal y al mismo tiempo producían el efecto contrario de mostrar que “la caida original” no suponía necesariamente que el hombre debiera quedar desterrado de aquel lugar. En este terreno por primera vez el hombre se plantea el problema de sí mismo. La corona lleva adelante la primer política reflexiva. Los sacerdotes enviados tenían la tarea de determinar si los indígenas eran animales o seres humanos (por su parte los indígenas Momento 3: Momento de transformación tanto de las sociedades primitivas (desaparición física en número, por enfermedades, genocidio, etc; desaparición cultural por la transformación forzada impuesta por occidente); como de la antropología. La desigualdad entre culturas era producto de un proceso de dominación de un pueblo sobre otro (colonización). El marxismo viene a aportar su cuerpo teórico para estudiar esta desigualdad/dominación. Finalmente la antropología se fragmenta y especializa. Se estudia nuevos objetos: surge la antropología económica, simbólica, política, etc. Resurge el método comparativo. También aparecen los antropólogos nativos. Ya no era el objeto distinto, por lo tanto el antropólogo debía construir consciente y metódicamente esa distinción (extrañamiento). Freud - Una dificultad del psicoanálisis Freud distingue entre pulsiones sexuales (libido) y pulsiones yoicas. Del estudio de los estados patológicos deduce que la enfermedad es consecuencia de un conflicto entre ambas pulsiones. De estos estados también deduce la distribución inicial de esta energía en el ser humano: toda libido inviste al yo propio (narcisismo). Sólo más tarde, por apuntalamiento en la satisfacción de las grandes necesidades vitales, la libido desborda desde el yo sobre los objetos exteriores (sin embargo cierto monto de libido permanece siempre junto al yo). Heridas del narcisismo universal por parte de la investigación científica: a- El hombre/la tierra no está en el centro del universo (Copérnico: herida cosmológica) b- El hombre no es diverso de los animales, surgió de ese reino (evolucion-herida biológica) c- El último lugar donde el hombre se sintió soberano, su propia alma tiene una instancia que lo gobierna y permanece ajena a su conciencia. (herida psicológica) Levi-Strauss - Las 3 fuentes de la reflexión etnológica Primera: Las preocupaciones etnológicas se remontan a una fecha reciente: la más importante de dichas influencias está relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Forzó el enfrentamiento de dos humanidades extrañas. El hombre americano podía ser visto com odesprovisto de la gracias de Cristo y a la vez como ofreciendo una imagen que evocaba reminiscencias bíblicas: en y fuera del pecado. La existencia de tal hombre no había sido prevista por nadie. La pureza, la conformidad con la naturaleza, la generosidad tropical y el desprecio por las complicaciones modernas hacían recordar al paraíso terrenal y al mismo tiempo producían el efecto contrario de mostrar que “la caida original” no suponía necesariamente que el hombre debiera quedar desterrado de aquel lugar. En este terreno por primera vez el hombre se plantea el problema de sí mismo. La corona lleva adelante la primer política reflexiva. Los sacerdotes enviados tenían la tarea de determinar si los indígenas eran animales o seres humanos (por su parte los indígenas también examinaban a los europeos con propósitos similares). Segunda: Surge de las reacciones políticas e ideológicas posteriores inmediatas a la Revolución Francesa. El ejemplo de los pueblos indígenas había alimentado la crítica social por dos lugares. Coexistían en el presente formas sociales muy heterogéneas, por lo cual surgía el planteo de su recíproca relatividad poniendolas en duda. Además las sociedades salvajes permitían plantear una teoría del progreso indefinido de la humanidad: si se había partido de tan bajo, podía pensarse que el movimiento hacia adelante nunca cesaría de detenerse, y por tanto, las formas actuales ya no representarían un ideal imposible de mejorar. También, con los cambios de la sociedad del S XIX, las antiguas clases privilegiadas pierden su lugar e interpretan el mundo no como un progreso sino como algo que se deshace. Nace el romanticismo que busca con nostalgia el punto de partido del progreso humano. Simultáneamente, el progreso técnico y científico hacía complicado sostener la postura pesimista. Para sostenerla se pone el acento en la desintegración de los grupos humanos (consecuencia del crecimiento de la población y las relaciones resultantes de la civilización) que se mezclan y homogeinizan. Nace el concepto de raza que asocia disposiciones fundamentales de la naturaleza intelectual o afectiva. Tercera: La teoría evolucionista de Darwin se convierte en uno de los acontecimientos de la historia más decisivos. Suministra una interpretación global de la historia biológica, dentro de la cual los documentos relativos al hombre pueden encontrar su lugar adecuado y recibir su plena significación. Son tres fuentes/momentos históricos que re-significan el concepto de hombre/humanidad. Lins Ribeiro - Descotidianeizar. Extrañamiento y conciencia práctica Existen muchas antropologías. Debate individuo/sociedad: salida dialéctica. El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo. Se trata de la diferenciación de la mirada del mismo. Al no participar como nativo de la sociedad que estudia, experimenta el extrañamiento (al mismo tiempo aproximación y distanciamiento). Al estudiar su propia sociedad, se realiza la operación inversa: convertir lo familiar en exótico, buscando el extrañamiento que antes era natural. La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales se ubican en su cotidianeidad en contextos en donde distintas fuentes de información dejan de ser monitoriadas activamente por el cuerpo (entran como supuestos). Se da por la rutinización de los encuentros sociales. Es fuente básica de la reproducción de la vida socia:. crea confianza (son fuentes de seguridad) y el contexto compartido y no problematizado (no monitoreado activamente). Conciencia práctica se diferencia del inconsciente en que no existe ninguna barrera entre ella y el conciente. Por tanto, el secreto es que el antropólogo, al insertarse en una sociedad, desconoce la conciencia práctica. La investigación antropológica es una práctica fundamentada en la explicitación de la conciencia práctica de los agentes estudiados. Finalmente también el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de regularidad cotidiana, con la rutinización. Oscar Masotta - Lecciones de introducción al psicoanálisis Los comienzos del recorrido de Freud se remontan al tiempo del hipnotismo y la psiquiatría, en Francia con Charcot. Este mostró que mediante la hipnosis se podían inducir síntomas histéricos (y parálisis de origen no-orgánico). En 1885, gracias a una beca, Freud pudo presenciar estos experimentos en La Salpetriere. Los pacientes no guardaban conciencia de estas experiencias pero tenía efectos sobre el comportamiento. En otro viaje, a Nancy, se pone en contacto con nuevas ideas: el paciente en la hipnosis podía suprimir síntomas; la idea de que el psiquismo tiene dos niveles; y que la histeria tenía que ver con cosas sexuales. En 1886 expone ante la sociedad médica de Berlin su tesis de que la histeria es también una enfermedad de hombres. Produce estupor, es repudiado. Especial relevancia tiene la relación de Freud con Breuer, quien había tratado una histérica y había logrado efectos terapéuticos dejando hablar a la paciente (“talking cure”). Escriben un libro juntos pero Breuer no comparte que la etiología de las enfermedades provenga de la sexualidad (de la represión de la misma, por eso Freud habla de histeria de defensa) y la relación de la transferencia del paciente con el médico para la cura. La sexualidad -postula el psicoanálisis- no tiene que ver con el Saber de todos los días. La sexualidad ha de ser reprimida en lo que ella contiene de enigmático. Cuando se reprime es porque no se quiere saber nada de algo que exige ser reconocido. La concepción vulgar de la sexualidad: no existe en la vida infantil, hace su irrupción en la pubertad y sólamente se determina en la vida adulta; el sujeto está de entrada prometido a un objeto del instinto sexual; y su fin es el acto sexual. La concepción psicoanalítica de la sexualidad: no es cierto que no hay sexualidad infantil, a los 5 años el niño ya determina su estructura sexual (la misma que irrumpirá en la pubertad); la relación que une al sujeto con el objeto es débil, el objeto puede variar fácilmente; el fin puede ser distinto del coito normal. No hay una relación de determinación de la pulsión a su objeto. La sexualidad del adulto tiene que ver con ciertas maneras que tiene el niño de referirse a sus primeros objetos. Así el niño pasa por distintas etapas (oral, anal y genital que funcionan como patrones a través de los que el niño erogeiniza su propio cuerpo) seguidas por un período de latencia en la que la estructura del sujeto queda acogida en los moldes de la masculinidad/feminidad (que no son puntos de partida sino de llegada). En cuanto al origen sexual de las neurosis Freud descubre que tiene lugar un trauma de la infancia en cuanto a la seducción por parte de un adulto. Luego detecta que estas escenas no eran reales sino fantaseadas pero conservan su capacidad sobre el psiquismo como si fueran verdaderas. Esta fantasía irá a articularse con la escena primaria del coito parental (que lo perturba provocandole miedo) y el temor de la castración delimitando asì el campo mismo del complejo de Edipo. Finalmente se aclara que en lo que respecta a la castración, su valor simbólico descansa en la cuestión del falo, en la premisa universal del pene. Según Masotta, la pulsión (y su indeterminación), el inconsciente y la transferencia son las tres grandes ideas del psicoanálisis. Bronislaw Malinowski - Los argonautas del pacífico occidental  A traves del estudio del sistema comercial del Kula (Islas Trobriand) describe los métodos que propone para un trabajo etnográfico. Se debe especificar las condiciones exactas en las que fueron recogidos los datos: distinción entre los resultados de la observación directa, las interpretaciones del indígena, las conclusiones del autor.  Al llegar, sin tener contacto con los nativos ni su idioma se hizo un censo, se tomaron nota de las genealogías y sus términos de parentesco, se relevaron planos, etc. Pero todo eso quedaba como material muerto que no aportaba a la interpretación. Los blancos informantes no aportaban precisión. No logró avances hasta no estar sólo en la zona. Descubre el trabajo de campo en su plenitud. 1º principio metodológico: propósitos científicos (conociendo normas y criterios de la etnografía). 2º principio: Condiciones adecuadas para el trabajo (no vivir con otros blancos sino entre indígenas). Se debe acampar en sus propios poblados. No conviene tener a mano compañía blanca para no caer en la tentación de apartarse cotidianamente. De esta forma también se volverá grata la compañía de los nativos luego de un momento de soledad. Esto permite familiarizarse con costumbres y creencias.  Al poco tiempo comienza a vivir con ansias la vida del poblado (esperar los acontecimientos importantes, interesarse por los chismes e incidentes del pueblo). El día comienza a presentarse cada mañana como a cualquier indígena lo cual permite observar los detalles íntimos. Los indígenas, al verlo todos los días dejan de autocontrolarse por su presencia. De esta forma se evita perderse algún evento importante y se puede estudiar en el momento ya que los nativos están excitados y con ánimos de comentar. 3º principio: el investigador debe ser un cazador activo. Para eso es indispensable una buena preparación teórica. Pero hay que estar listo para amoldar sus teorías a los hechos. La ciencia muestra que las culturas primitivas, lejos de responder al modelo de "salvaje" tienen instituciones sociales organizadas, ley, autoridades, gobierno. 1º punto del t. de campo: Es necesario dar un esquema coherente de la vida tribal explicando las leyes de los fenómenos culturales: todo lo que es fijo y permanente. Pero estas cosas no están explicitadas en ningún código; ni siquiera son claras en las mentes del ser humano que se estudia (son el resultado automático de la interacción entre las fuerzas de la tradición y las condiciones materiales). Por tanto es necesario recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar deducciones y generalizaciones. Para esto no se pueden hacer preguntas puntuales in abstracto. Hay que plantearle casos, ejemplos para que reaccione y evidencie sus puntos de vista. Es necesario recoger notas, revisarlas, y cotejarlas en las próximas expediciones para hacerlas progresar. Ese material debe transformarse en diagramas, cuadros sinópticos, etc. 2º punto del t. de campo: contacto estrecho con los indígenas para que esos esqueletos que había relevado en su llegada a la isla cobren vida y sean explicativos. Hay una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el análisis de documentos. Tienen que ser observados en su plena realidad: son los imponderables de la vida real (rutina del trabajo, detalles del aseo, trato con los alimentos, tono de conversaciones, etc). No se debe pasar por alto ningún aspecto íntimo. Al mismo tiempo, en los eventos importantes se debe proporcionar detalle (orden de acciones, espectadores, etc.) y tónica del comportamiento que muestran la relevancia del acto. Para evitar que la subjetividad del observador influya se debe tomar nota cuanto antes en el momento en que ocurre (además porque ciertas particularidades sutiles sólo llaman la atención mientras son nuevas). 3º punto del t. de campo: En todo acto tribal se da la rutina (costumbre/tradición); la forma en que se lleva a cabo; la interpretación que le dan los indígenas. Es necesario recoger [las formas estereotipadas de] la mentalidad, concepciones, opiniones, formas de expresarse de estos. Para esto conviene aprender la lengua indígena y tomar nota textual (la traducción despoja al texto de sus característica significativas). Eliseo Verón - El surgimiento de las ciencias sociales El autor plantea dos rupturas: en las ciencias naturales el punto de arranque es el Renacimiento. Se da un proceso rápido, colectivo, acumulativo. Con las ciencias sociales todavía es más reciente (casi contemporáneo). La expansión del proletariado en el s XIX se expresa en el marxismo, lo cual tendrá influencia decisiva sobre las demás cs. sociales. La burguesía por su parte, estaba obstinada en el conocimiento de la vida social para su mejoramiento (por oposición al marxismo que planteaba transformarlo). Verón muestra un parcelamiento ‘peligroso’ de las ciencias que deben avanzar en contra del sentido común. Hacia el s XX ya estaban configuradas las distintas disciplinas sociales. La antropología había nacido a la luz de los intereses burgueses (se los califica de inferiores, primitivos, irracionales, distintos del hombre blanco). Este pensamiento ponía en la cúspide del progreso al capitalismo. Se apoyó en ideas evolucionistas (que también dominaban la sociología Spencereana). En la misma tónica, Tonnies publica una tipología para distinguir comunidad de sociedad. Aparecen varios estudios sobre los obreros. Empiezan a aparecer los primeros estudios sobre primitivos y Tylor postula que quienes estudien la religión de estos pueblos verán que sus principios son totalmente racionales. También da el primer concepto de cultura: totalidad compleja que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbres y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad. Gran parte de los antropólogos publican datos sin haber tenido ningún contacto con los pueblos que relevan; sin embargo, comienzan las expediciones al continente australiano. Malinowski publica su obra. Los funcionalistas plantean que las culturas son comparables entre sí, y se pueden acceder a leyes universales de la organización social. En cuanto a la psicología surgen dos vertientes: experimental y la psiquiatría. La psicología experimental se interesa en los datos fisiológicos, en el sistema nervioso. Se realizan experimentos sobre el tiempo de reacción de los individuos, percepción visual/auditiva etc. Wundt es la figura principal (funda el primer laboratorio en Leipzig en 1879). Daba importancia a la medición y a la introspección. Modelo: 1-se recibe un estímulo (hecho fisiológico); 2- pasa a la conciencia como experiencia (percepción); 3- el sujeto identifica el hecho (apercepción); 4- acto de respuesta. Basados en los estudios de Pavlov surge el conductismo de la mano de Watson. Plantea que ante un estímulo del mundo exterior el organismo produce una respuesta. De esta forma, se va estableciendo una cadena de reflejos condicionados que explican toda la conduca humana en estos términos. El niño aprende por ensayo-error. El sonido/lenguaje no es más que un complejo de reflejos condicionados que se van reforzando en pos de esas respuestas esperadas. Por su parte Freud comienza a tratar la histeria. Primeramente con la hipnosis, que abandona luego en pos de la asociación libre. Escribe “La interpretación de los sueños”, “Psicopatologia de la vida cotidiana”, postula el inconsciente, su teoría de la sexualidad y los deseos reprimidos. Nace la lingüística. Los estudios del lenguaje habían versado sobre raices etimológicas, diferencias y parentescos entre lenguas. Saussure hace los planteos inaugurales de la lingüística (arbitrariedad del signo, convención social, sistema diferencial, etc). A este sistema se lo llama lengua por oposición a habla. Jakobson y cia. posteriormente enumeran todos los elementos diferenciales fonológicos. Sociología durkhemiana intenta explicar el fenómeno a través de reglas sociales como las que rigen la lengua. Un sistema estable. Los hechos sociales preexisten al individuo, son ajenos a el y se le imponen coercitivamente. Durkheim estudia el suicidio y demuestra que existe un estado de la sociedad que se le imponen a los individuos modificando dichas tasas. Se publica la obra de Weber y su tipología de acción (racional, tradicional, afectiva) y explica el surgimiento del capitalismo por fidelidad al sistema protestante que con el tiempo va perdiendo su condimento mágico. Freud - Nota sobre el concepto de lo inconsciente Un elemento puede estar presente ahora en la conciencia y desaparecer un momento después. Puede reaflorar intacto luego de un intervalo (no como consecuencia de una nueva percepción sino por el recuerdo). Ha estado “latente” en cuanto a conciencia. Consciente y psíquico no son idénticos. Las representaciones latentes pueden llamarse en este sentido “inconscientes”. Esta es la dimensión descriptiva. La sugestión poshipnótica sugiere otra dimensión: la dinámica. La hipnosis muestra que al despertar, al paciente se le impone el impulso de ejecutar una orden que recibió del médico y de la que nada recuerda. El designio está presente en forma latente hasta que se vuelve consciente parcialmente (solo el acto, no las ideas asociadas a él). Por tanto al mismo tiempo se vuelve eficiente e inconsciente (la vida anímica rebosa de estos pensamientos). Estos pensamientos no deben su carácter de inconscientes a su debilidad: no penetran en la consciencia por intensos que sean. Llamaremos entonces preconcientes a los pensamientos latentes del primer grupo, e inconsciente a los del segundo. Lo inconciente es una fase regular e inevitable en los procesos de nuestra actividad psíquica; todo acto psíquico comienza como inconciente pudiendo avanzar o no hasta la conciencia según tropiece con una resistencia. Luego muestra esta situación en el proceso del sueño: un pensamiento del día ha retenido algo de su capacidad eficiente, durante la noche, entran en conexión con los deseos inconcientes (reprimidos) que le aportan su investidura y afloran a través de ellos. Pero al someterse al gobierno de tales representaciones inconscientes, se ven rebajados a la manipulación según las propias leyes de ese sistema que difieren de las que rigen a la actividad normal. Esta dimensión sistemática que da cuenta de las particularidades es la más importante de las dimensiones del término inconsciente. Freud - Propiedades particulares del sistema inconsciente. Los procesos del sistema inconsciente exhiben propiedades que no se encuentran en el Prcc-Cc. El Icc consiste en agencias representantes de pulsión (mociones de deseo) que quieren descargar su investidura. Estas mociones subsisten unas junto a otras sin influirse ni contradecirse aun cuando sus metas parezcan inconciliables: en este sistema no existe la negación. La misma aparece en la censura entre Prcc e Icc: es un sustituto de la represión. Prevalece en el Icc una movilidad mucho mayor de intensidades de investidura. Por el desplazamiento, una representación puede entregar a otra todo el monto de su investidura. Por condensación, puede tomar sobre sí la investidura íntegra de muchas otras. En el Icc los procesos son atemporales. No están ordenados con arreglo al tiempo. Tampoco tienen miramiento por la realidad. Están sometidos al principio de placer Icc: proceso primaro; Prcc: proceso secundario. Cada vez que al Icc se le permite jugar con los elementos del Prcc sometiendolo a sus reglas aparece como cómico, mueve a la risa. Perelli - El chiste: la más social de las formaciones del inconsciente Freud ubica al chiste junto al sueño, síntomas y operaciones fallidas: en las formaciones de compromiso. En ellas, el deseo inconsciente, reprimido, se hace presente transfigurado: las representaciones represoras y las reprimidas compatibilizan sus aspiraciones; la condición de admisión para la emergencia de lo reprimido es un disfraz que lo haga irreconocible (condensación y desplazamiento). Se ubica al chiste del lado de lo lúdico, como una actividad anímica placentera, distanciada del síntoma (donde la satisfacción del deseo se da a costa de un alto precio). En el, lo reprimido puede resultar placentero: en el chiste, la represión es levantada. En “el chiste y su relación con lo inconsciente” Freud rastrea distintas definiciones de chiste pero encuentra que ninguna dilucida cuáles son las condiciones necesarias para el mismo. Descubre que si sustituye la expresión del chiste por los pensamientos que contiene (si explicamos su sentido) la risa desaparece. El efecto chistoso radica en la técnica de montaje (actúa sobre el significante). El chiste esta atado a la condición de ser entendible: no puede usar la desfiguración (como lo hace sin restricciones el sueño) sino hasta el punto en que el entendimiento de la tercera persona lo pueda reconstruir. Esto lo convierte en la más social de las formaciones del inconsciente. Ejemplo de chiste por condensación “Tan cierto como que de dios proviene todo lo bueno es que Rotschild me trató como a un igual suyo, muy familionariamente”. Formación sustitutiva, palabra mixta. Embutido de las palabras familiar y millonario. El mensaje del chiste: a- no figura en el código, se produce por desborde del mismo, crea un plús de sentido. b- es necesaria la sanción del que lo escucha (risa). Cada chiste requiere su propio público (parroquia). Es necesario un saber compartido (costumbres, lugares, personajes) para disponer de las mismas inhibiciones internas que sean levantadas c- el mensaje tiene cierta relación con la verdad inconsciente. Puede clasificarse en: a- condensación con formación de palabra mixta (troncomóvil, talcólicos, etc); b- condensación con modificación leve (Se amira y no se toca, hago uso pero no abussi) Ejemplo de chiste por desplazamiento: “Dos judíos se encuentran en una casa de baño: -¿has tomado un baño? -¿Cómo es eso? ¿falta alguno?”. El acento pasa se desliza de baño a tomar. En el desplazamiento los chistes son independientes de la expresión literal: no dependen de las palabras sino del desvío de la ilación de pensamiento. Todo chiste trata de vehiculizar un mensaje (asegurándolo contra la crítica). Se diferencia de la chanza en que sólo sirve esta al exclusivo propósito de producir placer. Distintos tipos de chiste: a) inocentes (la ganancia de placer está dada por el aligeramiento de la crítica intelectual); b) además de lo anterior se da un plus por levantamiento de la represión. Entre estos últimos: 1- Obscenos (lo sexual deja de ser indecente); 2- Agresivos; 3- críticos (recaen sobre instituciones o personas encumbradas); 4- escépticos (atacan la certeza del conocimiento). En cambio la comicidad (imitación, disfraz, caricatura, parodia, etc) se descubre en personas, en la mirada. Como no depende del lenguaje es universal (reside en el Prcc). El chiste exige una estructura triangular (la persona que lo hace, la que lo escucha y el Otro); en lo cómico sólo dual. Finalmente el humor es un recurso para ganancia de placer a pesar de los afectos penosos. Es un gasto de sentimiento penoso ahorrado. Se completa en una sola persona. Portelli - Historia y memoria: la muerte de Luigi Trastulli Un acontecimiento vivido puede considerarse como terminado, en cambio uno recordado no tiene ninguna limitación, es en sí mismo la llave de todo cuanto acaeció antes y después del mismo. El autor se propone estudiar un episodio (la muerte de un obrero) y el modo en que este hecho ha sido elaborado, transformado, interpretado. De cómo existe una convergencia de contradicciones, relatos equívocos, leyendas (se lo figura como un héroe/mártir; se magnifican/distorsionan las características del episodio) , traslación del contexto histórico (se enmarca dentro de las luchas obreras anteriores o posteriores para aportarle otra dimensión significativa), descomposición del tiempo, referencias personales (se construye el relato haciendo hincapié en la cercanía del narrador con los personajes involucrados), analogías (con otros hechos de los que el narrador fue protagonista directo), etc para descubrir algunas maneras de proceder de la memoria colectiva. Describe 3 modalidades de referencia temporal de los acontecimientos: a) ético-política: se sitúa en referencia a acontecimientos institucionales; b) colectiva: hechos como catástrofes, huelgas, cuyo punto es compartido por los miembros del grupo; c) personal: con referencia a la esfera familiar.  Atribuye tres funciones a la memoria colectiva: 1) simbólica (alrededor del símbolo central se forman símbolos marginales que representan el acontecimiento); 2) psicológica (la dinámica, causa, cronología se manipula de modo que pueda contrarrestar la humillación, pérdida de estima que genera el evento); 3) formal (traslación horizontal para conferirle una función periodificadora, traslación vertical para encontrar una relación que le de un sentido aceptable) Kirk - El mito, su significado y funciones en la antigüedad y otras culturas. La palabra mitología puede resultar confusa en nuestra lengua. Los mitos griegos no representan ningún ejemplo de la esencia de los mitos. El autor se enfrenta a dos presupuestos básicos: todos los mitos tratan de dioses; y que todos los mitos son completamente diferentes de los cuentos populares. Respecto de lo primero Kirk entiende que es fácil de contradecir si por "tratar" se entiende referirse fundamentalmente a eso. Cita entonces una serie de mitos griegos donde si bien eventualmente intervienen dioses, en realidad se trata de héroes humanos y acciones que se desenvuelven en un medio humano. No obstante la facilidad para refutarlo, cita un montón de pensadores que encuentran la mitología como la teoría de los dioses y la religión. Opina que con menos razón puede afirmarse que todos los mitos están asociados con el ritual (o que tengan su origen en ellos) si bien muchos pueden presentar esa asociación. Nuevamente se dedica a citar las equivocadas afirmaciones de sus colegas y una serie de ejemplos que contradicen el postulado (incluso denuncia la vaguedad con que a veces se establecen tales vínculos). Afirma que los mitos poseen propiedades esenciales, como su fantasía, su libertad en el desarrollo y su compleja estructura que no reproduce el ritual. También afirma que el clasificar los mitos junto a los rituales es una manifestación particular de la opinión según la cual los mitos tratan de dioses. Comenta que Malinowski releva que los isleños distinguen cuentos populares y leyendas de los mitos propiamente dichos. Sin embargo no hay una diferencia esencial en los ejemplos que aporta, y los criterios de diferenciación (basados en la “seriedad” con que los nativos narran) que sugiere se muestran muy permeables. Lo que Kirk trata de mostrar no es un error de observación sino la distorsionadora aplicación de un prejuicio erróneo: el de que el mito es una categoría cerrada que tiene las mismas características en diferentes culturas. En cuanto se comprende que el mito como concepto general es completamente vago, que en sí mismo no supone más que una historia tradicional, queda ya claro que restringirlo a determinadas clases de narraciones, sean sagradas o relacionadas con rituales, resulta precario y errado; más aún si se pretende generalizar las tendencias de una determinada cultura hacia las demás que están al mismo nivel material y social. Las culturas son diferentes. Las preocupaciones comunes de la humanidad (nacimiento, muerte, alimento, sexo, guerra) no son expresados en la misma manera ni proporción por diversas culturas. Levi-Strauss - Mito y significado Cuando el mito se convierte en historia. Este tema presenta dos problemas para el mitólogo. 1- A veces los antropólogos recogen mitos que se siguen unos a otros. Son historias desconexas sin relación evidente entre ellas. Otras veces se encuentran historias mitológicas muy coherentes, que siguen un orden lógico. Se puede pensar que el orden coherente es una condición indispensable y siempre que se encuentran las lagunas es por un proceso de deterioro; que solo se han hallado elementos de lo que anteriormente fue un todo. O bien puede pensarse que lo arcaico es desconexo y que los mitos fueron reunidos por nativos sabios y filósofos 2- Entre fin de s XIX y principios del XX el material mitológico era recogido por antropólogos (y sus informantes), o sea, desde el exterior. Esta tarea fue desarrollada luego por los indígenas mismos (con diferentes objetivos: para enseñar su lengua y mitología en las escuelas, etc), desde el interior. Encuentra conveniente comparar el material recogido por antropólogos del reseñado por indígenas. Sin embargo, entiende que no siempre cabe el término “recoger” para la labor del indígena ya que lo que en realidad se relata en algunos libros es la historia de una familia o de un clan, publicada por uno de sus descendientes. El problema es por tanto: ¿dónde termina la mitología y dónde comienza la historia? Comparando una misma historia relevada desde dentro y desde fuera se observan dos actitudes distintas: la de un grupo o linaje que pasó por una serie de grandes pruebas, éxitos y luego fracasos hasta llegar progresivamente hacia un fin desastroso; o por otra parte la historia del origen de un orden social, un individuo que ocupa un lugar prominente en su familia. La historia tal como la conocemos, prácticamente en su totalidad está basada en documentos escritos. En estas historias solo hay fuentes orales. Sin embargo, lo impresionante de ambas es que comienzan relatando un tiempo mítico o tal vez histórico cuando había una gran ciudad que fue destruida y sus sobrevivientes dejaron el lugar y comenzaron a peregrinar. Si se analizan las distintas versiones se observa que el origen puede ser diverso (lucha entre aldeas, lucha desencadenada por un adulterio,) y lo mismo de sus distintas resoluciones (el marido mata al amante de su mujer, los hermanos matan al amante de la hermana, o el marido mata a su mujer porque tenía un amante). Como se ve, se posee una célula explicativa. Su estructura básica es la misma, pero su contenido puede variar: es una especie de mini-mito: se lo puede rastrear bajo diferentes transformaciones. Otro aspecto: estas historias son altamente repetitivas. El mismo elemento puede ser utilizado en diversas oportunidades en la explicación de varios acontecimientos. Lo que se descubre al leer estos libros es que la oposición entre mitología e historia no se encuentra bien definida y que hay un nivel intermedio. La mitología es estática: encontramos los mismos elementos combinados de infinitas maneras, en un sistema cerrado, por contraposición a la historia que es un sistema abierto. El carácter abierto de la historia está asegurado por las innumerables maneras de componer y recomponer las células mitológicas/explicativas. Tampoco en nuestra vida diaria tenemos conciencia de que nos encontramos precisamente en la misma situación respecto a diversos relatos históricos, escritos por diferentes historiadores. Solo se presta atención a lo semejante y se olvidan las diferencias debidas al hecho de que los historiadores interpretan los datos de forma diferente. Por lo tanto el autor propone que si estudiamos cuidadosamente la historia que los autores indígenas brindan de su pasado, tal vez lleguemos a una mejor comprensión de lo que es la ciencia histórica. Finaliza diciendo: “No estoy muy lejos de pensar que en nuestras sociedades, la historia sustituye a la mitología y desempeña la misma función” Castoriadis - Subjetividad e histórico social El autor reflexiona sobre el inconsciente como condición positiva (o negativa) de la ciencia. ¿Cómo es posible una ciencia si el ser humano es definido esencialmente por la existencia del inconciente, si sus actos y pensamientos están determinados por motivos que el ignora? La respuesta clásica es que esta posibilidad se deriva de que el hombre es un animal lógico. La respuesta que encuentra Castoriadis es radicalmente diferente: lo propio del hombre es la imaginación irrefrenada. Esta imaginación radical de la psique singular y como imaginario social instituyente, provee las condiciones para que el pensamiento reflexivo pueda existir, y por lo tanto la ciencia (y aún el psicoanálisis). Freud, que desde el principio hasta el fin de su trabajo no habla más que de la imaginación, en sus obras se niega a tematizar este elemento: sólo plantea el trinomio realidad, placer, lógica. El aparato psíquico operando más o menos lógicamente frente a una realidad que le es dada, para evitar el displacer. Castoriadis enumera brechas por medio de las cuales la imaginación irrumpe violentamente con ese trinomio y lo hace explotar. Una de esas es el sueño y la ausencia de correspondencia biunívoca de los significantes y sus significados. Lo infigurable debe devenir figurable. ¿Cómo? Por el trabajo creador de la imaginación como instauradora del símbolo. Lo que aquí está en juego es la capacidad de la psique de plantear y organizar imágenes y escenas que son para ella fuente de placer independiente de toda realidad y de toda representación correspondiente a un placer de órgano. Con el ser humano se produce una ruptura en la evolución psíquica del mundo animal. El desarrollo de la imaginación deviene a-funcional, y esto se manifiesta en la ruptura con las regulaciones instintivas. Dos características del psiquismo humano: a) la automisación de la imaginación: hay un flujo representativo ilimitado, indominable, espontaneidad representativa sin fin asignable, desligadura entre el flujo representativo y lo que sería un “representante canónico” de satisfacción biológica. b) el predominio en el hombre del placer representativo sobre el placer de órgano (la desligazón de la sexualidad respecto de la reproducción es una de sus consecuencias más manifiestas). Sin esto no habría sublimación y por lo tanto tampoco vida social. El hombre es un ser del lenguaje. Hablar presupone que el placer de comunicar y pensar ha devenido mucho más fuerte que el de succionar un pecho o un dedo. En el acto de la palabra ya se encuentra lo esencial de la sublimación: reemplazo de placer de órgano por placer de representación. La sociedad se instituye cada vez en la clausura, en el cierre sobre sí de sus significaciones imaginarias. Ella fabrica los individuos cerrados (que piensan como se les ha enseñado a pensar, dan sentido a aquello que la sociedad ha enseñado que lo tiene). Esa cerrazón es una parte esencial del ser humano tal como se lo encuentra en la clínica. Todo esto significa que la institución social somete a la imaginación singular del sujeto y no la deja manifestarse más que en el sueño, en el fantaseo, en la transgresión, en la enfermedad. Más allá de todo lo que pueda imaginar, el sujeto no pensará ni hará más que aquello que es socialmente obligatorio pensar y hacer. Se puede reconocer aquí que esta es la vertiente socio-histórica del mismo proceso en que consiste en psicoanálisis la represión. Una explicación suplementaria del término clausura se requiere aquí: quiere decir que aquello que es pensado no puede ser esencialmente cuestionado. Si bien desde el momento en que hay lenguaje existe la posibilidad de hacer preguntas, en la mayoría de las sociedades esas preguntas quedan limitadas, no pueden traspasar ciertas barreras. La inteligencia se mueve dentro de la clausura. La búsqueda de sentido generalmente es colmada por el sentido impuesto por la sociedad. Es decir: consciencia no quiere decir ciencia, y pensamiento no quiere decir reflexión. La reflexión aparece con el cuestionamiento de lo instituido y esta labor sólo se puede atribuir a la imaginación. En eso el psicoanálisis significó el cuestionamiento de las representaciones relativas a la sexualidad (piedra angular de la institución social). Freud - Conferencia 20 - La vida sexual de los seres humanos Freud dice a sus oyentes que no es fácil indicar el contenido de lo sexual. Da ejemplos para mostrar que no basta con reducirlo a la genitalidad ni a la reproducción. Menciona a aquellos grupos de individuos por cuyas prácticas sexuales se los llama perversos. En las desviaciones de la sexualidad "normal" encuentra aquellos casos en que se ha mudado: a) el objeto sexual (fetichistas, morbosos, etc); b) la meta sexual (sádicos, masoquistas, etc). Freud propone que para entender las sexualidad "normal" es necesario reunirla en una misma teoría con estos casos perversos. Afirma que los síntomas neuróticos son satisfacciones sexuales sustitutivas (por ejemplo, las neurósis histéricas hacen síntoma en los órganos del cuerpo, en un intento de sustituir por ellos a los genitales y atribuirles por tanto esa significación sexual). Da luego también ejemplos de su afirmación relacionadas a otros tipos de neurosis. Uno puede enfermar de neurosis por frustración de la satisfacción sexual normal. A raíz de esa frustración la necesidad se lanza por caminos anormales (algo análogo pasa con las perversiones). Plantea la necesidad de tomar en consideración la vida sexual del niño. Dice que en el análisis de los síntomas siempre se remite a recuerdos sobre los primeros años de la infancia. Llega a la conclusión de que las perversiones arraigan en la infancia y no son otra cosa que la sexualidad infantil aumentada y descompuesta en sus mociones singulares. Freud enfrenta a la opinión pública que niega la existencia de vida sexual infantil. Plantea que es inverosímil que esta sexualidad aparezca de repente en la pubertad. Lo que aparece en esa etapa es la función de la reproducción. Adjudica esta negación a la influencia de la educación que desde temprano debe hacerse cargo de domeñar la pulsión sexual. Además, la sociedad como no posee los medios de vida suficientes para mantener a sus miembros sin que trabajen, tiene que desviar las energías de la práctica sexual para volcarlas al trabajo. Las primeras mociones de la sexualidad aparecen en el lactante apuntaladas en otras funciones importantes para la vida, las cuales, luego de saciarlas experimenta una satisfacción. Más tarde querrá repetir la acción de la satisfacción ya no arrastrado por la necesidad biológica. De hecho, se independiza hasta tal punto de la necesidad biológica que es autoerótica. Llamamos zonas erógenas a las partes del cuerpo que aspiran a la ganancia de placer (al que designamos como sexual). Comienza por tanto con la succión del pecho materno y la función alimenticia. Luego experimenta el chupeteo en su propio cuerpo. La segunda función es la excretoria y el placer que le induce. En esta etapa la sociedad lo enfrenta para moverlo a renunciar a estas fuentes de placer. La sexualidad infantil es de índole perversa, no está gobernadas por la función de reproducción. Pronto descubrirá también el placer en la zona de los genitales. Finalmente Freud hace alusión a la investigación sexual infantil: no arranca de la diferencia de los sexos (que nada significa para el niño) ya que atribuye a ambos sexos los genitales masculinos. Cuando más tarde ve los genitales de una niña descree de sus sentidos, hasta que elabora la idea de que haya sido castrada por ocuparse con demasiada intensidad de su miembro. Cae bajo el imperio del complejo de castración. Freud - Conferencia 26 - La teoría de la libido y el narcisismo Repetidas veces se mostró la separación entre pulsiones yoicas y sexuales. La represión mostró que pueden entrar en contradicción viéndose las pulsiones sexuales obligadas a satisfacerse mediante rodeos. También se afirma que no se encuentran en la misma relación con el principio de realidad. Finalmente que las sexuales guardan una relación mas intima con la angustia.  Ambas se nos presentan como designaciones de fuentes energéticas del individuo. A las investiduras que el yo dirige a los objetos de sus aspiraciones sexuales se las llama libido, a las otras (enviadas por las de autoconservación), interés. Comienza a estudiar el influjo pulsional en la psicosis. El carácter principal de esta es la falta de investidura libidinal de los objetos. Esta libido es revertida al yo, siendo esta la fuente del delirio de grandeza. El nombre para esta colocación de la libido es narcisismo. Es probable, dice Freud, que este narcisismo sea el estado universal y originario a partir de lo cual mas tarde se formo el amor de objeto (recordar la etapa auto erótica). Esta idea permite explicar una serie de estados del alma como el enamoramiento, el que se tiene a raíz de una enfermedad orgánica o mientras se duerme. Distinción entre narcisismo y egoísmo: Cuando se habla de egoísmo se tiene en vista la utilidad para el individuo, con el narcisismo se tiene en cuenta también su satisfacción libidinal. Lo contrario del egoísmo por tanto no implica necesariamente la investidura libidinosa de objeto. Sin embargo, en el enamoramiento pleno si coinciden. El objeto sexual atrae sobre sí una parte del narcisismo del yo: sobrestimación sexual del objeto. En el sueño, si bien todas las investiduras de objeto dependientes del yo son recogidas en beneficio del dormir, lo inconsciente adquiere cierta independencia (conserva sus investiduras) y por ello aprovecha la rebaja de la censura para procurarse de los restos diurnos. En la enfermedad orgánica hay un desasimiento de la libido respecto de sus objetos. Se recoge al interior del yo. De todo lo anterior se sigue que el recogimiento de la libido al interior del yo no implica un estado patógeno. Solamente implica eso cuando un proceso violento impide la libre movilidad de la libido. Elección de objeto en la vida amorosa: puede ser según el tipo narcisista (el yo propio es reemplazado por otros que se le parece en todo lo posible - una fuerte fijación en este tipo implica una disposición a la homosexualidad); o el tipo de apuntalamiento (en que las personas que han adquirido valor por haber satisfecho las otras necesidades de la vida son escogidas como objeto por la libido). En el interior del yo hay una instancia que observa y critica a la otra parte del yo (censor yoico, conciencia moral). Mide el yo actual con un yo ideal que él mismo ha creado en el curso de su desarrollo. Esta creación se hizo con el propósito de restaurar aquel contento consigo mismo que iba ligado con el narcisismo infantil primario que experimentó tantas perturbaciones. Cuando en el caso del delirio ella se descompone, nos revela que proviene de la influencia de los padres, educadores, sociedad y de la identificación con personas modelo. Geertz - La interpretación de las culturas El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre: El concepto científico de cultura implicó la demolición de la concepción simple y clara que se tenía durante la Ilustración (la de que los hombre son hombres, presentan los mismos movimientos internos, deseos, pasiones independientemente de su procedencia, historia, etc; la enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias, valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza). Se presenta así una imagen de una naturaleza humana constante. Precisamente eso fue lo que condujo al nacimiento del concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Los hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen. Trazar una línea entre lo universal y lo variable en el hombre es falsear la situación humana. La antropología, por tanto intentó orientarse hacia un concepto de hombre en el que la cultura y la variedad se tuvieran en cuenta  Apareció por tanto las teorías para atender a esta situación según una concepción estratigráfica. Según esta, el hombre es un compuesto en varios niveles (biológico/psicológico/social/cultural), cada uno de los cuales se superpone a los que están abajo y sustenta a los que están arriba. Por tanto, las investigaciones se orientaron a buscar en la cultura principios universales (recordar dicho propósito planteado por Malinowski) y relacionarlos con las constantes de la biología humana de modo de encontrar puntos de referencia culturales que sean esenciales a la existencia humana y diferenciarlos de los ornamentales. Esta empresa a su vez exige: 1- que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; 2- que estén específicamente fundados en procesos biológicos/psicológicos/sociológicos y no vagamente asociados; 3- que puedan ser defendidos como elementos centrales en una definición de humanidad. En estas exigencias el enfoque fracasa. El primer principio no se satisface porque no podría hacerlo. Hay una contradicción lógica si se afirma que “religión”, “matrimonio” “propiedad” son principios universales y darles un contenido específico porque va contra el hecho innegable de que no lo tienen. Tendría que definirlos en términos tan generales que quedarían virtualmente evaporados. La dificultad de enunciar universales culturales impide también que se satisfaga la segunda exigencia. Aún más, al aplicarse la concepción estratigráfica, una vez separados los factores culturales de los otros niveles es muy difícil volver a unirlos. No es difícil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho más difícil establecer esta relación en una forma inequívoca. No sólo casi toda institución sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicológicas y orgánicas (de manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de reproducción o que los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es incurrir en la parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y verificable las relaciones entre los distintos niveles. Finalmente la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio. Bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo puedan encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente humano. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es falsa. Lo importante no es que sean comunes sino que puedan revelar los permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fenómenos. Hay que buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos. Para ello se debe reemplazar la concepción estratigráfica por una sintética, donde los distintos factores/niveles puedan tratarse como variables. Geertz propone dos ideas. Plantea que la cultura se comprende mejor no como complejos esquemas concretos de conducta (costumbres, usanzas, tradiciones), sino como una serie de mecanismos de control (planes, recetas, reglas, instrucciones) que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que el hombre es el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos. Estas reformulaciones del concepto de cultura redefinen el hombre basándose en los mecanismos por cuya acción la amplitud e indeterminación de nuestras facultades se reducen a la estrechez y especificidad de sus realizaciones efectivas. Todos nacemos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida pero sólo acabamos viviendo una. El pensar no consiste en “sucesos que ocurren en la cabeza” sino en un tráfico de símbolos significativos (palabras, gestos, etc) usados para imponer significación a la experiencia. Los encuentra ya establecidos en la comunidad en que nació. Las fuentes genéticas de información que tiene el hombre son insuficientes, y por tanto, si no estuviera dirigida por estructuras culturales, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras no es sólo un ornamento de la existencia humana, es una condición esencial de ella. Progresos en la comprensión de la ascendencia del hombre: 1- se descartó la perspectiva secuencial de la evolución física y el desarrollo cultural en beneficio de una superposición interactiva. Secreóo un sistema de retroalimentación positiva entre las estructuras culturales y físicas/cerebrales: cada parte modelaba el progreso de la otra. 2- se descubrió que el grueso de los cambios se produjeron en el sistema nervioso central/cerebro 3- que el hombre desde su punto de vista físico es un animal incompleto y debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Galende – Lazo social e historia Comenta el autor que Freud en “Psicología de las masas y análisis del yo” se sale de la oposición clásica entre lo individual y lo colectivo. Plantea sí que en el ámbito del sujeto se pueden distinguir los actos anímicos sociales y los narcisísticos. Se trata de pensar un enlace libidinal (reencuentro con los objetos primarios) con el otro en la relación social, posibilitada a la vez por un otro primordial constitutivo del yo. El acto narcisístico, que se opone al acto social remite a las formas primarias, mortíferas, de las identificaciones constitutivas que suponen los procesos preedípicos y edípicos de rivalidad, celos, conflictos primarios con el otro. Freud se pregunta qué es lo que atenúa la guerra entre los hombres en sociedad? La identificación, el mismo amor compartido hacia el jefe-padre no presupone una resolución de la rivalidad sino su perpetuación. Dice: “nuestra esperanza, la de desentrañar el fenómeno de la masa y la sugestión que une a los individuos se apoya en dos ideas. Primeramente la de que la masa tiene que hallarse mantenida en cohesión por algún poder (Eros). Segundo que cuando el individuo englobado en la masa renuncia a lo que le es personal y se deja sugestionar lo hace por sentir en él la necesidad de hallarse de acuerdo con ellos y no en oposición” No es suficiente el amor para el lazo social, ya que, como lo muestra el ejemplo de la hipnosis, su relación con el objeto puede dar lugar a una alienación en el otro. Es más, el amor lleva al individuo a abalanzarse sobre el objeto, deviene en pasión devoradora. Freud aclara que todas las relaciones, aun las más íntimas están atravesadas por la hostilidad: está presente la ambivalencia afectiva (polaridad amor/odio o pulsiones de vida/pulsiones de muerte). Es decir que la función del amor en el lazo social es también atenuar el odio. Dos aspectos del enlace libidinal: a- la masa, el grupo bajo el lazo social, liga el narcisismo del individuo al grupo en relación de amor (hace del acto narcisista acto social); b- ligando el odio el lazo social se neutraliza a través del amor fraterno. Esta relación de amor al otro semejante (homosexual, despojada de su componente erótico) sublimada tiene diversas implicancias. Eros integra en el lazo social la sexualidad con los intereses del yo (pulsiones de conservación), oponiendo las exigencias narcisísticas (primarias) que provocarían la desunión social y el carácter perverso del yo. Por otra parte habla de la función del padre en la formación colectiva. Tanto en la iglesia como en el ejército (y otras instituciones) reina una misma ilusión: “de la presencia visible (o no) de un jefe que ama con igual amor a todos. No se trata de otro amor que el del padre, actualizado en las figuras sustitutas” La comprensión de la esencia de la masa se halla en la relación con el padre; los sentimientos sociales de culpabilidad, deber, etc se muestran también como expresión de esta presencia del padre en el lazo social. Se trataría de dos enlaces libidinales diferentes: el primero, fundante, que une a cada individuo con el conductor; el segundo, el que liga a los miembros entre sí. “Para cada uno de estos hijos constituyó el padre el ideal (a la vez temido y venerado). Mas un día se asociaron, mataron al padre y lo despedazaron. Sin embargo, ninguno de ellos pudo ocupar el puesto del vencido, o si lo intentó se volvió contra él la hostilidad, hasta que todos se convencieron de renunciar a la herencia del padre. Entonces constituyeron la comunidad fraternal, cuyos miembros gozaban todos de los mismos derechos y prohibiciones” La segunda ligadura engendra la igualdad/fraternidad, en donde la carencia de libertad no se expresa en el sometimiento al padre primitivo sino en constituirlo en ideal y acatar la prohibición. Todos los individuos se igualan bajo esta relación común (amor) al jefe padre. La creencia en un jefe-padre que nos ama a todos genera la ilusión de amparo, de la inmunidad ante la muerte propia, la que es proyectada hacia afuera como deseo de muerte del otro (del extraño). Inversamente, aceptar en cada uno la muerte del padre primitivo, implica aceptar la soledad ante la muerte propia, y abrirse a la búsqueda del objeto de amor (y de identificación) que la haga soportable. La identificación es la manifestación más temprana de enlace afectivo: al padre tomado como ideal, a la madre como objeto sexual. Estos órdenes se unifican en el Edipo generando la disposición a la búsqueda de objeto y a la idealización (esta última ha de conservar la ambivalencia entre tomarlo como ideal y el deseo de suprimirlo). En algunos casos puede coincidir en el padre su elección como objeto y la identificación, estableciéndose una dialéctica entre investir libidinalmente al objeto para tenero, o regresivamente incorporarlo para ser como el. En resumen, corresponden tres posibilidades en la identificación: a) una forma primitiva de enlace afectivo; b) regresivamente sustitución de un enlace libidinal por una introyección del objeto en el yo; c) identificación del sujeto con un rasgo de otra persona. El superyó es una de las divisiones del yo y cumple funciones de conciencia moral, autoobservación, censura, represión sobre las representaciones del yo. Magrassi – Enculturación y endoculturación  Ambos términos refieren a los procesos de transmisión-comunicación por medio de códigos (lingüísticos, icónicos, etc) de las normas sociales, valores y pautas de comportamiento de un determinado cuerpo sociocultural a las nuevas generaciones. Desde el momento en que nace, todo ser humano va internalizando el modo de ser propio del grupo en que se cría, su cultura; aprende, incorpora, reinterpreta formas de actuar, pensar y sentir de su contexto, tamizadas por las interpretaciones que de ellas hacen sus “agentes” socializadores o enculturadores (los encargados de la transmisión). La enculturación es este proceso por el cual el individuo asimila y comparte activamente las pautas de pensamiento, sentimiento y acción acumuladas y elaboradas por generaciones anteriores de su mismos cuerpo social y que éste le transmite dinámicamente. La socializacion se define como la adaptación del comportamiento de un individuo a las rutinas del cuerpo social de modo que se afirma que está socializado “cuando se comporta la mayor parte del tiempo como lo hacen los demás” Los hombres hemos creado múltiples y variadas formas de convivencia, de las cuales internalizamos primariamente una por una cuestión circunstancial de nacimiento. Un aspecto fundamental de la enculturación es el proceso de endoculturación, la cual se ubica en el transcurso de los primeros años de vida y consiste en la transmisión de la cultura por parte de los adultos” (se corresponde con la socialización primaria). Esta endoculturación se caracteriza por impregnar los más fuertes, estables y duraderos contenidos, tanto por la intensa carga emocional que los une con los encargados de la transmisión, cuanto por la apetencia social y apertura al mundo que exhibe el niño. Es gracias a este proceso que se permite que la mayor parte de la cultura transcurra por debajo del nivel de pensamiento consciente. Por otra parte al inscribirse en esos términos, la endoculturación impide u obstaculiza los procesos aculturativos. Cuando la identidad y unidad internalizados se sienten amenazados la personalidad se opone a ellos. Actúa como un mecanismo de defensa de la propia cultura de los pueblos. Pero también puede implicar una dificultad cuando el propio contexto cultural quiere modificar una pauta arraigada. Nathan – El otro no es el mismo En cuanto a la transmisión de las generaciones precedentes a las futuras existen dos concepciones: las sociedades de educación (con sus profesores, psicólogos y pedagogos) y las de iniciación (con sus curanderos, hechiceros, etc). En nuestra sociedad el educador es el portador de la palabra. A los chicos se los llena de conocimiento en función de un programa, que cuando ha de concluirse, se supone que el niño ha cambiado de estado, se ha vuelto adulto. Los supuestos de nuestro sistema para la transmisión son: la comprensión inmediata, y la idea de que los conocimientos aprendidos son almacenables hasta el infinito. En una sociedad de iniciación el modelo es diferente. Los conocimientos se consideran inmutables, mientras que los individuos se modifican a lo largo de su vida. El niño que no sabe hablar, por ejemplo, será otro niño diferente cuando lo sepa. En cada etapa de su vida (aun la muerte), lo que se produce es una metamorfosis. Son estas metamorfosis vividas de manera activa las que constituyen las pruebas iniciáticas y la adquisición del saber. Existe por tanto toda una serie de actitudes respecto de los niños: cuando plantean una pregunta, los adultos no le responden, obligándolo a interpretar. En nuestras sociedades funciona al modo contrario. Todo el conocimiento se le entrega sistematizado, el niño es pasivo, no tiene oportunidad de investigar. Las sociedades de iniciación están obsesionadas por saber qué cosas entran dentro del orden de la naturaleza y qué cosas en la cultura. Lo desconocido, que escapa a los códigos de la sociedad, es la naturaleza. Para ellos, la cultura no es otra cosa que una forma de negociación, de domesticación de esa parte desconocida que hace su irrupción repentina (como los niños). Pero existen muchas categorías de niños, unos no son como los otros, deben ser tratados de distinta manera. Unos puede transformarse en hechiceros, o curanderos, etc. La diferencia radical entre estos dos tipos de sociedades es la relación con el Otro. En occidente el otro no existe más: nuestro sistema de educación supone que todo el mundo es semejante. Negando las diferencias (que no es importante que sea en términos de mejores o peores) se niega la diferencia funcional entre los individuos y todos son tratados de la misma forma. En materia de inmigración esta tensión estalla. Dos lógicas se cruzan y se excluyen mutuamente. También en la tensión entre la lógica de transmitir del hogar y la de la escuela. Generalmente prevalece la familiar de manera inconsciente. En la adolescencia el sistema se rompe, en el momento de la primer emoción sexual. No se puede ser doble y gozar. Se puede ser doble en la escuela, mostrarse como todo el mundo quiere que uno sea, y se puede al mismo tiempo ser travieso en casa. En los jóvenes nacidos de la inmigración, uno se corta en dos. Hay dos personas en un niño inmigrante que va a la escuela, habla un idioma, regresa a su casa y vuelve a hablar el suyo. En el momento en que se presenta el primer goce sexual ¿quién es quien goza? ¿El joven nativo o el joven nacional? La identidad se fragmenta en mil pedazos y en un intento por reconfigurarla, el joven se refugia en identidades fácticas (religión, adicción, delincuencia). En las sociedades de iniciación el individuo tiene pocas posibilidades de oscilar en la esquizofrenia. En las nuestras se debate hoy demasiado acerca de la crisis de sentido y de la búsqueda existencial. La iniciación crea sentido a partir de una confrontación paradójica con el absurdo; se apoya sobre la brutalidad psíquica y los enunciados paradójicos. Transmiten todo simplemente porque no tienen alternativa. Freud – El malestar en la cultura El tema principal del libro es el antagonismo entre las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la cultura. Un amigo afirma a Freud que la fuente genuina de la religiosidad:un sentimiento oceánico común a toda la humanidad. Pero el no la puede encontrar en sí mismo. El lo interpretamáss bien como el sentido de copertenencia con el todo. La certeza inicial es el sentimiento de nuestro sí-mismo, de nuestro yo propio bien deslindado de todo lo otro. De todas formas, esta apariencia es un engaño: el yo se prosigue hacia adentro en un ser anímico inconsciente (ello). Sin embargo hacia afuera los límites parecen claros (excepto en casos de enamoramiento donde el yo se confunde con su objeto) Este sentimiento yoico no puede haber sido así desde siempre. El lactante todavía no separa su yo de un mundo exterior. Se le presenta la impresión de que muchas de las fuentes de excitación pueden enviarle sensaciones en todo momento (sus órganos), mientras que otras se le sustraen temporariamente (pecho materno, etc). De esta forma discierne por primera vez un afuera (respecto del yo). Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda devenir fuente de displacer, a formar un puro yo-placer. Luego la experiencia demuestra que esto no es así. Se da el paso para instaurar el principio de realidad. Entonces, si el yo originariamente lo contiene todo, es lícito suponer que ese sentimiento se ha conservado en la vida anímica de muchos seres. Las necesidades religiosas derivan del desvalimiento infantil y de la añoranza del padre como una protección para restablecer el narcisismo irrestricto: de allí proviene el sentimiento oceánico. La vida, como nos es impuesta resulta gravosa, nos trae dolores, desengaños. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes. Los hay de tres clases: 1- poderosas distracciones que nos hagan valuar en poco nuestra miseria (ej: ciencia); 2- satisfacciones sustitutivas que la reduzcan (ej: arte); y 3- sustancias embriagadoras que nos vuelvan insensibles. No se puede indicar el puesto de la religión dentro de esta serie. Se habrá de proseguir la búsqueda. ¿Qué es lo que los hombres dejan entrever por su conducta como fin y propósito de su vida? Quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla. Esta aspiración tiene dos costados: una meta positiva (vivenciar el placer) y una negativa (quieren la ausencia de dolor y displacer). Es como se observa el programa del principio de placer. Es absolutamente irrealizable: lo que en sentido estricto se llama felicidad corresponde a la satisfacción repentina de necesidades retenidas, lo cual solo es posible como un fenómeno episódico. Estamos organizados de tal modo que solo podemos gozar con intensidad el contraste y muy poco el estado. Mucho menos difícil todavía es que lleguemos a experimentar desdicha, desde tres lados: 1desde el cuerpo propio (que destinado a la ruina no puede prescindir del dolor como señal de alarma); 2- desde el mundo exterior (que puede abatir sus furias sobre nosotros); 3- desde los vínculos con otros seres humanos (lo cual sentimos como la fuente más dolorosa). No es asombroso entonces que los seres humanos atemperen sus exigencias de dicha transformando las exigencias del principio de placer en el principio de realidad. Así aparecen procedimientos para mantenerse a salvo (la soledad para evitar la desdicha del vínculo, la ciencia para dominar la naturaleza y sus influjos dañinos, la intoxicación para evitar sentir el sufrimiento).  Ahora bien, nuestro aparato anímico permite otras soluciones. Interviniendo sobre las mociones pulsionales uno puede esperar librarse de parte del sufrimiento (sin embargo cabe aclarar que la dicha provocada por la satisfacción de una pulsión silvestre, no domeñada, es incomparablemente más intenso que el obtenido a raíz de la saciedad de una pulsión enfrenada). Para ello, la sublimación presta su auxilio. Se consigue cuando uno se las arregla para elevar la ganancia de placer que proviene de las fuentes de un trabajo psíquico e intelectual (arte, ciencia) aunque esto sólo es aplicable para pocos seres humanos (y ni siquiera puede garantizarles una protección perfecta. Otra estrategia es la del eremita que vuelve la espalda a este mundo y edifica uno en si reemplazo. Se convierte en un delirante. No podemos menos que caracterizar como tales delirios de masas a las religiones. También existe otro método aún más asombroso que procura independizarnos del destino. Se vale de la desplazabilidad de la libido, pero sin extrañarse del mundo exterior (se aferra a sus objetos). No se resigna simplemente a evitar displacer: aspira a la dicha. Se trata del amor, que espera satisfacción del hecho de amar y ser-amado. El lado débil de esta técnica es que nunca estamos menos protegidos contra los pesares de la vida que cuando hemos perdido al objeto amado o a su amor. La religión perjudica este juego de elección imponiendo a todos por igual su camino. Su técnica consiste en deprimir el valor de la vida y en desfigurar de manera delirante la imagen del mundo. Freud se propone indagar acerca de la tercer fuente de sufrimiento: la social. No podemos entender la razón por la cual, las normas que nosotros mismos hemos creado no habrían más bien de protegernos y beneficiarnos. Gran parte de la culpa por nuestra miseria la tiene nuestra cultura. Cultura designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombre. Enumera Freud a posterior todos los beneficios de los avances técnico/científicos de la humanidad. Luego guarda un lugar para la belleza, el orden y la limpieza. Pero donde con más claridad se puede distinguir la cultura es en las actividades psíquicas superiores, intelectuales, etc. Entre ellos se encuentran los sistemas religiosos, la filosofía. Y finalmente las formaciones de ideal de los seres humanos: sus representaciones acerca de una perfección posible del individuo, del pueblo, de la humanidad. El último rasgo de la cultura es cómo se regulan los vínculos recíprocos entre seres humanos. De faltar esto, todo quedaría librado a la arbitrariedad de los individuos: el de mayor fuerza física los movería en sentido de sus mociones pulsionales. La convivencia se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría con más fuerza que los individuos aislados. Esto presupone limitar sus posibilidades de satisfacción y debe alcanzar a todos los miembros. Justamente por estos motivos se entiende que la cultura viene a limitar la libertad individual que existió antes de ella. Después que el hombre primordial descrubrió que estaba a su alcance mejorar su suerte en la tierra mediante el trabajo, no pudo serle indiferente que otro trabajara con él o contra él. Cobra el hábito de formar familias quienes fueran sus primeros auxiliares. La fundación misma de la familia se enlazó con el hecho de la necesidad de satisfacción genital. El macho reunió junto a sí a la mujer. La arbitrariedad y albedrío del jefe era ilimitada. Luego, la alianza de hermanos tras vencer al padre hizo la experiencia de una unión que podía ser más fuerte el que individuo. Por tanto la convivencia de los seres humanos tuvo fundamento doble: 1- la compulsión al trabajo; 2- el poder del amor, pues el varón no quería estar privado de la mujer y ella no quería separarse del hijo. Estos impulsos hacia la satisfacción genital sexual directa y hacia la satisfacción también sensual, pero de meta inhibida hacia la ternura serán amenazadas por la cultura. La cultura exige al varón una distribución de la libido tal que casi toda la pulsión debe sublimarse sustrayéndola de la vida sexual. De tal suerte, la mujer se ve empujada a segundo plano y entra en relaciones de hostilidad con la cultura. Además se presenta otra tendencia: la prohibición de la elección incestuosa del objeto que atenta contra el resto de los lazos. Son justamente estas denegaciones de la vida Sexual lo que los neuróticos no toleran. Por tanto crean sus síntomas, sus satisfacciones sustitutivas que devienen fuentes de sufrimiento por depararles dificultades con el medio circundante. A Eros bastaría con unir en enamoramiento a dos seres, todos los demás serían innecesarios. La cultura intenta ligar mediante identificación a todos los miembros de la comunidad, y por tanto, en este punto son antagónicos. Uno de los reclamos ideales de la sociedad culta dice "ama a tu prójimo como a ti mismo". ¿Porquée? Pregunta Freud, ¿cómo hacerlo? Mi amor es valioso para mi. Solo lo merece si susperfeccioness sin tales que puedo amarlo como al ideal de mi propia persona. Incluso ese extraño es acreedor de mi hostilidad y mi odio, no parece albergar el mínimo amor hacia mi. El ser humano no es manso. Es licito atribuir a su pulsion una cuota de agresividad. El prójimo no es solo un posible auxiliar un objeto sexual, sino una tentación a satisfacer en él la agresión. La cultura debe realizar un gasto de energía para limitar esta inclinación agresiva (de ahí su interés en impulsarlos hacia la identificación, también la limitación de la vida sexual y el mandamiento de amar al prójimo). Espera prevenir los excesos de fuerza arrogándose ella misma el derecho de ejercer violencia sobre los criminales. Freud reflexiona sobre su propio recorrido y observa que la conclusión más importante pasa por el reconocimiento de una pulsión especial de agresión. Repasa los distintos momentos de la doctrina de las pulsiones. Basado en el hambre y el amor, planteó una primer distinción entre pulsiones de autoconservación (yoicas) y pulsiones sexuales que pugnan por alcanzar objetos (libido). Encuentra un primer indicio discordante en el sadismo que mostraba un propósito de apoderamiento. Con la introducción del narcisismo se plantea la idea de que el yo mismo puede ser investido con libido, y aun más, que este era su hogar originario. Esta libido narcisista se vuelca a los objetos, deviniendo libido de objeto y pudiendo volver a mudarse en libido narcisista. El siguiente paso se da con la conclusión de que además de existir una pulsión tendiente a conservar la sustancia viva debía de haber otra pulsión opuesta a ella. Junto a Eros, una pulsión de muerte. La acción conjugada y contrapuesta de ambas permitía explicar los fenómenos de la vida. Pero estas no eran fáciles de pesquisar. Sólamente cuando aparecían ligadas a las pulsiones de Eros. El sadismo entonces era un claro caso donde existe una liga entre la aspiración de amor y la pulsión de destrucción. Cuando emerge esta última aun sin propósito sexual, es imposible desconocer que su satisfacción se enlaza con un goce narcisista, en la medida en que enseña al yo el cumplimiento de sus antiguos deseos de omnipotencia. Atemperada, domeñanda, inhibida en su meta, la pulsión de destrucción, dirigida a los objetos, se ve forzada a procurar al yo la satisfacción de sus necesidad vitales y el dominio sobre la naturaleza. La cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso. ¿De qué medios se vale la cultura para inhibir/volver inofensiva la agresión? La agresión es introyectada, vuelta hacia el yo propio. Ahí es recogida por una parte del yo que se contrapone al resto como superyó, y entonces, como conciencia moral está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho en otros. Lo llama también conciencia de culpa y se exterioriza como necesidad de castigo. Uno se siente culpable cuando discierne algo como malo. Puede sentirse así aun sin haberlo hecho, sólo con haber tenido el propósito. Ambos casos presuponen que ya se haya discernido al mal como algo reprobable. Hay una influencia ajena sobre lo que debe llamarse malo y bueno. Lo que preocupa al individuo es la angustia frente a la pérdida de amor. Por consiguiente lo malo es aquello por lo cual uno puede ser castigado con la pérdida de amor deparando en angustia social.  Al interiorizarse el superyó, la angustia ya no se presenta ante la posibilidad de ser descubierto: se pierde el distingo entre hacer el mal y el quererlo. La conciencia moral aquí se comporta con mayor severidad y desconfianza cuanto más virtuoso es el individuo (están expuestos a mayores tentaciones de satisfacción pulsional). Agrega también que en su génesis la agresión originaria poseída por la conciencia moral es continuación de la severidad de la autoridad externa, que luego deriva en la inclinación agresiva vengativa del niño. Este debe renunciar a la satisfacción de esa agresión: acoge dentro de sí a esa autoridad inatacable. Finalmente dice que en cuanto a la historia filogenética de la conciencia moral no podemos prescindir de la hipótesis de que el sentimiento de culpa de la humanidad desciende del complejo de Edipo y se adquirió a raíz del parricidio perpetrado por la unión de hermanos: ese tiempo en que no se sofocó la agresión sino que se la ejecutó. Galende - De un horizonte incierto Vivimos en un mundo y una época en que las escenas, escenarios, la teatralización y otras representaciones han invadido nuestra experiencia cotidiana de la realidad. Los individuos se encuentran cautivados por el mundo de las imágenes. Vivimos en una nueva cultura, asistimos a cambios profundos. El lenguaje constituye la relación social. Requiere de la presencia del otro para organizar la subjetividad individual. En los últimos años se ha puesto mucho énfasis en el rol de la palabra como productora de individualidad. Pero no debe olvidarse que la primer forma de reconocimiento de la individualidad, de la diferenciación del hombre respecto del grupo está ligada a la institución social de la propiedad, a la esfera de lo privado. Implica categorías que sólo pueden definirse con referencia a otros: tener lo que otro no tiene, poder sustraer la mirada del otro. La realidad humana se ordena entre las esferas de lo público y lo privado. La propiedad y la privacidad son para el individuo la esfera de su dominio y la condición de su libertad, mientras que lo propio de la comunidad y de la esfera pública se constituye como necesidad y limitación de la autonomía de los individuos. En nuestro tiempo, privacidad e individualismo han cobrado un sentido positivo en la experiencia de los individuos y van conformando una utopía de realización personal por fuera del conjunto social. El éxito ya no está ligado al reconocimiento e intercambio con otros. De todas formas, el problema consiste en que el proceso de individuación depende de los demás, por lo que esta ilusión de realización personal no puede más que llevar al individuo a una pérdida de los rasgos de individualidad. En la afirmación de la singularidad de sus rasgos individuales, padece el aislamiento y se lanza a una mímesis con los otros: lo que logra no es más que alienarse en los rasgos comunes de consumo, moda, etc. Freud mostró la falsedad de la oposición clásica entre individuo y sociedad ya que individualidad y lazo social se constituyen mutuamente. Esta oposición se da en dos modalidades: a) aquella de una individuación lograda en la integración del lazo social y la apropiación de la cultura; b) la exacerbación narcisística de la diferencia, con fallas del lazo social, pérdida de la autonomía por una pasión desmedida por el propio yo. Hoy se confirma al observarse en este retiro narcisístico sobre el yo que la esfera de lo personal no parece haber conducido a un mayor desarrollo de la individualidad y la autonomía. Por el contrario, se observan individuos masificados, dificultados en el desarrollo de la identidad. La vida social ha cambiado. La vida comunitaria de las sociedades más elementales (la aldea, el barrio) descansaba sobre vínculos organizados sobre la base de alguna tarea común y solidaria. Sólo la vida psíquica, emociones, afectos singularizaban al individuo en el ámbito de su intimidad. El individuo de la gran ciudad mantiene una mayor distancia con el grupo, un anonimato entre el conjunto. Estas nuevas formas de una intimidad exhibida y utilizada desactiva a lo social y sus requerimientos de diferenciación entre lo público y lo privado. El individuo afirma su intimidad al precio de entregarla como un objeto más de intercambio. De la nueva cultura del amor: Nuevamente parte de la doble determinación. La subjetividad es cultura singularizada, al tiempo que la cultura es subjetividad objetivada. Dentro de esta perspectiva resulta útil la construcción de “indicadores clínicos sociales”, ya que ciertos fenómenos de la vida social parecen tener la misma organización que un síntoma psíquico, permitiendo analizar la cultura actual. Uno de ellos es el amor. Este permite la satisfacción del deseo sexual genital a la vez que genera dependencia penosa del objeto. El amor “sano” mantendría esta dependencia en niveles que no alterasen el placer y la posibilidad de satisfacción. El amor patológico, ligado a formas extremas de la pasión, hace de esta dependencia una expresión alienante por la idealización del objeto. Galende entiende que esta teorización es incompleta para el estado actual de la cuestión. Existe un número de individuos para quienes la dependencia del objeto, lejos de ser un mal, se constituye en un fin pulsional. Se manifiesta en relaciones adictivas. Se trata de objetos totales que encarnan un ideal del yo actual, sin historia. La sexualidad se hace adictiva pero disociada del amor. Las formas clásicas del amor parecen empobrecerse en beneficio de otras formas de uso y consumo de objetos diversos. El amor pasional es desgraciado. Se trata de un amor de sí: el enamorado ama a la imagen narcisista que la mujer representa como al propio yo. El yo se “despoja” de libido que entrega al objeto amado, esperando recuperarla como posesión de aquél. Cada uno “se ama” en el otro. Las posiciones libidinales del hombre y la mujer son idénticas dado que libido del yo y libido objetal son inseparables. No existe un narcisismo que no sea objetal ni relación de objeto que no implique al narcisismo. El narcisismo pertenece al yo, pero se lo encontrará siempre como narcisismo en las formas de idealización y sobreestimación de algún otro. No hay amor ni lazo social sin que esté presente la dimensión del poder y la dominación. Freud afirma que las relaciones de amor (lazos afectivos) forman la esencia del alma de la masa. Desde la ligadura de la energía sexual a las representaciones verbales hasta la formación del colectivo social, se trata del dominio de Eros. La sociabilidad es pensada como fuerza de unión: desde el acoplamiento a un objeto, la pareja o la familia hasta la formación del grupo: la sociedad. Los cambios en la cultura actual están más ligados a la problemática del poder y la dominación. La pareja amorosa se ve impregnada de esa discusión: sus conflictos se volcaron en una lucha por el reconocimiento tensionada entre la necesidad del otro y la afirmación de una individualidad que reniega de toda dependencia y que hace estallar las antiguas servidumbres amorosas. La indiferencia es uno de los síntomas en que esto se expresa. No se observan idealizaciones en los vínculos. Lo cierto es que las cuestiones del poder, la competencia desatada y el mandato de “ser uno mismo”, se condensan en la pareja amorosa generando nuevos impedimentos. Ser empresario de sí mismo: el instrumento de dominación sobre las clases populares ha devenido modelo de conducta para todos los individuos. Se han desdibujado las oposiciones que estructuraban las vida social (de género, generación y clase social). En particular aquello que identificaba al empresario con la explotación y al asalariado con el agente de transformación. El empresario se ha recubierto del imaginario de la eficacia, el éxito, modelo de la realización personal. En un mundo marcado por la incertidumbre, en que cada individuo es víctima de sus miedos, se construye un estilo de vida que pasa por la asunción de riesgos, facilitado por una cultura que invita a cada uno a ser único responsable de sí mismo. Existe por tanto un retiro de la sensibilidad igualitaria y el compromiso de solidaridad. Se crea un nuevo valor subjetivo: ser diferente para llegar a ser alguien. En la modernidad, las políticas democráticas de transformación social y las ideas revolucionarias se oponian a la violencia look competencia entre los hombres porque confiaban en que la solidaridad haría efectiva la igualdad y la  justicia. Por ello se oponían a la figura del empresario que explota la desigualdad en si beneficio. En pocos años los individuos se vieron obligados a inventar por sí mismos su presente y futuro. En estas condiciones los más audaces y exitosos tratan de convertirse en el modelo social. En Francia por ejemplo se acuñó la idea de que cada cual genere su empleo ante la desocupación. Nuevamente el empresario se muestra como aquel que asumió riesgos y su patrimonio se exhibe como expresión de ello. Los individuos viven en una incertidumbre que alcanza incluso a la idea misma de progreso (ya que resulta difícil identificar el progreso económico en medio de la pobreza). En medio de este caos se vuelven sobre lo único que pueden dominar: sus vidas personales y la gobiernan con esta lógica empresarial y competitiva. La consigna de ser uno mismo adquiere una fuerza impensada. La imagen del individuo pierde referencia en los otros y se apuntala en los objetos de consumo. En esta situación, nuevos héroes se ofrecen a la identificación colectiva:modelos, conductores de tv y deportistas (preferentemente estos últimos ya que la competencia es natural y sana en el ámbito en que se desenvuelven). Niños y grandes empiezan a vestirse con ropa deportiva y usar metáforas del deporte. Seconviertee en una verdadera mitología de la realización personal. Consumo y realización personal. La producción actual de objetos ha desbordado la referencia a las necesidades humanas previas. La relación de consumo se ha convertido en un nuevo valor. El conglomerado de consumidores es anónimo, su diferenciación la establece el consumo mismo ya que los objetos que se venden marcan el nivel social del comprador. Los individuos creen que satisfaciendo estas necesidades acuden a un acto de libertad y diferenciación lo cual es solo una ilusión. El consumo produce masificación por este apoderamiento que efectúa sobre los individuos igualandolos en sus necesidades, gustos estéticos, hábitos culturales, valores y  jerarquías sociales. La nueva nerviosidad moderna: La aventura de la competencia en que ha devenido la vida  junto a la desprotección institucional de los menos aptos ha generado nuevos modos de sufrimiento subjetivo (depresión, ansiedad, pánico, inseguridad). Asistimos a un consumo de psicotrópicos para aliviar estos malestares. Lo nuevo del fenómeno consiste en que millones de personas recurren a estas drogas para soportar malestares de la vida social, a la cual intentan integrarse mediante el alivio de la misma. El contexto social facilita el vuelco hacia estos ansiolíticos. El desarrollo tecnológico requiere constantemente de nuevos conocimientos. Esto se expresa en angustia constante de ser sobrepasado por el progreso. Justamente esta idea del progreso y la competitividad es lo que redefine las diferencias básicas en que se define la vida moderna: mientras antes era clase social, generación y género; actualmente, basado en rasgos banales, haciendo alusión al individualismo, de los modelos publicitarios, se borran esas diferencias, se reniega de esa identidad. El modelo hegemónico es el de ser joven. Las ideas de nación, pueblo, que aseguran la ciudadanía, el reconocimiento identitario y la cohesión social dieron paso a una sociabilidad basada en rasgos particulares (de raza, género, u otros más novedosos: punks, villeros) que permiten a los individuos sentirse reconocidos por el grupo pero al precio de una actitud resentida respecto de la nación de los intereses generales. Perrot - Etnocentrismo e historia Definimos la cultura como el conjunto de los valores, comportamientos e instituciones de un grupo humano que es aprendido, compartido y transmitido socialmente. Abarca todas las creaciones del hombre: las cosmogonías, los modos de pensamiento, la imagen del hombre, los sistemas de valores, la religión, las costumbres, los símbolos, los mitos; pero también sus obras materiales: la tecnología, los modos de producción, el sistema monetario; además, las instituciones sociales y las reglas morales y jurídicas. Esto no se condice con la utilización corriente que lo limita a la vida intelectual y artística. Cultura no sería es el resultado de la libre imaginación del hombre sino la acción que ejerce sobre su medio material y la interacción de los miembros de un grupo. Definido así es un concepto totalizante que puede describir ciertos análisis, pero para otros no se niega la utilidad de las distinciones conceptuales ya utilizadas (interacción social, interacción hombre-naturaleza). Es muy útil sin embargo para estudiar las relaciones interculturales. En el estudio de estas debemos destacar el problema del antropocentrismo diferencial (no siempre la conceptualización es dicotómica como en nuestra cultura: distinguen hombre de animales/montaña/ríos/árboles y no de la naturaleza) La cultura no debe confundirse con la sociedad del que ella emana. Es la noción de etnia la que une cultura y sociedad y se define como grupo social que se diferencia de otros grupos por rasgos culturales específicos. Cada hombre participa de la cultura en diferentes niveles: local (ciudad, barrio) regional (conjunto de pueblos que exceden la nación), macrocultura (intercontinental). A estos niveles de cultura corresponden etnias también de dimensiones diferentes, microetnias, macroetnias. En el grupo amplio el patrimonio cultural es menos sustancial y en los subgrupos se destacan de forma más clara las características específicas. Para cada nivel cultural corresponden rasgos diferentes: el elemento decisivo para un nivel pueden ser las instituciones  jurídicas/políticas; para otro la comunidad lingüística, etc. Entre la microetnia y la etnia regional se sitúa la Nación. La cuestión consiste en saber si puede haber coincidencia entre nación y cultura como se afirma en expresiones como “cultura francesa”. En estos casos se alude al sentido corriente (no al totalizante). Incluso estas “culturas nacionales” son con frecuencia una proyección al exterior de una cultura dominante. Ninguna nación tiene cultura homogénea. La transmisión social de la cultura especialmente por la educación contrasta con la transmisión biológica de la raza. Para caracterizar a una población parece simple a primera vista distinguir los rasgos físicos (herencia) de los culturales. Sin embargo, debido a la mezcla de razas y culturas la distinción no es fácil. A veces se oculta esto para perjudicar a ciertos grupos. Por ejemplo, atribuyendo ciertos rasgos culturales a los caracteres raciales (recordar que en el S XIX las teorías científicas atribuían las diferencias culturales a factores raciales). Actualmente se acepta que la diferencia entre la realizaciones de los pueblos se explica exclusivamente por su historia cultural. Si bien la raza no determina la cultura en tanto factor hereditario, hay una forma en que contribuye. Los elementos de la cultura estan determinados por la proximidad de los miembros del grupo. La raza (junto con la edad, etc) son factores que determinan la relativa proximidad e interacción. En este caso la transmisión sería social facilitada por una cercanía biológica. El debate acerca de la eventual influencia de la raza sobre la cultura ha sido radicalmente conmovido por la introducción de la hipótesis contraria. Al decir de Levi-Strauss: La raza es función de la cultura (es la cultura la que determina relaciones de amistad/hostilidad que un grupo mantiene con sus vecinos -basta pensar en las reglas de matrimonio, etc- y estas interacciones determinan los cambios genéticos posibles). El sociocentrismo se presenta bajo diversas formas según la naturaleza del grupo que se tome como referencia. Se consideran tres casos: 1- La etnia (etnocentrismo); 2- La nación (nacionalismo); 3- la clase social (sociocentrismo de clase). El autor aclara que en el sentido común, el adulto egocéntrico se distingue por una individualización extrema en relación con la colectividad mientras que en psicología genética, el egocentrismo es una “indiferenciación entre el yo y el medio social” (que resulta en una incapacidad del niño en concebirse como entidad distinta de su entorno). Luego, en la historia de este último en contacto con objetos y la sociedad se descentra. Se forma un primer sociocentrismo (la familia) que ayuda a reducir el egocentrismo original. Toda forma de sociocentrismo se compone de dos elementos: a) una valoración positivo de las realizaciones del grupo con el que se identifica; b) una referencia de los grupos exteriores aplicando normas y criterios del en-grupo. Sobre este segundo punto se observa una similitud con el egocentrismo: el sujeto ignora la posibilidad de que el otro sea diferente y proyecta su propia realidad sobre el. Sin embargo el sociocentrismo implica también cierta aprehensión de la alteridad de los grupos de afuera. Para el etnocentrismo se verifica que la admiración con el en-grupo está revestida de hostilidad con respecto a los grupos de afuera. El individuo etnocéntrico proyecta sobre los grupos de afuera elementos que lo diferencien. Piaget encuentra un paralelismo entre el egocentrismo de niño y el sociocentrismo primitivo. Si deja de observarse tal actitud es porque dicho sociocentrismo fue reemplazado por otro tipo de centrismo (de clase social, etc). El macroetnocentrismo es, como el egocentrismo una ilusión sistemática e inconsciente no solo en las creencias populares sino a nivel del trabajo científico. Cuando desde la ciencia occidental se estudia una cultura diferente no se infiera que haya descentramiento. Cuando cuatro investigadores confirman los resultados obtenidos por un quinto, esto no implica descentración si los cinco pertenecen a la misma cultura. Las dificultades que implica para los científicos la descentración con respecto al en-grupo proviene en parte de la tendencia de la sociedad moderna a monopolizar la razón y la ciencia. El etnocentrismo es definido como la actitud del grupo que consiste en atribuirse un lugar central en relación a otros grupos; en valorizar positivamente sus realizaciones y proyectar interpretaciones respecto de los otros grupos con los modos de pensamiento del en-grupo. Microetnocentrismo = tribus. Etnocentrismo regiolan = pueblos repartidos entre varias naciones con cultura común. Macroetnocentrismo (occidente, china, etc) Diversos grados de etnocentrismo: 1er grado: la etnia se dedica elogios y usa un lenguaje despectivo con otros grupos.; 2do grado: apariencia inocente pero encubre la misma actitud, (frases como “para el grupo x la multa es todavía el único medio de transporte” hacen referencia a un modelo de sociedad exterior a x donde el transporte motorizado es valioso); 3er grado: presentación elogiosa del grupo de afuera (frases como: “a su llegada al país x, los europeos descubrieron allí una magnífica civilización”, donde las realizaciones son valorizadas porque se asemejan a las del en-grupo) Plantea 3 inquietudes previas al estudio del etnocentrismo: 1- no confundirla con racismo; 2-determinar si se trata de un fenómeno común a todas las culturas; 3- exponer las lagunas más importantes en el estado actual del conocimiento. 1- el racismo en sentido estricto se basa en atribuir a la herencia biológica particularidades culturales. El racista identifica a su víctima en forma subjetiva con relación a la imagen que la sociedad le ha transmitido y con ello justifica su abuso y su privilegio. Se suele confundir con el etnocentrismo (particularmente al macroetnocentrismo) pero hay diferencias sustanciales: el racista interpreta por la herencia e identifica por el color, el etnocentrismo establece comparaciones en una escala de valores culturales. Los dos fenómenos parecen cumplir la misma función: asegurar la coherencia del en-grupo y la dominación sobre los grupos de afuera. Sin embargo el racismo es más complejo (justifica el privilegio en empleo y salarios, el acaparamiento de tierra y recursos). Etnocentrismo y racismo presentan por otra parte actitudes análogas: conocimiento del grupo de afuera falseado por los valores del en-grupo; hablar mal; discriminación; segregación física, persecución y exterminio. La discriminación etnocéntrica consiste cerrarse a los valores del grupo de afuera. Discriminación racial es evitar casamientos mixtos. El exterminio cultural o etnocidio es quitarle al grupo las características culturales sin aniquilar al grupo mismo. Finalmente exterminio racial/genocidio es la eliminación física del grupo. No se puede afirmar que el racismo en general sea un fenómeno consecuente del macroetnocentrismo. Sí en cambio en lo que respecta al racismo blanco. 2- Los antropólogos creen responder afirmativamente. Pero se plantea una cuestión en los casos de autodenigración. Aparece entonces el concepto de etnocentrismo negativo para referir al fenómeno en el cual el pueblo puesto en superioridad es el exterior. Esto no significa en absoluto que el sistema de valores del en-grupo se vea amenazado. Si el etnocentrismo es un fenómeno universal, sin embargo existen sub-culturas o individuos desviacionistas. Recordar que estos no son receptores pasivos de la cultura sino que interaccionan con los objetos y la sociedad. 3- Los estudios actuales presentan grandes lagunas. Tanto en la psicología como la antropología los datos permanecen incompletos.Máss grave aun es que en otras ramas de las ciencias sociales, los estudiosos ni siquiera se anotician de la influencia de su propio etnocentrismo en las investigaciones. El nacionalismo es una ideología cuya unidad de referencia es la nación/estado (también caben en la acepción las microetnias que reclaman su soberanía conocidas como separatistas). Su primer preocupación es asegurar la independencia y afirmar la grandeza de la nación. Las diferencias con etnocentrismo no pasan solo por la unidad de referencia: el nacionalismo apunta a principios de acción con miras a la organización política. Clastres - Sobre el etnocidio El autor comenta que el término etnocidio nace para designar un fenómeno que no podía designarse con las palabras existentes hasta entonces. Principalmente con la palabra genocidio. Por eso cree conveniente diferenciarlos. Genocidio es un tipo de crimen que hunde sus raíces en el racismo: se trata entonces de la voluntad de exterminar físicamente a una minoría racial. Las últimas poblaciones indígenas de América del sur son un ejemplo de pueblos que sufren ambos fenómenos. El etnocidio es la destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento de gente diferente a quienes llevan a cabo la destrucción. El genocidio mata sus cuerpos, el etnocidio sus espíritus. Ambos fenómenos comparten la visión de que el Otro es lo diferente. El genocidio lisa y llanamente busca negarlos, matarlos, porque son malos. El etnocidio relativiza: son malos pero pueden mejorarse obligándolos a transformarse (sigue dos axiomas: 1- proclama la jerarquía de las culturas en inferiores y superiores; 2- proclama la superioridad de la cultura occidental). Toda la cultura es etnocéntrica, no sólo la occidental (basta recordar las tribus en las cuales su gentilicio coincide con el concepto de humano). Todas miden las diferencias con la vara de su propia cultura. Sin embargo sólo occidente es etnocida. Plantea la hipótesis de que occidente es etnocida respecto de sí mismo y que etnocidio y sociedad con estado van de la mano. El etnocidio es una fuerza que pretende la disolución de lo múltiple en uno. El estado es una fuerza centrípeta que está dispuesta a aplastar a las fuerzas centrífugas contrarias. El estado se pretende y se proclama centro de la sociedad.  Ahora bien, en las sociedades primitivas (Incas, etc) la voluntad etnocida cesa cuando el estado deja de correr riesgo como unidad. En la sociedad occidental esa voluntad es irrefrenable (por esto puede conducir al genocidio). Esto se debe a su régimen de producción económico: espacio de lo ilimitado. El estado capitalista no puede tolerar la ociosidad, la improductividad originaria. Los indígenas se deben someter al etnocidio o al genocidio. Bauman - La globalización: consecuencias humanas La economía, el capital, el dinero se desplaza más rápidamente, lleva ventaja, sobre cualquier gobierno que intente encauzar sus movimientos. Se reduce el tiempo de viaje y se destruyen las restricciones espaciales: el capital no tiene domicilio establecido, está fuera del control de los gobiernos nacionales. Esta percepción molesta de “las cosas se van de las manos” se expresa en el concepto Globalización. Su sentido más profundo es el carácter indeterminado, ingobernable y autopropulsado de los asuntos mundiales; la ausencia de un centro, una oficina de control, un directorio, una gerencia general. Es el nuevo desorden mundial. Durante la modernidad fue el concepto de Estado, de soberanía territorial el que reclamaba el derecho legítimo de imponer reglas y órdenes. Durante la guerra fría a los estados soberanos se superpusieron dos bloques de poder generando una metasoberanía basado en la hipótesis de la insuficiencia militar, económica y cultural (el trípode sobre el que se sostenía habitualmente la soberanía) de cada uno por separado. Se promueve el principio de la integración supraestatal. Tras esta época, las patas del trípode de soberanía han sufrido roturas irreparables. Los estados salieron a buscar alianzas y ceder porciones de soberanía. Lejos de verse obligados a entregar sus derechos soberanos, buscaban empecinadamente, suplicaban cederlos y que las disolvieran en estructuras supraestatales. Por otra parte, como la soberanía ya no dependía de esos tres pilares (en los cuales no podrían haberse sostenido) aparecieron muchas etnias locales exigiendo estados propios. Ya no se espera de los estados que cumplan la función de equilibrio dinámico (prohibición de importanción/exportación, igualdad entre consumo y productividad). Esta tarea ha quedad fuera de sus alcances. La misma distinción entre mercado interno y global es cada vez más difícil de sostener. La globalización no es sino la extensión totalitaria de la lógica económica a todos los aspectos de la vida. Los estados carecen de margen de maniobra para soportar la presión, bastan unos minutos para que se derrumben empresas e incluso estados. Ante cualquier intento de intervención del estado en la economía los mercados mundiales reaccionan con medidas punitivas. La libertad de movimientos, la falta de restricciones en pos de sus fines de que gozan las finanzas, el comercio dependen de la fragmentación política de la escena mundial. Consecuencias: riquezas globales, pobrezas locales. La mentira de las promesas del libre comercio: la conexión entre la miseria y desesperación de la mayoría “inmovilizada” y las nuevas libertades de la minoría móvil. Todos vivimos en movimiento que resulta virtual, no físico. Las distancias solo existen para ser salteadas. Ya no existen lugares evidentes que uno debe ocupar. Dondequiera que nos encontremos en un momento, no es posible ignorar que podríamos estar en otra parte. La sociedad anterior era de producción, la actual de consumo. García Canclini - Consumidores y ciudadanos El libro trata de entender como los cambios en las maneras de consumir han alterado las formas de ser ciudadano. Siempre el ejercicio de la ciudadanía estuvo asociado a la capacidad de apropiarse de bienes, pero se suponía que esas diferencias se nivelaban por la igualdad al votar, al sentirse representado por un partido. Ante el descreimiento y descomposición política otros modos de participación ganan fuerza. A las preguntas ciudadanas (dónde pertenezco, quien me representa, etc) se contestan en el consumo privado de bienes y medios masivos. En los S XIX y XX la formación de las naciones modernas evitó que nos disolvieramos en la dispersión del mundo. Las culturas nacionales preservaban dentro de la homogeneidad industrial ciertas diferencias. Los bienes nacionales eran los mas accesibles, había un cierto valor simbólico de consumir “lo nuestro”.  Actualmente los objetos pierden la relación de fidelidad con los territorios originarios. La cultura es un proceso de ensamblado multinacional. Se borra la distinción entre lo propio y lo ajeno. Hay dos maneras de interpretar el descontento suscitado por la globalización: 1- Algunos autores sostienen que el problema no es tanto lo que falta a determinados sectores sino que lo que tienen se vuelve a cada instante obsoleto; 2- pero también se dirige la mirada a los grupos donde las carencias se multiplican (falta de empleos, flexibilización, etc). Plantea dos teorías críticas: 1) los que desconfían de que lo global se presente como sustituto de lo local; 2) que el modo neoliberal de globalizarnos sea el único posible. Respecto de lo primero apunta que el modo en que el mercado reorganiza la producción y el consumo convierte las diferencias en desigualdades. Cuando seleccionamos los bienes y nos apropiamos de ellos, definimos lo que consideramos públicamente valioso. Ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechos reconocidos por los aparatos estatales sino con las prácticas sociales y culturales que dan sentido de pertenencia. En América latina se está llevando a redefinir Ciudadano no sólo en relación con