Katechumenat I Inicjacja Chrześcijańska W Kościele Starożytnym

Transcript

KATECHUMENAT I INICJACJA CHRZEŚCIJAŃSKA W KOŚCIELE STAROŻYTNYM KATECHUMENAT I INICJACJA CHRZEŚCIJAŃSKA W KOŚCIELE STAROŻYTNYM Redakcja ks. Franciszek Drączkowski ks. Jerzy Pałucki ks. Piotr Szczur ks. Mariusz Szram ks. Marcin Wysocki s. Marta Ziółkowska Lublin 2011 Recenzent ks. prof. UO, dr hab. Norbert Widok Redakcja techniczna ks. Piotr Szczur Projekt okładki xxx Na okładce © Copyright by ks. Piotr Szczur PRZEDMOWA Wprowadzenie do wspólnoty chrześcijańskiej wiąże się – podobnie jak w innych religiach – z przygotowaniem i obrzędami inicjacyjnymi. W chrześcijaństwie naczelne miejsce wśród nich zajmuje sakrament chrztu świętego. W Kościele starożytnym istotną rolę odgrywała przygotowująca do jego przyjęcia instytucja katechumenatu obejmująca elementy: doktrynalny, moralny i rytualny. Początkowo katechetyczno-liturgiczne przygotowanie do chrztu i Eucharystii nie miało ściśle określonej instytucjonalnej struktury. Pod koniec II wieku – według Tertuliana, autora dziełka De baptismo – katechumenat trwał przez bliżej niesprecyzowany okres i składał się z dwóch etapów: 1) zbadania moralnego stanu kandydatów i podjęcia przez nich gorliwej pokuty; 2) ukształtowania właściwego duchowego nastawienia do przyjęcia sakramentu chrztu przez częstą modlitwę, post i wyznanie grzechów. „Złoty okres” rozwoju katechumenatu nastąpił w III i IV wieku. Tradycja Apostolska przypisywana św. Hipolitowi opisuje go jako już zorganizowaną instytucję, obejmującą dwa etapy o charakterze bardziej sformalizowanym niż te, o których pisał Tertulian. Pierwszym było trzyletnie przygotowanie dalsze katechumenów, skoncentrowane głównie na katechezie doktrynalnej (instructio), moralnej (praecepta) i liturgicznej (orationes), zakończone egzaminem, oceniającym nie tylko teoretyczną znajomość zasad wiary i moralności chrześcijańskiej, lecz ich praktyczne zastosowanie w życiu, zwłaszcza postawę społeczną (szacunek dla wdów, odwiedzanie chorych i inne czyny miłości chrześcijańskiej). Drugi etap obejmował przypadające na końcowy okres Wielkiego Postu, trwające prawdopodobnie około tygodnia przygotowanie bliższe, poświęcone słuchaniu Ewangelii (Evangelium audire) i szczegółowemu wprowadzeniu w liturgię obrzędów chrzcielnych.  Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym W IV wieku powstały zbiory katechez chrzcielnych św. Cyryla Jerozolimskiego, św. Jana Chryzostoma i św. Ambrożego. Na Wschodzie rozpowszechnił się katechumenat trzyletni, na Zachodzie natomiast wprowadzono okres ruchomy od 2 do 5 lat, w zależności od postępów kandydata. Przekształcenia w formie katechumenatu wiązały się z masowym napływem do Kościoła nowych kandydatów po zakończeniu okresu prześladowań. Okres przygotowania dalszego nabrał charakteru wstępnej ewangelizacji, natomiast przygotowanie do sakramentów inicjacji chrześcijańskiej przeniesiono na etap przygotowania bliższego. Od V wieku rozpoczął się regres i powolny upadek starożytnego katechumenatu. Było to związane z udzielaniem chrztu w ciągu całego roku, a nie głównie w Wigilię Paschy, oraz z upowszechnieniem się praktyki chrztu niemowląt. W VI wieku katechumenat dorosłych istniał już tylko jako bardzo krótkie rytualne przygotowanie do chrztu. Pierwotną systematyczną trzyletnią katechezę ograniczono do minimum: w nauce wstępnej przekazywano kandydatom podstawowe zasady wiary i moralności (rudimenta fidei), a obrzędowi przekazania Ewangelii towarzyszył wykład wyjaśniający nazwy i istotne treści ksiąg świętych. W przypadku chrztu dzieci katecheza była kierowana do rodziców dzieci i chrzestnych. Pluralizm kościołów lokalnych i przynależność do różnych tradycji – greckiej, łacińskiej, syryjskiej – sprawiały, że istniały pewne różnice w sposobach przygotowania do chrztu oraz jego udzielania. Niniejszy tom, zawierający materiały sympozjum patrystycznego na temat „Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym”, ukazuje głębię wczesnej teologii i liturgii chrztu oraz bogactwo zwyczajów związanych z wprowadzeniem do wspólnoty Kościoła w pierwszych wiekach jego istnienia. Sympozjum odby Z wcześniejszych opracowań w języku polskim, dotyczących tematyki poruszanej w niniejszym tomie, zwracam uwagę na nastepujące: Misterium sakramentów. Ojcowie Kościoła o sakramentach, tłum. tekstów z j. syryjskiego, greckiego i łacińskiego W. Kania, wstęp i opr. A. Bober, w: Sakramenty wiary, Kraków 1970, s. 113260; Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w., wybór i opr. J. Słomka, BOK 25, Kraków 2004; B. Mokrzycki, Katechumenat wczesnochrześcijański, „Communio” 3 (1983) nr 1, 9-27; M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, tłum. A. Świeykowska, U. Grajczak, Poznań 1990; A. Eckmann, Chrzest w nauczaniu św. Ambrożego, w: Homo meditans, t. 10, red. A.J.Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, s. 49-56; E. Stanula, Cz. Krakowiak, Katechumenat. Starożytność. Aspekt katechetyczny i liturgiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 8, kol. 1055-1058; Cz. Krakowiak, Katechumenat chrzcielny dorosłych w Kościele posoborowym, Lublin 2003, s. 35-109 (geneza i rozwój katechumenatu od II do VIII w.); „Jeden chrzest na odpuszczenie grzechów” (materiały z sympozjum w Kielcach, 23-24 września Przedmowa  ło się w Wyższym Seminarium Duchownym w Siedlcach w dniach 20-22.09.2010 r. z udziałem Biskupa Siedleckiego prof. dra hab. Zbigniewa Kiernikowskiego i towarzyszyło dorocznemu spotkaniu Sekcji Patrystycznej przy Komisji Episkopatu Polski ds. Nauki Katolickiej. ks. Mariusz Szram 2002 r), w: Kościół, świat i zbawienie we wczesnym chrześcijaństwie, Studia Antiquitatis Christianae 17, Warszawa 2004, s. 179-241; M. Szram, Katechumenat, w: Leksykon pedagogiki religii, red. C. Rogowski, Warszawa 2007, s. 312-316. Henryk Pietras SJ Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych” Temat powszechnego kapłaństwa od dawna jest przedmiotem moich zainteresowań, czemu już dałem wyraz w kilku artykułach. Ostatni z nich nosi tytuł Tożsamość kapłańska w Kościele starożytnym i jest kontynuacją innych. Obecnie też proszę przyjąć ten artykuł jako kontynuację poprzednich, a nie przedstawienie nowego tematu od początku. I. Wstęp, czyli streszczenie (a wręcz częściowy autoplagiat) artykułu Tożsamość kapłańska w Kościele starożytnym Punktem wyjścia do rozważań na temat kapłaństwa w Kościele z patrystycznego punktu widzenia powinna być konstatacja, że w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich odnoszono termin „kapłan” do Chrystusa, kapłanów świątynnych oraz do wszystkich Zob. H. Pietras, Tożsamość kapłańska w Kościele starożytnym, w: Sztuka bycia księdzem, red. J. Augustyn, Kraków 2010, s. 59-66. Jest to zmienione wydanie artykułu: H. Pietras, Klerykalizacja kapłaństwa w Kościele starożytnym, czyli przyczynek do historii języka religijnego, w: Sympozja Kazimierskie, t. VI, red. B. Wronikowska, D. Próchniak, Lublin 2008, s. 111-116. Zob. także: H. Pietras, Od prezbiteratu do kapłaństwa: ewolucja pojęć i urzędu, „Studia Bobolanum” 3 (2002) 5-17; tenże, Dymisja ze stanu duchownego i jej skutki w starożytności chrześcijańskiej, w: Odejścia od kapłaństwa. Studium historyczno-psychologiczne, red. K. Dyrek, Kraków 2010, s. 7-19; tenże, Kościół jako społeczność zbawionych – próba zrozumienia aksjomatu: „Poza Kościołem nie ma zbawienia”, w: Kościół starożytny – królestwo Chrystusa i instytucja, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, P. Szczur, M. Szram, M. Wysocki, M. Ziółkowska, Lublin 2010, s. 11-21.  10 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym ochrzczonych. Prawie cały List do Hebrajczyków mówi o kapłaństwie Chrystusa, że jest ono nieprzemijające, przewyższające kapłaństwo potomków Aarona, że jest na wzór Melchizedeka i znosi potrzebę jakiegokolwiek innego kapłaństwa ustanowionego przez Prawo. W tym Chrystusowym kapłaństwie mają wierni udział przez chrzest, co potwierdza 1 P 2,5. W najstarszych zatem tekstach, do końca II wieku, nie ma rozróżnienia na świeckich i kapłanów w Kościele, ale na świeckich i duchownych, wśród których najważniejsi są biskupi, prezbiterzy i diakoni o kompetencjach zstępujących. Najlepszym tutaj przykładem, ze względu na sporą ilość pozostawionych tekstów, jest Tertulian. Bardzo znaczący zdaje się być następujący fragment z De exhortatione castitatis: Bylibyśmy w błędzie, gdybyśmy myśleli, że czego nie wolno kapłanom, wolno świeckim. Czyż i my, świeccy, nie jesteśmy kapłanami? Napisano: Uczynił nas królestwem i kapłanami Boga i Ojca swojego (Ap 1,6). Różnicę między „ordo” i ludem ustanowił autorytet Kościoła, a także cześć dla „ordo” w zasiadaniu wśród składających Bogu ofiarę. Gdzie jednak nie ma pierwszeństwa miejsca dla „ordo”, ofiarujesz, chrzcisz i jesteś sam dla siebie kapłanem; to znaczy gdzie są trzej, jest Kościół, to znaczy świeccy. Pisałem na ten temat: „Zasiadać wśród składających ofiarę”, co widzimy w tym tekście. Po łacinie to considere, od czego pochodzi consessus, a znaczy między innymi „zasiadać w gronie urzędowym”. Biskupi, prezbiterzy i diakoni stanowią ustanowione autorytetem Kościoła ordo, które odróżnia się od reszty ludu, od świeckich, ale nie kapłaństwem, a – że tak powiem – administracyjnie. Mają pierwszeństwo wśród składających ofiarę, jeśli są. Do istoty Kościoła zdaje się jednak należeć to przede wszystkim, że zbierają się „trzej”, to znaczy, że jest wspólnota. Ordo ecclesiasticus to jakby ordo decurionum w świecie rzymskim. Niewątpliwie ich członkowie mają swoje przywileje, swoją pozycję i honory, ale jest to kwestia Zob. np. Tertulian, De oratione 28; De praescriptione haereticorum 41. Tertulian, De exhortatione castitatis 7, 2-3, CCL 2, s. 1024-1025: „Vani erimus, si putaverimus quod sacerdotibus non liceat laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Ap 1,6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas et honor per ordinis consessus sanctificatos Deo. Ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus; scilicet ubi tres, ecclesia est, licet laici”, tłum. własne.   Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych” 11 ustanowienia i ładu społecznego. Kapłaństwo to całkiem inna sprawa. Zastrzeżenie Tertuliana dotyczące ewentualnego rozróżnienia na kapłanów i świeckich – i samo użycie słowa kapłan na określenie duchownych – z czym się nie zgadza, zdaje się jednak wskazywać, że bywało i tak. Byli widocznie jacyś chrześcijanie, którzy tak zaczynali rozróżniać. Tertulian pojmuje zatem cały Kościół jako ściśle hierarchiczny, w prawdziwym słowa znaczeniu, od ƒerate…a czyli „kapłaństwa”. Wszyscy w nim są kapłanami, spełniają funkcje kapłańskie, ale w pewnym porządku (ordo), którego wymaga godność i organizacja Kościoła. Dlatego może też mówić o kapłaństwie dziewictwa czy wdowieństwa, a także sprzeciwiać się rozróżnieniom chrześcijan na kapłanów i świeckich. Bardzo interesujący jest mały fragment, często przytaczany w tym kontekście, z Contra Celsum, w którym Orygenes przyrównuje kapłanów greckich do wszystkich chrześcijan: To jeszcze powiem wrogom naszej wiary, którzy zmuszają nas do walki o wspólne dobro i każą nam zabijać ludzi: wasi kapłani, którzy opiekują się posągami i służą waszym bogom, nie chcą splamić swych rąk ludzką krwią, aby rękami czystymi od krwi i zbrodni mogli składać bogom określone ofiary; nie powołujecie więc ich pod broń, gdy wybuchnie wojna. Jeżeli aprobujecie takie postępowanie, to tym bardziej powinniście uznać za słuszne postępowanie chrześcijan, którzy w czasie wojny sami wyruszają do walki jako kapłani i słudzy Boga, nie plamią jednak swych rąk, a walczą tylko modlitwami, zanosząc je do Boga w intencji żołnierzy bijących się za słuszną sprawę oraz w intencji sprawiedliwego władcy. W miarę rozwoju struktur kościelnych i form kultu zaczyna się pojmować urzędy i funkcje w Kościele w analogii do przedchrześcijańskich struktur żydowskich. Z tego samego III wieku pochodzą Didaskalia Apostolskie, które powstały w Syrii, w różnej formie zachowały się w kilku językach, ciągle jednak przeredagowywane. Tworzą one pierwsze sześć ksiąg Konstytucji Apostolskich, również te przeredagowane prawdopodobnie pod koniec IV wieku. Jest to dzieło wybitnie biblijne, także więc na temat kapłaństwa nauka odnosi się wprost do Starego Testamentu. Czytamy tam między innymi: Zob. Tertulian, Ad uxorem 6-7. Orygenes, Contra Celsum VIII, 73, Przeciw Celsusowi, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 424.   12 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Dawnymi ofiarami są obecnie modlitwy, błagania i dziękczynienia; dawnymi pierwocinami, dziesięcinami, ofiarami i darami są obecnie ofiary eucharystyczne, składane przez świętych biskupów Panu Bogu za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który za nich umarł. Oni są bowiem waszymi arcykapłanami, waszymi kapłanami są prezbiterzy, a waszymi lewitami są teraz diakoni, lektorzy, kantorzy, ostiariusze, diakonisy, wdowy, dziewice i sieroty. Ponad nimi wszystkimi stoi arcykapłan – biskup. On jest sługą Słowa, strażnikiem wiedzy, pośrednikiem między Bogiem i wami w kulcie Bożym; on jest nauczycielem pobożności, on drugim po Bogu waszym ojcem, który powtórnie was zrodził z wody i Ducha jako przybranych synów; on jest waszym władcą i przywódcą, on waszym królem i panem, on waszym ziemskim bogiem po Bogu, któremu winniście oddawać cześć. Biskupi, prezbiterzy i diakoni są tutaj przedstawieni w ścisłej analogii do kapłaństwa w Izraelu. Ciekawe jednak jest zestawienie tego, co powyżej, z ideą kapłaństwa powszechnego. We fragmencie istniejącym po grecku, a nieobecnym w starożytnym tłumaczeniu łacińskim, mówi się co następuje: [Namaszcza się głowę przy chrzcie] tak jak niegdyś namaszczano królów i kapłanów: nie dlatego, iżby i teraz przyjmujący chrzest byli ustanawiani kapłanami, lecz dlatego, że od Chrystusa pochodzą chrześcijanie, „królewskie kapłaństwo i lud święty” (1 P 2,9). Wyrażenie „kapłaństwo” występuje tu w dwóch różnych znaczeniach. Na „ustanowienie” mamy słowo ceiroton…a, czyli nie tyle nałożenie rąk, ile raczej wyznaczenie przez podniesienie ręki, jak przy głosowaniu; w taki sposób bowiem ustanawiano duchownych w Kościele greckim do IV wieku. Ustanawianie przez nałożenie rąk, poświadczone w Nowym Testamencie, było zwyczajem żydowskim, obecnym w Kościele czasów apostolskich, ale który przyjął się powszechnie dopiero później. Kapłaństwo chrzcielne według cytowanego tekstu otrzymuje się natomiast przez namaszczenie, jak w odniesieniu do kapłanów Starego Testamentu. Pamiętajmy bowiem, że w starożytności duchownych nie namaszczano przy ustanawianiu, rezerwując ten ryt dla inicjacji chrześcijańskiej.   Constitutiones Apostolorum II, 26, 2-4, ŹMT 42, s. 43*-44*. Constitutiones Apostolorum III, 16, 3, ŹMT 42, s. 93*. Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych” 13 Można więc odnieść wrażenie, że według Didaskaliów kapłanami namaszczonymi są wszyscy ochrzczeni, a kapłanami ustanowionymi biskupi i prezbiterzy. Od tekstu wielokrotnie przeredagowywanego nie można wymagać wielkiej precyzji, ale tak wygląda, jakby w jednym miejscu kapłanom starotestamentalnym odpowiadali biskupi i prezbiterzy, w innym zaś wszyscy ochrzczeni. Być może jest to właśnie ślad przerabiania tekstu przez sto lat bez zbytniej dbałości o szczegóły? Być może też z tego właśnie powodu fragment ten wypadł z tłumaczenia łacińskiego, gdyż nie był już zrozumiały? Począwszy od Cypriana z Kartaginy zaczyna się mówić coraz powszechniej o kapłanach w Kościele w odniesieniu właśnie do duchownych. Czy zmieniła się teologia, czy tylko język? Czyżby pojawiła się świadomość łącząca kapłaństwo z ordo? Przypuszczam, że teologia zmieniła się tutaj pod wpływem języka, który na zasadzie akomodacji dostosował się do języka religii rzymskich odchodząc od „pierwotnej gorliwości”. II. Rozwinięcie, czyli kilka uwag o „Kościele pierworodnych” Wydaje mi się istotnym przytoczenie tutaj świadectwa autora, który systematycznie nazywa prezbiterów kapłanami (sacerdotes), a biskupów albo tak samo, albo wręcz pontyfikami. Jako że oba terminy są ewidentnie przedchrześcijańskie, a drugi wręcz pogański, ważne przy okazji jest zwrócenie uwagi, co ma być specyficznie chrześcijańskiego w jego refleksji. Chodzi o Hieronima, który wyraźnie dostosowuje język do swojej epoki i czytelników. Widać wszyscy już tak mówili. O „prawdziwym” kapłaństwie, nie żydowskim i nie pogańskim, ale chrześcijańskim mówi inaczej, przy okazji omawiania pierworodztwa. Pisze tak w liście poświęconym Melchizedekowi i temu, że był on w rzeczywistości pierworodnym synem Noego, Semem: Równocześnie [Hebrajczycy] podają i taką wiadomość, że aż do kapłaństwa Aarona wszyscy pierworodni ze szczepu Noego, którego następstwo i porządek jest opisany, byli kapłanami i składali ofiary Bogu i że to jest owo pierworodztwo, które Ezaw sprzedał bratu swemu Jakubowi.   Zob. Cyprian, Epistulae 57, 3; 64, 1; 67; 70; 72. Hieronim, Epistulae 73, 6: „Simulque et hoc tradunt, quod usque ad sacer- 14 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Kapłaństwo Melchizedeka jest więc pierwotniejsze od kapłaństwa Aarona, bo polega na pierworództwie. I przez to zahacza się o kapłaństwo Chrystusowe. Kawałek dalej pisze Hieronim nawiązując do niektórych opinii utożsamiających Melchizedeka z Duchem Świętym lub aniołem. Jego zdaniem być to nie może: I zaiste głupią rzeczą jest, że niektórzy to, co jest powiedziane w figurze – dlatego że kapłaństwo Chrystusa nie ma końca i On sam, jako król i kapłan, jedno i drugie nam darował, abyśmy byli ludem królewskim i kapłańskim (1 P 2,9), i jako kamień węgielny, obydwie złączył ściany (Ef 2,14.20), aby jako dobry pasterz z dwóch trzód uczynić jedną trzodę (J 10,11-16) – odnoszą do ¢nagwg»n czyli wyższego sensu10, aby usunąć prawdę historyczną i mówić, że nie był królem, lecz aniołem przedstawionym pod postacią człowieka. A tymczasem Hebrajczycy do tego stopnia usiłują wykazać, iż Melchizedek był królem Salem, synem Noego, Semem, że przytaczają te słowa przedtem zapisane: „I wyszedł król sodomski naprzeciw niego – bez wątpienia mowa o Abrahamie – gdy wrócił po rzezi Chodorlachomora i królów, którzy z nim byli w dolinie Sawe, a jest to dolina królewska” (Rdz 14,17) – i zaraz następują słowa: „A Melchizedek, król Salem, wyniósł chleb i wino” (Rdz 14,18)11. Melchizedek jest typem Chrystusa i jego kapłaństwo jest typem kapłaństwa Chrystusa, które ten z kolei daje nam chrześcijanom, a nie „nam” księżom. Siódmy rozdział Listu do Hebrajczyków jest kluczowym tekstem na ten temat. W tym samym Liście jest jednak więcej, mianowicie Kościół nazwany jest „Kościołem pierworodnych”: dotium Aaron, omnes primogeniti ex stirpe Noe, cuius series et ordo describitur, fuerint sacerdotes, et Deo victimas immolarint: et haec esse primogenita, quae Esau fratri suo vendiderit Iacob”, Hieronim ze Strydonu, Listy, wstęp i opracowanie na podstawie tłumaczenia ks. J. Czuja, M. Ożóg, tekst łaciński przygotował H. Pietras, t. 2, ŹMT 55, Kraków 2010, s. 182-182*. Zob. Rdz 25, 31. 10 W sensie mistycznym. 11 Hieronim, Epistulae 73, 9: „Et revera stultum est, id quod in typo dicitur: eo quod Christi sacerdotium finem non habeat; et ipse rex et sacerdos nobis utrumque donaverit, ut simus genus regale et sacerdotale, et quasi angularis lapis parietem utrumque coniunxerit, et de duobus gregibus bonus pastor unum effecerit gregem; sic quosdam referre ad ¢nagwg¾n ut historiae auferant veritatem, et dicant non fuisse regem, sed imagine hominis Angelum demonstratum: cum intantum nitantur Hebraei Melchisedech regem Salem, filium Noe, Sem ostendere, ut ante hoc scriptum sic referant: ‘Egressus est autem rex Sodomorum in occursum ei’ (haud dubium, quin Abrahae) ‘postquam reversus est a caede Chodorlaomor, et regum qui cum eo erant in valle Save: haec est vallis regis; de qua statim sequitur: Et Melchisedech rex Salem protulit panem et vinum’”, ŹMT 55, s. 183-183*. Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych” 15 Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż krew Abla12. W „kulowskim” komentarzu do Pisma Świętego ks. Stanisław Łach zbiera proponowane przez egzegetów wyjaśnienia tych „pierworodnych”. Mogli by to być aniołowie, sprawiedliwi Starego Testamentu, apostołowie, albo wszyscy chrześcijanie13. Częściowo pomocny w zrozumieniu problemu okazał się być porządny artykuł ks. Stanisława Jankowskiego SDB, „Porodziła swego pierworodnego Syna…” (Łk 2,7)14. Słusznie pokazuje wszelkie znaczenia tego pojęcia, pokazuje jak przywileje pierworodnego przechodzą na cały Izrael i stąd obowiązek wykupu pierworodnych za 5 sykli15 dawanych kapłanom z rodu Aarona, którzy w składaniu ofiar zastępują pierworodnych. W konkluzjach nie dochodzi jednak do połączenia kapłaństwa Chrystusa z Jego pierworództwem, o którym pisze. Wydaje mi się to zaś bardzo interesujące. Chrystus jest pierworodnym nie dlatego że pierwszym, ale dlatego, że spełnia wszelkie funkcje pierworodnego: reprezentuje Ojca, zarządza jego własnością, składa ofiarę. Dywagacje na temat ewentualnego rodzeństwa są nie na temat, gdyż to pierworództwo związane z kapłaństwem dotyczy także jedynaka. Autor Listu do Hebrajczyków mówi do adresatów, że weszli na górę Syjon = Jerozolima = Salem, czyli dołączyli do Melchizedeka, a raczej do tego, którego tamten zapowiadał. Chrystus bowiem nie zachowuje swego pierworództwa i wszystkich związanych z tym przywilejów dla siebie, ale daje tym, którzy przychodzą do niego. W jednym z nielicznych zachowanych komentarzy do Listu do Hebrajczyków Teodoret z Cyru pisał: Hbr 12,22-24. Zob. S. Łach, List do Hebrajczyków. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy, Poznań 1959, s. 283-284. 14 Zob. S. Jankowski, „Porodziła swego pierworodnego Syna…” (Łk 2,7), „Seminare” 18 (2002) 121-138. 15 Zob. S. Jankowski, „Porodziła swego pierworodnego Syna…” (Łk 2,7), przypis 38. Por. Lb 18,16. 12 13 16 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Pierworodnymi nazywa wybranych, ponieważ pierworodni na mocy prawa otrzymywali podwójną część dziedzictwa (Pwt 21,17). A powiedział to wszystko, aby wskazać na ich wyższość i równocześnie zachęcić do gorliwego przyjęcia tych prawd16. PrwtÒtokoi to zgodnie z wszystkimi słownikami „wybrani”, w chrześcijańskim żargonie wybrani spośród katechumenów do chrztu – wystarczy zobaczyć List św. Pawła do Rzymian lub dowolną historię katechumenatu. Zdaniem Teodoreta chodzi więc o wybranych do chrztu, by oni tworzyli Kościół pierworodnych. Jan Słomka poświęcił jeden podrozdział swojej książki o terminologii chrzcielnej przybraniu za synów17. Oczywiście przede wszystkim cytuje świadectwa mówiące o adopcji, ale znaczący jest fragment jednej homilii Teodora z Mopsuestii, niezbyt odległego mentalnością od Teodoreta z Cyru. Teodor pisze – cytuję za Słomką: „Pierworodnymi” nazywa on nieśmiertelnych i niezmiennych, jako tych, których uznał za godnych, aby im udzielić daru przybrania za synów, jak powiedział Pan; „Już bowiem umrzeć nie mogą, gdyż są równi aniołom i są dziećmi Bożymi, będąc uczestnikami zmartwychwstania” (Łk 20,36) i zostali zapisani do nieba jako jego mieszkańcy18. Nie rozumiejąc, a nawet nie widząc tekstu syryjskiego tych homilii, trudno z całą pewnością orzec, jakiego słowa użył Teodor. Jeśli właśnie tak napisał, to pewnie odwołuje się do Listu do Hebrajczyków, gdyż Paweł dość rygorystycznie odnosi termin „pierworodny” do samego Chrystusa. Znaczyłoby to, że skutkiem chrztu w rozumieniu Teodoreta jest między innymi pierworództwo z wszystkimi konsekwencjami. Jeszcze w jednym miejscu u Hieronima znajdujemy podobny zwrot, tym razem jest to: Kościół pierworodnych, współbrzmienie wszystkich cnót (Ecclesia primitivorum, virtutum omnium consonantia)19. Pisze tak w kontekście obozowisk zakładanych przez IzraeliTeodoret z Cyru, Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli. In Hebraeos III, 24, PG 82, k. 777: „PrwtotÒkouj d toÝj ™klektoÝj kšklhken, ™peid¾ diploàn klÁron kat¦ tÕn nÒmon ™l£mbanon oƒ prwtÒtokoi. Taàta d e‡rhke, kaˆ t¾n Øperoc¾n toÚtwn deiknÝj, kaˆ spoudaiÒteron aÙto‹j prosišnai paregguîn”, ŹMT 20, s. 270. 17 J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, s. 116-122. 18 Teodor z Mopsuestii, Homiliae catecheticae 12, 12, cyt. za: J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, s. 120. 19 Hieronim, Epistulae 78, 24, ŹMT 55, s. 221-221*. 16 Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych” 17 tów na pustyni, gdzie 22 postój, w Maceloth20, tłumaczy jako coetus, czyli „zebranie”, „zgromadzenie”, jednym słowem Ecclesia. Użycie jednego z terminów na określenie pierworodnych pozwala mu na utożsamienie tego zgromadzenia z samym Chrystusem, gdyż to on jest jakby sumą wszelkich cnót, czyli mocy. Hieronim czytał na pewno, a i nie ma powodu, by podejrzewać, że zapomniał, co Filon pisał o Logosie jako sumie wszelkich mocy21 albo Orygenes w pierwszych dwóch księgach Komentarza do Ewangelii według św. Jana o wielości epinoiai. Tenże Orygenes też napisał komentarz do postojów Izraela na pustyni22. W analogicznym miejscu zupełnie inaczej tłumaczy nazwę Makelot, mianowicie „od początku”. I wyjaśnia następująco: Kto bowiem dąży do doskonałości, ten ogląda początek rzeczy, a raczej wszystko odnosi do tego, który był „na początku” i który nigdy od tego początku się nie oddala23. Związek z pierworództwem Chrystusa i wiernych w Kościele pozostaje zatem podobny, mimo zupełnie innej etymologii. Zwracałem już uwagę powyżej, że cały Kościół jest hierarchiczny, to znaczy cały jest kapłański, a nie że posiada kapłanów. W związku z tym konsekwentnie można by powiedzieć, że wszystkie sakramenty w Kościele są kapłańskie. Pierwsze miejsce ma tu jedna sakrament chrztu, on bowiem sprawia, że jesteśmy członkami Zgromadzenia Pierworodnych, czyli kapłanami. III. Zakończenie, czyli o potrzebie wyjaśniania Można by zapytać, jak to się stało, że nie chrzest, ale sacramentum ordinis w powszechnym mniemaniu traktuje się jako sakrament kapłaństwa i taka nazwa występuje w polskich tłumaczeniach Kodeksu Prawa Kanonicznego, choć już Katechizm Kościoła Katolickiego nie używa go nigdy, mówiąc o „kapłaństwie ministerialnym”. W innych językach „sakrament kapłaństwa” pojawia się zasadniczo w tłumaczeniach tekstów Jana Pawła II, a następnie Benedykta 20 21 22 23 Zob. Lb 33,25. Por. Filon Aleksandryjski, De confusione linguarum 146n. Orygenes, In Numeros homiliae 27. Orygenes, In Numeros homiliae 27, 12. 18 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym XVI. Tak więc ta nazwa wygląda na polski wkład do światowego dziedzictwa teologicznego … Widzieliśmy, że od IV wieku powszechnie nazywa się prezbiterów kapłanami i tak jest do dziś. W dokumentach przedsoborowych nie jest więc kapłanem nawet biskup, którego konsekracja zresztą nie była uważana za sakrament. Obecnie jest w Kościele jeden sakrament ordinis, trzystopniowy, co oznacza, że zmienić się może każda praktyka sakramentalna bez względu na jakiekolwiek wcześniejsze ustalenia dogmatyczne. Przykładem może być likwidacja święceń ostiariusza i egzorcysty, w Trydencie uznanych dogmatycznie za niezbywalne. Z potocznym nazywaniem księży kapłanami nie ma sensu walczyć, ale propagowanie tego przez duchownych uważam za szkodliwe. Wygląda bowiem na uzurpację, przypisywanie sobie tego, co przynależy wszystkim ochrzczonym. Duchowni oddzielają się w ten sposób od reszty wiernych, czyniąc się „lepszą” cząstką bez dbałości o użyteczność. Księża często narzekają na swoich parafian, że mało się angażują. Zapewne, gdyż bez świadomości własnego kapłaństwa czują się wiernymi drugiej kategorii, zepchnięci do tej roli przez księży, uzurpatorów kapłaństwa. Warto przy tej okazji uświadomić sobie, że jednym z powodów, dla których Stolica Apostolska nakazała polskiemu episkopatowi nowy przekład dokumentów Vaticanum II było właśnie pisanie o sakramencie kapłaństwa w sensie święceń, a w nowym Mszale Rzymskim Jana Pawła II, którego po polsku jeszcze nie ma (z wyjątkiem części poświęconej czci świętych i błogosławionych) już żaden święty nie występuje jako na przykład „kapłan i doktor Kościoła”, tylko jako prezbiter. Il Battesimo come il sacramento del sacerdozio – „La Chiesa dei primogeniti” (Riassunto) L’articolo riprende il tema del sacerdozio di tutti i battezzati, trattato già in altri luoghi dallo stesso autore. Qui l’argomento si appoggia sulla testimonianza di S. Girolamo che secondo gli Ebrei tutti i primogeniti della discendenza di Noè erano sacerdoti ed in quello consiste la primogenitura venduta da Esaù. Oltre questo la Lettera agli Ebrei 12,22 dice che cristiani formino una Chiesa dei primogeniti. Si arriva alla conclusione Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych” 19 che essendo battezzati i membri della Chiesa entrano nei diritti e i doveri dei primogeniti, cioè dei sacerdoti, tra cui il Cristo era il primo, primogenito per eccellenza. Rafał Zarzeczny SJ Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach I. Wprowadzenie Mianem „literatury pseudoklementyńskiej” (dalej: PsKl) określa się zwłaszcza dwa obszerne teksty o charakterze pseudoepigraficznym przekazane w korpusie pism Klemensa Rzymskiego (CPG 1015). Pierwszy z nich tworzy cykl dwudziestu Homilii (dalej: H), zachowanych w języku greckim (pocz. IV w.). W niektórych rękopisach tekst H poprzedzają pseudoapostolskie listy apokryficzne, mianowicie Piotra do Jakuba, wraz z odpowiedzią przeznaczoną jedynie dla dojrzałych chrześcijan, oraz Klemensa do Jakuba, informujący o śmierci Piotra, który na swego następcę wyznaczył właśnie Klemensa. Drugim głównym dokumentem cyklu PsKl są tak  Homiliae XX, CPG 1015.4; BHG 322-341; CApNT 209.4; PG 2, k. 57-468. Tekst zachowany w dwóch rękopisach greckich: Paris gr. 930 (XII w.); Vat. Ottob. 443 (XIV w.), wyd. krytyczne H: Die Pseudoklementinen I. Homilien, red. B. Rehm, G. Strecker, GCS 42, Berlin 1953; 19692; 19923, s. 23-281; tłum. franc. A. Siouville, Les homélies clémentines. premiére traduction française avec une introduction et des notes par A. Siouville, Paris 1933; wyd. 2: Traduit du grec, introduit et annoté par A. Siouville. Préface de C. Jambet, Paris 1991. Istnieją ponadto dwa ™pitom» tekstu H: pierwsze z VII lub VIII w., noszące ślady puryfikacji dogmatycznej i prawdopodobnie przeznaczone do użytku liturgicznego (CPG 1015.6; BHG 342-344b; CApNT 209.6); drugie z X w., autorstwa Symeona Metafrasta (CPG 1015.7; BHG 345-347; CApNT 209.7); wydanie obu tekstów: Clementinorum epitomae duae, red. A.R.M. Dressel, Lipsiae 1859; 18732.  Epistula Petri ad Iacobum, CPG 1015.1; BHG 319; CApNT 209.1; PG 2, k. 2528; wyd. Rehm – Strecker, Die Pseudoklementinen, GCS 42, s. 1-2; Contestatio, CPG 1015.2; BHG 320; CApNT 209.2; PG 2, 28-32; wyd. Rehm – Strecker, Die Pseudoklementinen, GCS 42, s. 2-4.  Epistula Clementis ad Iacobum, CPG 1015.3; BHG 321; BHL 6646; CApNT 22 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym zwane Recognitiones, czyli Rozpoznania (dalej: R), które w całości do naszych czasów dotarły w łacińskim przekładzie Rufina z Akwilei (poł. IV w.). Posiadamy ponadto fragmentaryczne przekłady obu tekstów na język syryjski. W rzeczywistości pisma stanowią dwa odrębne opracowania tego samego, dziś zaginionego źródła, niekiedy utożsamianego z tzw. Wyprawami Piotra (Per…odoi Pštrou), które nazywać będziemy dokumentem bazowym (dalej: DB). Jego zależność od apokryficznego Nauczania Piotra (K»rugma Pštrou; dalej: NP) i innych pism związanych z tradycją syro-palestyńską, wza209.3; PG 2, k. 32-56; wyd. Rehm – Strecker, Die Pseudoklementinen, GCS 42, s. 5-22.  Recognitiones latine interprete Rufino, CPG 1015.5; BHL 6644-5; CApNT 209.5; PG 1, k. 1207-1454. Łaciński tekst R przekazany został w licznych rękopisach łacińskich, najstarszy pochodzi z VI w. (Milano, Bibl. Ambros.). Tekst grecki zaginął, poza nielicznymi fragmentami. Wydanie krytyczne R: Die Pseudoklementinen II. Rekognitiones in Rufinus Übersetzung, red. B. Rehm – F. Paschke, GCS 51, Berlin 19651, 19932. Przekład Rufina musiał powstać przed rokiem 406, datą śmierci biskupa Gadencjusza, któremu tłumacz dedykuje swoją pracę w przedmowie do R. O tym, że pierwotnie ortodoksyjne dzieło Klemensa miało być „poprawione” przez heretyckich anomejczyków, Rufin pisze już przed rokiem 397. Zob. Rufin z Akwilei, De adulteratione librorum Origenis 3.  Wydanie tekstu syryjskiego H (BHO 197) i R (BHO 198-201) z grecką retrowersją: Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext. Eine Vorarbeit zu den literargeschichtlichen Problemen der Sammlung, red. W. Frankenberg, TU 48/3, Leipzig 1937: R I-IV 1, 4, s. 2-236; H X-XIV, s. 236-337. Por. F.S. Jones, Evaluating the Latin and Syriac Translations of the Pseudo-Clementine Recognitions, „Apocrypha” 3 (1992) 237-257. Na temat fragmentarycznie zachowanych orientalnych wersji i opracowań tradycji PsKl, głównie arabskich i ormiańskich, zob. F.S. Jones, The Pseudo-Clementines: A History of Research, „The Second Century” 2 (1982) 6-7; V. Calzolari, La tradition arménienne des Pseudo-Clémentines. État de la question, „Apocrypha” 4 (1993) 263-293.  Zob. Epifianiusz z Salaminy, Panarion XXX, 15, 1, GCS 25, s. 352. Por. S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris 1998, s. 281n.  Zestawienie paralelizmów w R i H podaje O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianism, Paris 1930, s. 60-62. Dyskusję na temat natury DB obszernie omawia F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 8-14. Według Bousseta, Schmidta i Cullmanna DB najprawdopodobniej został zredagowany ok. 220-230 w Syrii lub też Zajordaniu. Natomiast zdaniem Uhlhorna, Harnacka i Waitza miejscem jego redakcji mógł być Rzym.  CApNT 208; wyd. krytyczne zachowanych fragmentów NP w: Kerygma Petri, red. M. Cambe, CCAp 15, Louvain 2003.  Wymienia się m.in. apokryficzne Dzieje Piotra; tradycje dotyczące dyskusji Piotra z Szymonem Magiem; dialogi Piotra z Apionem; historię ludu Bożego od Abrahama do czasów młodego Kościoła, o charakterze antypawłowym, zredagowaną około roku 200 i będącą podstawą fragmentu R I, 27-71, którą identyfikuje się ze znanymi Epifaniuszowi Stopniami Jakuba ('Anabaqmoˆ 'Iakèbou; por. Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 23 jemne relacje tekstów w języku greckim, łacińskim i syryjskim oraz ich recepcja, stanowią osobny problem badawczy, do dziś nierozwiązany, którym tutaj zajmować się nie możemy10. W gronie patrologów nie trzeba wyjaśniać natury ani przedstawiać szczegółowo treści interesującego nas korpusu pism; tym jednak, którzy dotychczas się z nim nie zetknęli, należy się parę słów objaśnienia. Tym bardziej, że żaden z tych tekstów – z wyjątkiem fragmentów NP11 – nie był jeszcze tłumaczony na język polski, brakuje też polskich studiów12. Całość PsKl otrzymała postać romansu, stąd niekiedy nazywa się je pierwszą powieścią chrześcijańską13. Bohaterem i narratorem cyklu jest Klemens, młody rzymski poganin z arystokratycznego rodu, który pod naporem pytań egzystencjalnych i za namową Barnaby wyrusza do Cezarei Palestyńskiej. Tam spotyka apostoła Piotra, nawraca się pod wpływem jego nauk, a potem towarzyszy mu w podróży do Antiochii. Po drodze Klemens odnajduje i rozpoznaje swoich dawno zaginionych krewnych, mianowicie matkę, Epifaniusz, Panarion XXX, 16, 6-7). W grę wchodzi także zależność od jakiejś apologii żydowskiej z przełomu I/II w. oraz pogańskiego wzorca, według którego Pseudoklementyny otrzymały formę narratywną. Wśród potencjalnych żródeł DB wymienia się także Księgę Praw Narodów autorstwa Filipa, ucznia Bardesanesa. Por. B. Rehm, Bardesanes in der Pseudoklementinen, „Philologus” 93 (1938) 218247. Zob. O. Cullmann, Le problème, s. 116-131; F.S. Jones, The PseudoClementines, s. 14-33. 10 Syntetyczne opracowanie stanowisk w kwestii pierwotnej formy DB i proces formowania się ostatecznej redakcji Pseudoklementyn przedstawia F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 1-33. Na ten temat zob. B. Pouderon, Origène, le PseudoClément et la structure des Periodoi Petrou, „Apocrypha” 12 (2001) 29-51. Status quaestionis badań nad tradycją pseudoklementyńską szczegółowo opracował F. Manns, Les Pseudo-Clémentines (Homélies et Reconnaissances). État de la question, „Liber Annuus SBF” 53 (2003) 160-164. 11 Zob. ANT, t. 2/1, s. 577-580. 12 Streszczenie PsKl podaje M. Starowieyski, ANT 2/1, s. 525-529. Zob. także J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed soborem nicejskim, tłum. S. Basista, Kraków 2002, s. 72-77. 13 Wczesnochrześcijańska technika narracyjna w dużej mierze bazuje na wzorach antycznych. Licznych przykładów wykorzystania elementów gatunku romantycznego dostarczają zwłaszcza apokryficzne dzieje apostolskie, począwszy od DzPt i DzPw (poł. II w.), jednak odnajdujemy je już w Pasterzu Hermasa (II w.). Niewątpliwie PsKl rozwija tę późnoantyczną formę powieściową w sposób najpełniejszy; na temat formy romantycznej w PsKl zob. B. Pouderon, Dédoublement et création romanesque dans le roman ps.-clémentin, w: Les personnages du roman grec, red. B. Pouderon, C. Hunzinger, D. Kasprzyk, Collection de la Maison de l’Orient Méditerranéen 29, Lyon 2001, s. 269-283. Por. także hasło I. Ramelli, Romanzo cristiano, w: NDPAC III, k. 4605-4611. 24 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym którą rozpoznaje w żebraczce pod kościołem na wyspie w pobliżu Arados, potem braci w bliźniaczych uczniach Piotra, Nicetasie i Akwili, a wreszcie ojca, którym okazuje się być starzec napotkany w Laodycei. W czasie podróży Piotr wygłasza serię katechez i dyskutuje z fałszywymi poglądami. Jego głównym adwersarzem jest Szymon zwany Magiem, który – jak się zdaje – otrzymuje wiele rysów świętego Pawła, uważanego za głównego wroga judeochrześcijaństwa. Wśród tematów dyskusji znajdują się następujące problemy: natura Boga; problem zła; prawdziwy Prorok i prawdziwe proroctwo; wolna wola, prawda i nieśmiertelność. W Trypolisie Piotr naucza zwłaszcza na temat monoteizmu i o bałwochwalstwie, a także o duchach nieczystych i o chrzcie będącym ratunkiem. W Laodycei natomiast na temat astrologii, Bożej opatrzności, o porządku świata, horoskopach i o wolności14. Forma opowieści o nauczaniu i działalności Piotra, przeplatającej się z dziejami Klemensa, pozwala zaliczyć PsKl do korpusu apokryficznych dziejów apostolskich. Tło doktrynalne PsKl stanowi teologia Kościoła pierwotnego, silnie zakorzeniona w mentalności międzytestamentalnego judaizmu, a więc teologia judeochrześcijańska15. Do istotnych rysów cyklu należy obrona starotestamentalnego jedynobóstwa przeciw przejawom politeizmu oraz ukazywanie chrześcijaństwa jako kontynuacji ST. Piotr głosi Jezusa, którego posługa wpisuje się w plan zbawienia realizowany od początku stworzenia. W traktatach znajdujemy zdecydowane potępienie filozofii pogańskich, oskarżanych o fałszowanie prawdziwej wiedzy i demoralizację młodzieży. Apostoł broni wolnej woli przeciwko pogańskiemu fatalizmowi, którego praktycznym przejawem jest astrologia. Jej przeciwieństwem jest nauka o Bożej opatrzności, która rządzi światem. Zwalcza się także epikureizm, w którym wszystko jest kwestią przypadku. W kwestiach etycznych niezmienną zasadą chrześcijańskiego postępowania jest zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego. Uczniowie Jezusa nie tworzą nowej jakości w tym znaczeniu, że w doskonały sposób wypełniają te same Boże nakazy, których nie potrafili zrealizować synowie Izraela. W tym kontekście do głosu dochodzą wątki antypaulińskie16. We wspólnocie autora PsKl akcent kładzie się bowiem 14 Schematyczne opracowanie konstrukcji i zagadnień omawianych w R i H daje G. Trecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, TU 70, Berlin 1958; 19822, s. 92-96. 15 Szczegółowe opracowanie elementów teologii judeochrześcijańskiej w PsKl zob. F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 84-96. 16 Na ten temat zob. zwłaszcza L. Cirillo, L’antipaolinismo nelle Pseudoclementine, „Ricerche Storico-Bibliche” 2 (1989) 121-137. Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 25 na zachowanie czystości rytualnej oraz chrzest uwalniający od demonów, nie znajdujemy natomiast Pawłowej typologii odkupienia. Nawiązania do tradycji chrzcielnych otrzymują postać zbliżoną do tradycji tzw. ebionitów oraz elkazaitów. Kontekst tych dwóch heterodoksyjnych wspólnot judeochrześcijańskich w aspekcie tradycji chrzcielnych dla całego ruchu wydaje się istotny17. II. Nauczanie przygotowujące do przyjęcia wiary Ze względu na ogrom materiału doktrynalnego i specyfikę tradycji PsKl nie możemy tu omówić wszystkich zasadniczych elementów doktrynalnych w nich zawartych. Skoncentrujmy się zatem na tych aspektach nauczania Piotra, które stanowią tło rozumienia chrztu. Istotne treści doktrynalne o charakterze katechetycznym zostały zawarte w pierwszej księdze R (I 27-71). Ta partia materiału najprawdopodobniej pochodzi bezpośrednio z DB18. Jest to nauka Piotra, który przedstawia dzieje od stworzenia świata aż do siódmego roku Kościoła w Jerozolimie. Mamy tu do czynienia ze swoistym midraszem, opowieścią łączącą teksty biblijne z dopowiedzeniami innych tradycji, podobnie jak to się dzieje np. w Księdze Jubileuszów. W relacji tej brak opowieści o dziejach Adama, za to silnie wyakcentowano sprawiedliwość Noego w czasach, gdy ludzie zaczęli oddalać się od Boga i Jego Prawa, oddając się wszelkim formom nieczystości; wtedy Pan zesłał wody potopu, aby oczyścić ziemię19, czyniąc z tego wydarzenia zapowiedź przyszłego i prawdziwego oczyszczenia. Co prawda po drodze Izraelici otrzymali różne zastępcze formy oczyszczenia, takie jak ofiary całopalne i ablucje, ale ustały one wraz z nadejściem prawdziwego Proroka, który wypełnił Prawo, zrealizował wszystkie zapowiedzi i ogłosił odpuszczenie grzechów w wodzie chrztu20. Stąd ważnym rysem nauczania Piotra w PsKl jest tytulatura chrystologiczna, a zwłaszcza nazywanie Jezusa prawdziwym 17 Na temat obecności tradycji elkazaitów w literaturze judeochrześcijańskiej zob. S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme, s. 287-316; o tradycjach ebionitów: S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme, s. 277-286. 18 Por. F.S. Jones, The Pseudo-Clementines, s. 8. 19 Por. R I 29, 4. 20 R I 39. 26 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Prorokiem21. Według A. Grillmeiera mamy tu do czynienia z najstarszym i najpełniejszym opracowaniem tego tytułu w literaturze chrześcijańskiej22. Podstawę biblijną takiej teologii stanowią słowa Pwt 18,18, gdzie Bóg zapowiada Mojżeszowi: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty, i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę, i ich przywołanie w Dz 7,37: Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: „Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych”. Jezus jest prorokiem zapowiedzianym przez Mojżesza23. W nim objawienie Boże, jako jedyne osiągalne źródło poznania, staje się udziałem ludzkości. Prawdziwy Prorok jest i Adamem i Chrystusem zarazem, zapowiedzią nowego człowieka obdarzonego darem Ducha Świętego, stworzonego przez Boga na Jego obraz i podobieństwo, i zarazem też pełną realizacją człowieczeństwa. W Adamie prawdziwy prorok został zapoczątkowany, wcielił się po raz pierwszy. Adam był bowiem stworzeniem doskonałym, nieskażonym przez grzech i obdarzonym mądrością24. Stąd posiadał trzy godności, mianowicie króla, kapłana i proroka25. Idea ta w pełni wyraża się poprzez namaszczenie, które towarzyszy każdorazowo konsekracji, w sposób szczególny tej chrzcielnej, gdy wzywa się potrójnego Imienia. To właśnie w Chrystusie idea prawdziwego Proroka otrzymała swoje spełnienie w odniesieniu do obecnego świata26. Prawdziwy Prorok przemierza zatem historię, wciela się w różne postacie, by ostateczŁac. verus propheta; gr. Ð ¢lhq¾j prof»thj; w wersji syryjskiej tytuł ten oddano jako ‫�ܒ�ܐ ܕܫܪܪܐ‬. 22 Por. A. Grillmeier, Gesù, il Cristo nella fede della Chiesa I/1, Brescia 1982, s. 68-71; biblijne i patrystyczne opracowania tytułu Grillmeier przedstawia już od strony 50. Zob. także: G. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145-154; A. Le Boulluec, Jésus selon les Homélies clémentines: du Vrai Prophète au Prince de l’âge à venir, w: Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu, red. M.-A. Amir Moezzi, Turnhout 2009, s. 368-372. 23 H V 3, 3; R I 36, 2. Zob. Dz 2,22n; Pwt 18,15.19. 24 Por. H.J.W. Drijvers, Adam and the True Prophet in the Pseudo-Clementines, w: Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte. Festschrift C. Colpe, Würzburg 1990, s. 314-323. Ze względu na ograniczone ramy niniejszego artykułu pozostawiam tu na marginesie pytanie o naturę takich spekulacji, zwłaszcza wobec analogii dla takich spekulacji, ujawniających sie zarówno w literaturze judaistycznej okresu międzytestamentalnego, jak i gnostyckiej. Por. B. Barc, La taille cosmique d’Adam dans la littérature juive rabbinique dans trois premiers siècles après J.-C., „Revue des Sciences Religieuses” 49/3 (1975) 173-185; J. Magne, From Christianity to Gnosis and from Gnosis to Christianity: An Itinerary through the Texts to and from the Tree of Paradise, Atlanta 1993, s. 41-51. 25 Por. R I 46, 3. 26 R I 44, 6. 21 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 27 nie osiągnąć doskonałą realizację i wieczny odpoczynek na końcu czasów27. Jezus przedstawiony w nauczaniu Piotra w PsKl jako prawdziwy Prorok otrzymuje funkcje zasady (principium) istnienia, analogicznej do tych, jakie rządzą wszystkimi prawami natury. To dlatego Żydzi nazywali Mesjasza królem. Jego panowanie wyraża się namaszczeniem, jakie otrzymuje podczas chrztu w Jordanie. Posłużmy się cytatem: W tamtym czasie – mówi Piotr do Klemensa – wielu było arcykapłanów (pontifex) jako pomazańców (unguento) albo proroków, którzy wzniecali ogień na ołtarzu Boga. Ale po Aaronie, który był arcykapłanem (pontifex) ktoś inny został wyciągnięty z wody. Nie mówię o Mojżeszu, ale o tym, który w wodach chrztu przez Boga został nazwany Synem (por. Mt 3,17). Jezus istotnie łaską chrztu (per baptismi gratiam) zastąpił ogień, jaki arcykapłan (pontifex) rozniecał dla zmazania grzechów. Albowiem od czasu jego pojawienia się zniesione zostało namaszczenie (chrisma), które potwierdzało posługę kapłańską, proroctwo i panowanie28. W przepowiadaniu Piotra chrzest w Jordanie stanowi moment proklamowania władzy Chrystusa jako prawdziwego Proroka, w którym spełniają się zapowiedzi udzielone w Starym Prawie29. Od tej chwili dawne ofiary i posługi nie mają już swojej mocy, ale ich wypełnieniem jest ofiara za grzechy, jaką składa Chrystus będąc Synem Bożym. Widzimy wyraźne echo tej samej teologii, którą kierował się autor Listu do Hebrajczyków. Natura i charakter posługi Chrystusa zakłada jego wyższość w stosunku do Mojżesza30, ale jest on też większy od Jana Chrzciciela31. Jezus jest bowiem Christus aeternus32. W ustach Piotra tylko wiara w Jezusa jako proroka obiecanego przez Boga odróżnia chrześcijan od Żydów oczekujących Mesjasza33. Tak jak w teologii Justyna Bóg działa w świecie za pośrednictwem Logosu, H III 20, 2; R II 22, 4. R I 48, 5-6, GCS 51, s. 36. Por. także R I 37, 3; 39, 1. Wszystkie cytaty z PsKl w przekładzie własnym. 29 O znaczeniu chrztu w Jordanie dla rozwoju myśli wczesnochrześcijańskiej pisze szeroko ojciec J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 251-259. 30 R I 59. 31 R I 60. 32 R I 43, 1-2. 33 R I 43, 2. 27 28 28 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym tak w PsKl każdorazowa teofania jest przestrzenią działania prawdziwego Proroka: Ponieważ Abraham pragnął znać początek rzeczy i idea taka drążyła jego umysł, objawił mu się prawdziwy Prorok, jedyny, który zna myśli serca i wszystkie pragnienia. Dał mu poznać wszystko, czego pragnął, i pouczył go o Bogu, ukazując mu jednocześnie początek i koniec świata. Powiedział mu o nieśmiertelności duszy i o normach, za którymi trzeba podążać, aby podobać się Bogu. Zapowiedział, że umarli zostaną wskrzeszeni, że odbędzie się sąd powszechny, na którym pochwałę otrzymają dobrzy a źli będą ukarani, i że dokona się to na podstawie jednakowego sądu. A kiedy już go pouczył w odpowiedni i wyczerpujący sposób, powrócił do swego niewidzialnego mieszkania34. Cytat pozwala nam zobaczyć nie tylko silny akcent położony na wiarę w działanie Boga poprzez prawdziwego Proroka na sposób teofanii, ale także istotne elementy chrześcijańskiego nauczania, które objawione zostały już za dni Abrahama, mianowicie: nieśmiertelność dusz, konieczność postępowania według prawa Bożego, oraz to, co dotyczy eschatologii, czyli zmartwychwstanie umarłych i sąd, którego konsekwencje uzależnione są od przyjęcia prawdziwej wiary. Chrześcijaństwo znów stanowi jedynie dopełnienie planu, któremu Bóg nieprzerwanie patronuje poprzez swoich wysłanników. Chrystus rozesłał ich po świecie, aby w jego Imię głosili prawdę o jedynym Bogu i nawrócenie w imię prawdziwego Proroka. Tak Piotr opowiada o swojej działalności: Uszliśmy jeszcze spory szmat drogi rozmyślając nad tym, co zostało powiedziane i jak my, nierozumni rybacy a zarazem kapłani jedynego i jednego Boga na niebie, i jak pouczyliśmy saduceuszy o zmartwychwstaniu umarłych, samarytan o świętości Jerozolimy, choć w istocie nie wstąpiliśmy do ich miasta, lecz debatę prowadziliśmy na zewnątrz, uczonych w piśmie i faryzeuszy o królestwie niebieskim, a uczniów Jana o tym, by nie gorszyli się z jego powodu, całą zaś resztę ludu o prawdzie, że Jezus jest Chrystusem na wieki. Na koniec napominaliśmy ich: Zanim pójdziemy do pogan by zaznajomić ich z Bogiem Ojcem, wy sami pojednajcie się z Bogiem przyjmując Jego Syna. Albowiem jak już to jasno powiedziałem, nie ma dla was zbawienia, jeśli nie przygotujecie się przy pomocy łaski Ducha Świętego do obmycia przez chrzest z potrójnym wezwaniem i do Eucharystii 34 R I 33, 1-2, GCS 51, s. 27. Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 29 Chrystusa Pana, któremu tylko powinniście uwierzyć, ze względu na to, czego nas nauczał. W ten sposób zasłużycie na wieczne zbawienie, w przeciwnym razie nie ma dla was sposobu pojednania z Bogiem, choćby przez palenie ofiar na tysiącach ołtarzy i w tysiącu paleniskach35. Dawne ofiary, zarówno żydów jak i pogan, okazują się tak samo bezużyteczne jak filozofia i mity36. Uczniowie wezwani są do pojednania się z Bogiem, do wiary w Jego Syna, do obmycia się z grzechów i udziału w Eucharystii. Inicjacja prowadzi zatem przez wiarę do chrztu i udziału we wspólnocie zbawionych. III. Przygotowanie do chrztu Obecnie zajmijmy się najważniejszymi aspektami nauki o chrzcie w PsKl. Jest on oczyszczeniem i uwolnieniem od działania demonów. Wdraża też we wspólnotę tych, którzy uwierzyli w Jezusa jako prawdziwego Proroka i w ten sposób stali się dziedzicami obiecanego królestwa37. Ale zanim o chrzcie, który ma ten inicjacyjny charakter, w PsKl po wielokroć mówi się o codziennym obmyciu, które jednak nie sprowadza się do zachowania higieny, ale ma charakter rytualny. 1. Codzienna kąpiel (rytualna) Mówiąc o pobycie Piotra w Laodycei, Klemens stwierdza: nazajutrz Piotr wziął ze sobą moich braci i mnie, i zeszliśmy do portu, aby się wykąpać w morzu (ut in mari lavaremus)38. Po tej kąpieli Piotr wraz z uczniami udaje się na modlitwę, następnie zaś dyskutuje ze starcem, który później okaże się być ojcem Klemensa39. Podobne stwierdzenie powtarza się jeszcze kilkakrotnie: Piotr bierze kąpiel w morzu codziennie rano zaraz po przebudzeniu i wieczorem tuż R I 63, 3, GCS 51, s. 44. Por. R I 39, 1-2; 54, 1; 64, 1-2; IV 30; V, 30; 32, 2. 37 O chrzcie i eucharystii jako sakramentach chrześcijańskiego wtajemniczenia w teologii judeo-chrześcijańskiej zob. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 365-390. 38 R VIII 1, 1, GCS 51, s. 217. 39 Por. tamże. 35 36 30 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym przed wieczerzą40. W ten sposób apostoł postępuje w Trypolisie, przy czym mowa jest o kąpieli przy zdroju, jaki znajdował się w ogrodzie41; w kąpieli takiej towarzyszą mu również uczniowie42. Piotr bierze kąpiel w źródle również wieczorem, już po wielogodzinnym nauczaniu katechetycznym43. Innym razem naucza, że kąpiel taka wymagana jest w związku z aktywnością seksualną: Piotr przypomina, że mężczyzna nie może obcować ze swoją żoną w czasie jej okresu, ale dopiero wówczas, gdy oczyściła się i wykąpała (kaqarqe…sV kaˆ baptisqe…sV) oraz że w ogóle po cielesnym obcowaniu należy się wykąpać (met¦ koinwn…an bapt…zesqai de‹)44. Nakaz puryfikacji od nieczystości związanej z życiem seksualnym jasno bazuje na przepisach zawartych w Księdze Kapłańskiej (por. Kpł 15,16-33). Taka zatem codzienna kąpiel na oczyszczenie zdaje się mieć ten sam walor, jaki posiadają wszelkie żydowskie ablucje45. Śladem apostołów członkowie wspólnoty autora PsKl mają obowiązek dbać o zachowanie czystości rytualnej w każdym tego słowa znaczeniu, tak samo jak czynili to wyznawcy judaizmu. Nakaz taki dotyczył przede wszystkim kapłanów, gdyż uczestniczą oni w kulcie świątynnym (por. Wj 30,17-21; 40,12). Także faryzeusze, jako nieustannie przebywający w Świątyni, musieli dbać o zachowanie czystości rytualnej. Wydaje się, że także esseńczycy dążyli do zachowania czystości przewidzianej dla kapłanów46. Tak zwany „dekret apostolski” (Dz 15,1920) także jest wyrazem dbałości o zachowanie minimum czystości rytualnej, jakiej wymaga się od etnochrześcijan, czyniąc z tego nakaz etyczny47. Podobnie w PsKl od uczniów Chrystusa wymaga się więcej niż tylko zachowania zewnętrznej czystości, wzywa się ich bowiem nade wszystko do dbałości o czystość serca: Oczyszczajcie serca z wszelkiego zła poprzez poznanie płynące z wysoka (t¾n mšn kard…an tîn kakîn oÙran…J kaq£rate logismù), wasze zaś ciała obmywajcie przez kąpiel (logismù de plÚnate tÕ sîma)48. Zob. R IV 3, 1 = H VIII 2; R IV 37 = H IX 23; R VIII 2, 1 = H XIV 3. H X 1 = R V 1. 42 H XI 1 = R VI 1. 43 H X 26 = R V 36, 3. 44 H XI 30, 1-2, GCS 42, s. 169. 45 Por. A.F.J. Klijn, The Pseudo-Clementines and the Apostolic Decree, „Novum Testamentum” 10 (1968) 311n. 46 Por. J. Neusner, „First Cleanse the Inside”: The „Halakhic” Background of a Controversy Saying, NTS 22 (1975-76) 494. 47 Por. M. Bockmuehl, The Noachide Commandments and the New Testament Ethics with Special Reference to Acts 15 and Pauline Halakhah, „Revue Biblique” 102 (1995) 74. 48 H XI 28, 2-3, GCS 42, s. 168 = R V 36. 40 41 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 31 Jak się wydaje zwyczaj codziennej kąpieli odpowiada tradycji różnych grup chrzcielnych w Palestynie i w Syrii. Z pewnością praktykowali je esseńczycy, o czym informuje także Józef Flawiusz49 i czego wiele świadectw dostarczyły rękopisy qumrańskie50. W Homiliach w odniesieniu do Jana Chrzciciela i jego wspólnoty, właśnie w kontekście codziennych ablucji, pojawia się określenie ¹merobaptist»j51. Tym samym terminem Epifaniusz z Salaminy52 opisywał członków sekty żydowskiej, którzy mieli podzielać idee uczonych w Piśmie i faryzeuszy (tîn gramatšwn kaˆ farisa…wn), kąpać się codziennie (kaqhmšran bapt…zesqai) w źródłach i strumieniach, zimą i latem, wierząc, że nie ma życia ten, kto nie kąpie się codziennie, i nie obmywa z wszystkich swoich grzechów53. Ten sam Epifaniusz omawiając z kolei herezję ebionitów54, przedstawia ich jako wzorcowych judeochrześcijan, którzy powstrzymywali się od spożywania mięsa55, jako że wraz z Chrystusem swój walor utraciły ofiary56; przywiązywali za to wielką wagę do obrzezania57, o czym w PsKl prawie się nie wspomina. Zachowywali też spoczynek w szabat, przede wszystkim zaś poddawali się codziennej ablucji58. W uzasadnieniu tak szczególnej wagi przykładanej do codziennej kąpieli, ebionici mieli odwoływać się do nauczania Piotra: wyznawZob. Józef Flawiusz, Bellum Iudaicum II, 7, 5 [129]: „[…] także pewien Bannus, żydowski anachoreta, którego Józef Flawiusz chciał naśladować w młodości, obmywał się wielokrotnie dla czystości zimną wodą w ciągu dnia i nocy”, Wojna żydowska, tłum. J. Radożycki, Poznań 1986, s. 96. Por. tenże, Vita 3 [11]. 50 Por. E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids 20033, s. 526-528. 51 Por. H II 23, 1. 52 Zob. Epifaniusz, Panarion XVII. Por. Pseudo-Epifaniusz, Recapitulatio XVII. 53 Epifaniusz, Panarion XVII, 1, 1-2, GCS 25, s. 214. Por. także PseudoEpifaniusz, Recapitulatio XVII, PG 42, k. 845. 54 Charakterystyce ebionitów biskup Salaminy poświęca cały obszerny rozdział 30. swego Panarionu. Umieszcza ich w realiach geograficznych i historycznych, mówi o domniemanych założycielach i członkach sekty, opisuje ich doktryny, które następnie zwalcza. Wiele informacji tu zawartych znajduje się w pismach Ireneusza czy Euzebiusza, wykorzystano jednak także opinie pochodzące ze źródeł anonimowych. Szersze omówienie daje J. Verheyden, Epiphanius on the Ebionites, w: The Image of the Judeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, red. P.J. Tomson, D. Lambers-Petry, Tübingen 2003, s. 182-208. Na temat ebionitów zob. także: A.F.J. Klijn, G.J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects, Leiden 1973, s. 19-43; S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme, s. 287-334; A.F.J. Klijn, Ebioniti, w: NDPAC I, k. 1523-1524. 55 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 15, 3. 56 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 16, 4-5. 57 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 26, 1-2; 28, 1-9; 33, 1-2; 34, 2. 58 Por. Epifaniusz, Panarion XXX, 32, 1. 49 32 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym cy sekty ebionitów (hebrajskie 'Eb…wn oznaczy tyle co greckie ptwcÒj – „ubogi”) powołują się na inne jeszcze pisma, zwłaszcza na księgę zatytułowaną Per…odoi Pštrou a napisaną przez Klemensa […], całkowicie przystosowaną do ich własnej teorii. Przypisują na przykład Piotrowi zwyczaj codziennego obmywania się na oczyszczenie, jak sami zwykli to czynić59. Jak wiadomo, w ocenie informacji przedstawionych przez Epifaniusza należy zachować dalece idąca ostrożność, jako że przyświecały mu głównie motywy polemiczne a nie historiograficzne60. W świetle najnowszych odkryć nad Morzem Martwym i badań nad judeochrześcijaństwem oraz gnostycyzmem61 dziś lepiej już dostrzega się ogromne zróżnicowanie życia religijnego w Palestynie, zarówno w okresie międzytestamentalnym, jak i nawet jeszcze po zakończeniu Drugiej Wojny Żydowskiej62. Wydaje się, że etykieta „ebionitów” obejmowała raczej pewne wspólne tendencje w łonie szeroko pojętego judeochrześcijaństwa niż jakąś konkretną grupę czy nawet doktrynę63. Epifaniusz, Panarion XXX, 15, 1.3, GCS 25, s. 352n. Zob. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-C. 300 ap. J.-C.), Gembloux 1935, s. 174-177. 61 Do zwyczaju codziennej kąpieli nawiązuje także kodeks manichejski z Kolonii (CMC 83, 1-84, 3); na temat polemiki manichejskiej przeciwko elkazaitom, zwanym też baptystami, wśród których wzrastał Mani i których też porzucił, by przejść na pozycję krytyka, zob. L. Koenen, From Baptism to the Gnosis of Manichaeism, w: The Rediscovery of Gnosticism; t. II, Sethian Gnosticism, red. B. Layton, Leyden 1981, s. 734-756; liczne świadectwa patrystyczne na ten temat omawia L. Cirillo, Elchasaiti e Battisti di Mani: i limiti di un confronto delle fonti, w: Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Simposio Internazionale (Ronde – Amantea 3-7 settembre 1984), red. L. Cirillo, Cosenza 1986, s. 97-139. 62 W tym kontekście warto zwrócić uwagę na słowa Mk 7,3-4, gdzie krytykuje się faryzeuszy za uporczywe trzymanie się n’tilat-judaim, czyli rytualnego obmywania (βαπτίσωνται) rąk i wszelkiego rodzaju naczyń, do czego zobowiązuje Kpł 15 i traktat b.Yad 4, 6-8. Być może jednak nie jest polemika wymierzona w przedstawicieli ortodoksyjnego judaizmu, a raczej w judeochrześcijan, którzy nadal przestrzegali zasad czystości rytualnej na wzór tradycji staryszch. Zob. komentarz P. Lamarche, Évangile de Marc, „Études Bibliques NS” 33, Paris 1996, s. 183-186; B. Standaert, Évangile selon Marc. Commentaire Marc 6,14 à 10,52, „Études Bibliques NS” 61, Paris 2010, s. 533-535. Różne opinie komentatorów przedstawia N.J. McEleney, Authenticating Criteria and Mark 7,1-23, „Catholic Biblical Quarterly” 34 (1972) 431-460; H. Räisänen, Jesus and the Food Laws: Reflections on Mark 7,15, „Journal for the Study of the New Testament” 16 (1982) 79-100. 63 Por. J. Verheyden, Epiphanius on the Ebionites, s. 205. Innego zdania są jednak klasycy judeochrześcijańskiej herezjologii. Zdaniem ojca Daniélou ebionici mieli stanowić w łonie pierwotnego chrześcijaństwa wyraźnie określoną grupę, w swej strukturze i obyczajach przypominającą esseńczyków. Według Schoepsa mieli z kolei połączyć się z potomkami pierwszych chrześcijan mówiących po aramej59 60 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 33 2. Chrzest jako inicjacja Obok zwyczajowej, codziennej kąpieli oczyszczającej, w PsKl mamy także specjalną kąpiel o charakterze inicjacji64. Zauważmy od razu, że w całym cyklu nie ma jasnej i precyzyjnej terminologii odróżniającej rzeczywistość ponawianego oczyszczenia i jego szczególnej, inicjacyjnej formy. W H generalnie czasownik loÚw i jego pochodne odnoszą się do kąpieli na oczyszczenie, natomiast bapt…zw i jego formy powinny wskazywać na chrzest. Ale nie zawsze tak się dzieje, nie tylko zresztą w PsKl65. W R terminologia łacińska oddaje greckie wieloznaczności. W PsKl chrzest jest prawie automatyczną konsekwencją wynikającą z przyjęcia wiary głoszonej przez apostoła. W Tyrze na przykład po tym jak Piotr nauczał przez kilka dni wielu zostało ochrzczonych (™bapt…sqhsan)66. Również w innych miejscach w odpowiedzi na nauczanie Piotra wielu prosi o chrzest; tworzy się też strukturę Kościoła przez naznaczenie nad nimi biskupa67. O mocy nauczania Piotra świadczyć ma fakt, że pod jego wpływem jednego tylko dnia chrzest przyjęło ponad dziesięć tysięcy ludzi68. Innym razem chrzest jednocześnie przyjąć miała wielka rzesza ludu69. Matylda, matka Klemensa, prosi o chrzest, i mimo że nie uczestniczyła w zwyczajowej katechizacji, po wyznaniu wiary i na podstawie świadectwa jej dzieci, Piotr udziela jej chrztu w morzu70. Jak długo trwało takie przygotowanie do chrztu (katecheza) we wspólnocie autora PsKl? W Cezarei Piotr deklaruje, że zasku, którzy po upadku Jerozolimy w roku 70 schronili się w Transjordanii. Zob. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 69nn. 64 Por. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, s. 175. 65 H.J. Schoeps rozróżnia między λούεστθαι jako terminem zarezerwowanym dla kąpieli oczyszczenia i rytualnego obmycia, natomiast bapt…zein dla opisania chrztu. Zob. tenże, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949, s. 209. Jak jednak widzimy na przykładzie kwestii oczyszczeń seksualnych takie jasne rozróżnienie w praktyce nie działa. Por. E. Ferguson, Baptism in the Early Church, s. 250, przyp. 9. Na temat judeochrześcijańskiej terminologii chrzcielnej zob. R. Zarzeczny, Żydowski chrzest prozelitów a inicjacja chrześcijańska: podobieństwa i różnice w świetle literatury międzytestamentalnej, patrystycznej i dokumentów rabinackich, w: Kościół, świat i zbawienie we wczesnym chrześcijaństwie, red. J. Naumowicz, SACh 17, Warszawa 2004, s. 214-229. 66 H VII 5. 67 Por. H XVII 7. 68 Por. R III 72, 3. 69 R X 68 = H XX 23. 70 Por. R VII 38, 1. 34 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym trzyma się tam przez trzy miesiące, tak, aby każdy, kto tego zapragnie, mógł się ochrzcić i w ten sposób raz uwolniwszy się od dawnych przewin mógł z czasem stać się dziedzicem dóbr niebieskich poprzez dobre uczynki, jakie będzie pełnił z własnej woli71. Podobnie zamierzał zatrzymać się przez trzy miesiące w każdym mieście, dokąd się uda72. Zwróćmy uwagę, że także w kanonicznych Dziejach Apostolskich Paweł pozostaje w Grecji przez trzy miesiące (Dz 20,3) a potem także przez trzy miesiące na Malcie (Dz 28,11). Tradycja apostolska z kolei zaleca trzyletni okres katechumenatu, który jednak może być skrócony, jeśli kandydat dobrze się sprawuje73. Tego, czy różne wielokrotności trójki to tylko symboliczne odwołanie się do znaku potrzykroć błogosławionego Imienia (co jest wyrażeniem typowym dla teologii judeochrześcijańskiej i też kilkakrotnie powracającym w PsKl), czy rzeczywisty wymiar czasu przeznaczonego na katechizację przedchrzcielną we wspólnocie autora cyklu, nie będziemy jednak tu rozstrzygać. Osobno zauważyć należy sprawę postu, jaki powinien poprzedzać chrzest74. Kiedy Matylda, matka Klemensa, prosi o natychmiastowe udzielenie jej chrztu, Piotr zwalnia ją z obowiązku wielodniowej katechezy, ale nakazuje jej pościć choćby przez jeden dzień75, co w pełni odpowiada minimum wyznaczonemu w Didache76. Według Tradycji apostolskiej kandydaci do chrztu, którego udziela się w niedzielę, mają pościć w piątek i w sobotę77. Wydaje się, że w środowisku judeochrześcijan post uważano za ćwiczenie ascetyczne, które w szczególny sposób pomaga w uwolnieniu się od mocy demonów, co zresztą stanie się motywem wiodącym tradycji monastycznej. O poście i innych praktykach ascetycznych, do których zobowiązani są nie tylko katechumeni, ale R III 67, 1, GCS 51, s. 141. Por. R VI 15, 4; VII 2, 3. 73 Zob. Traditio apostolica 17, SCh 11bis, s. 74: „Catechumeni per tres annos audiunt verbum. Si quis autem sollicitus est et instat rei bene, non iudicabitur tempus sed conversation sola est quae iudicabitur tantum”. 74 Zob. H III 73; XIII 9; R III 67; VI 15; VII 34-37; X 72. 75 R VII 34. 76 Zob. Didache 7, 3-4: „Przed chrztem powinni pościć i chrzczony, i udzielający chrztu, a także inni, jeśli mogą. Temu zaś, kto ma być chrzczony, przykaż, by pościł przez dzień lub dwa dni przedtem”, BOK 10, s. 36. Por. W. Rordorf, Baptism according to the Didache, w: The Didache in Modern Research, red. J.A. Draper, Leiden 1996, s. 216n. 77 Por. Traditio apostolica 21. 71 72 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 35 cała wspólnota, czytamy w Didache; mówią o tym także Justyn i Tertulian78. Jak już zostało powiedziane chrzest odbywa się przeważnie w morzu. W przypadku chrztu Matyldy ujawnia się rozbieżność w tekście H i R dotycząca separacji obu płci: w tekście łacińskim podczas chrztu kobiety, który odbywa się w morzu, pomiędzy dwiema skałami, oprócz Piotra obecni są wszyscy jej domownicy, a więc Klemens i jego bracia79, podczas gdy w H wyraźnie mówi się, że tylko kobiety asystowały a inni pozostali z boku80. Ten drugi wariant wydaje się bardziej odpowiadać naturze DB. Oczywiście znów chodzi nie tyle o „wstydliwość chrzcielną”, co raczej o zachowanie czystości rytualnej81. Wyznanie wiary bezpośrednio towarzyszące obrzędowi chrztu, tak jak to przedstawia na przykład Tradycja apostolska (21), w Pseudoklementynach nie występuje. Oczywiście zakłada się przyjęcie wiary w Jezusa jako Chrystusa, prawdziwego Proroka, ale nie znajdujemy w nich sceny chrzcielnego skrutinium. Poprzestaje się na stwierdzeniu, że chrzest otrzymują ci, którzy w wolny sposób uwierzyli w Boga, którzy odwrócili się od idolatrii i podjęli życie w czystości82. Chrzest dopełnia odrodzenia (regeneratio) człowieka wierzącego83. W Trypolisie Piotr zgodnie ze swa misją wzywa pogan do powrotu do prawdziwej wiary w jedynego Boga: Skoro teraz otrzymaliście pełniejsze rozumienie, możecie lepiej pojąć, że wasze pragnienia nie są właściwe. W ten sposób odnowicie w sobie religijną czystość i niewinność życia, które od początku Bóg ofiarował śmiertelnikom, aby przez to odnowiona w was została nadzieja dóbr nieśmiertelnych. 2. Złożycie też dziękczynienie Ojcu, który wszystkiego wam udzielił za pośrednictwem tego, którego ustanowił królem pokoju i depozytariuszem skarbów nieprzemijających, aby w obecnym czasie (in praesenti tempore) wasze grzechy zostały zmyte w wodzie źródlanej, w rzece lub też w morzu, wzywając nad wami potrzykroć 78 Por. Didache 7, 3; Justyn Męczennik, Apologia I 61, 2; Tertulian, De baptismo 20. 79 R VII 34. 80 H XIV 1-2. 81 Podobna separacja połączona ze wstydliwością istniała we wspólnocie esseńczyków. Por. Józef Flawiusz, Bellum Iudaicum II, 8, 13 [161]. Na temat chrztu kobiet zob. R. Zarzeczny, Żydowski chrzest prozelitów, s. 226n. Por. także Traditio apostolica 21 (separacja w czasie katechezy); Constitutiones apostolorum III, 16, 2-4. 82 Por. R II 71. 83 R VI 15, 3. 36 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym błogosławione Imię (invocato super vos trino beatitudinis nomine). 3. Przez to nie tylko, że wygnane zostaną jakieś zamieszkujące w was duchy nieczyste. Nadto bowiem, jeśli tylko przestaniecie grzeszyć a uwierzycie w Boga pełnią wiary i całkiem czystym sercem, wy również będziecie mogli z innych wypędzać duchy nieczyste i demony oraz uwalniać ich od cierpień i chorób. 4. Demony znają bowiem i rozpoznają tych, którzy ofiarowali się Bogu, stąd niekiedy sama ich obecność wypędza demony; jak to widzieliście niedawno, gdy tylko otworzyliśmy usta aby was pozdrowić, natychmiast demony zaczęły wołać na cześć naszej religii, nie mogąc znieść naszej obecności ani przez chwilę84. Wezwanie do odnowienia życia zakłada oczyszczenie z demonów zamieszkujących w duszach pogan przez chrzest, który czyni człowieka bojownikiem Pańskim. Naprawa życia, która musi towarzyszyć nawróceniu, to wyraźne nawiązanie do żydowskiej koncepcji eschatologicznej, według której toczy się odwieczną walkę pomiędzy mocami dobra i zła, pomiędzy synami ciemności i synami światłości. Obraz ten znamy zarówno z literatury międzytestamentalnej, choćby qumrańskiej, jak i z pism judeochrześcijańskim. Ich wyrazem jest choćby nauka o „dwóch drogach”85. Idei tych, jak się wydaje, nie należy jednak utożsamiać z kontekstem gnostyckim czy manichejskim, ale rozumieć je w kontekście apokaliptyki żydowskiej86. Nie jest to bowiem dualizm ontologiczny ale moralny: nikt nie jest zły sam w sobie w tym znaczeniu, że wezwanie do naprawy życia towarzyszy każdemu i każdy ma możliwość nawrócenia, jeśli rozpozna prawdę, szczerze tego zapragnie i wytrwa na tej drodze – czytamy w R87. Chrzest spełnia zatem funkcję oczyszczenia i przygotowania człowieka do życia w sprawiedliwości odpowiadającej pierwotnej przyjaźni z Bogiem. Stan taki nazywa się tu niewinnością. Nie ma R IV 32, GCS 51, s. 162. Zob. H VII 7. Por. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 370. Na temat nauki o „dwóch drogach” w Didache 1-6 i w pismach o charakterze żydowskim (por. 1QS 3, 14 – 4, 26), judeochrześcijańskim i gnostyckim zob. także W. Rordorf, An Aspect of the Judeo-Christian Ethic: the Two Ways, w: The Didache in Modern Research, red. J.A. Draper, Leiden 1996, s. 148-164; S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien, s. 199-201; ze starszych opracowań: J.-P. Audet, La Didachè: instructions des Apôtres, Études Bibliques 30, Paris 1958, s. 254-297; L.W. Barnard, The Dead Sea Scrolls, Barnabas, the Didache and the Later History of the „Two Ways”, w: Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966, s. 87-108. 86 Por. W. Rordorf, An Aspect of the Judeo-Christian Ethic, s. 158. 87 Por. R X 43-45. 84 85 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 37 jednak mowy o powrocie do stanu rajskiego, to całkiem niepotrzebne i w tym sensie anachroniczne. Koncepcja judeochrześcijańska zakłada wstąpienie człowieka na drogę uwolnienia, porzucenia grzechów i życia według nakazów Prawa, które realizuje się w tym świecie. Chrzest jest zatem kąpielą oczyszczającą, ale też stanowi element inicjacji do nowego życia (regeneratio)88, które w istocie nie zmienia sytuacji człowieka, ale włącza go we wspólnotę jemu podobnych „bojowników”, czy też „synów światłości”. We fragmencie powyższym mówi się o chrzcie w wodzie źródlanej, w rzece lub też w morzu (per aquam fontis aut fluminis aut etiam maris)89. Jak wiemy choćby ze świadectwa Didache chrześcijanie gotowi byli udzielać chrztu na wiele sposobów90. Ponieważ o wodzie bieżącej (in aquis perennibus) w kontekście chrztu w PsKl wspomina się wielokrotnie, wydaje się, że we wspólnocie autora tekstu akurat ten aspekt formalny był bardziej zdecydowanie wymagany. Klemens wspomina, że sam po trzymiesięcznej katechizacji i po odbyciu stosownego okresu postu przyjął chrzest (™b£ptisen) w zdroju wodnym, który znajdował się niedaleko morza91. Ponadto także w innych sytuacjach mówi się o chrzcie w wodzie morskiej92, tak iż można odnieść wrażenie, że PsKl, bardziej niż inne pisma judeochrześcijańskie, zdradzają szczególną skłonność do tej właśnie formy. Nie wydaje się jednak, że wynikało to jedynie z faktu, że scenerią opowieści są okolice nadmorskie. Zanurzenie w wodzie morskiej ma przywoływać na myśl wody potopu, pierwszego oczyszczenia, jakiego Bóg dokonał za dni Noego, gdy wody zakryły całą ziemię po to, by ją oczyścić i aby więcej nie było na niej zmazy grzechu. W ten sposób [przez wodę] oczyszczony został także Noe, zachowany dla rozwoju rodzaju ludzkiego93. Chrzest w wodzie morskiej ma zatem szczególny charakter, jako że obrazuje tamto 88 Według Tradycji apostolskiej biskup modli się nad nowoochrzczonymi mówiąc (Traditio apostolica 21, SCh 11bis, s. 88): „Domine Deus, qui dignos fecisti eos remissionem mereri peccatorum per lavacrum regenerationis spiritus sancti, inmitte in eos tuam gratiam, ut tibi serviant secundum voluntatem tuam”. 89 R IV 32, 2, GCS 51, s. 162. 90 Por. Didache 7, 1-3: „Co do chrztu, to udzielajcie […] w wodzie żywej. Jeśli nie masz wody żywej, chrzcij w innej, jeśli nie możesz w zimnej, chrzcij w ciepłej. Jeśli brak ci jednej, i drugiej, polej głowę trzy razy wodą w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, BOK 10, s. 36. Por. W. Rordorf, Baptism according to the Didache, s. 218-220. 91 Por. R VI 15, 2, GCS 51, s. 196 = H XI 35, 1, GCS 25, s. 171. 92 Por. R IV 32, 2; VII 38, 1. 93 Por. R IV 12, 2-3. 38 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym oczyszczenie w bezmiarze wód (zob. Rdz 1,2), które Bóg uczynił na początku stworzenia, w harmonii z całym światem94. Zwróćmy jeszcze uwagę na wyrażenie o wezwaniu potrzykroć błogosławionego Imienia. Powraca ono między innymi w katechezie Piotra w Cezarei, gdy ten zapowiada, iż każdy, kto tylko zapragnie przyjąć chrzest otrzyma go w wodzie żywej (in aquis perennibus), gdy nad nim wezwane zostanie imię Trójcy Świętej (nomine trinae beatitudinis invocato)95. Narzuca się trynitarny charakter takiego wezwania. Także w Didache nakazuje się chrzcić w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego96, zgodnie z nakazem Pańskim z Mt 28,19: Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego97. W Tradycji apostolskiej mamy opis trzykrotnego zanurzenia wraz z wyznaniem wiary98. Być może to potrójne wezwanie stanowi wariant, albo też po prostu zastępuje skrutinium znane z innych tradycji99. Być może jest to jednak ślad archaicznej teologii Imienia, pozwalającej nazywać Chrystusa Imieniem Boga, tutaj potrzykroć błogosławione. Jak wiemy podstawy takiej teologii Bożej teofanii w świecie poprzez Jego Imię są nie tylko biblijne, ale też apokaliptyczne, czego świadectwem jest zarówno Księga Henocha, judeochrześcijański Pasterz Hermasa, jak i gnostycka Ewangelia Prawdy100. Jak zauważa ojciec Daniélou Por. R VIII 24. R III 67, 4, GCS 51, s. 141. W wersji syryjskiej zdanie to ma postać: ‫ܕܬܠ�ܬ�ܘܬܐ‬ ‫ ;�ܕ �ܬܐ�ܪ ܥܠܘܗܝ ܫܘ�ܗܐ ܫܒ�ܚܐ‬zob. W. Frankenberg, TU 48/3, s. 228. Por. także H 9, 19. 23; XI 26; XIII 4; R I 63. 69; III 67; IV 32; VI 9 (?); VII 29; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, s. 254. 96 Didache 7, 1. 97 Należy zauważyć, że w Didache mamy w istocie trzy różne formuły chrzcielne: w 7, 1 podano kompletną formułę trynitarną „e„j tÕ Ônoma toà patrÕj kaˆ toà uƒoà kaˆ toà ¡g…ou pneÚmatoj”; w 7, 3 formuła trynitarna pozbawiona jest rodzajników: „e„j Ônoma patrÕj kaˆ uƒoà kaˆ ¡g…ou pneÚmatoj”; wreszcie w Didache 9, 5 cała formuła ogranicza się do wezwania „e„j Ônoma kur…ou”. Zapewne ostatnie wyrażenie przedstawia najstarszą formułę chrzcielną, skoro od początku chrześcijanie udzielali chrztu „w imię Jezusa”. Zob. Dz 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 22,16; 1 Kor 1,13; Ga 3,27; Hermas, Pastor, Similitudo VII 6,4; Acta Theclae 34. Por. O. Cullmann, La foi et le culte de l’Église primitive, Neuchâtel 1963, s. 67. Innego zdania jest jednak H. von Campenhausen, Taufen auf den Namen Jesus?, VigChr 25 (1971) 10-11. Por. W. Rordorf, Baptism according to the Didache, s. 217. Zob. także komentarz do Didache 7, 1-3, w: J.-P. Audet, La Didachè: instructions des Apôtres, „Études Bibliques” 30, Paris 1958, s. 357-367. 98 Por. Traditio apostolica 21. 99 Zob. E. Molland, A Lost Scrutiny in the Early Baptismal Rite, StPatr 5 (1962) 107n. 100 Na ten temat zob. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 205-220. 94 95 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 39 bez wątpienia mamy tu do czynienia z ważnym aspektem wczesnej teologii Kościoła101. Podobnie jak w Tradycji apostolskiej i w Didache, obrzędowi chrztu w PsKl nie towarzyszy wyznanie grzechów. Akcentuje się natomiast potrzebę dłuższej lub krótszej pokuty (breve aut longum paenitentiae suae tempus exigere), będącej wyrazem nawrócenia, poprzez którą katechumen oczyszcza się i przygotowuje do przyjęcia chrztu102. 3. Uwolnienie od demonów Nauczaniu i udzieleniu chrztu zazwyczaj towarzyszą też uzdrowienia i wyrzucanie demonów. Tak dzieje się na przykład w Laodycei, gdzie po kolejnej rozprawie z Szymonem Magiem Piotr naznaczył jako biskupa jednego ze swoich uczniów, innych natomiast uczynił prezbiterami; ochrzcił też wielką rzeszę ludu i uzdrowił wszystkich, których dotykały jakieś choroby albo pozostawali w mocy demonów (omnibus qui erant vexati languoribus vel daemonibus sanitatis redditis)103. Tak samo w Cezarei Apostoł wezwał imienia Bożego nad tymi, którzy pozostali, aby go słuchać, uwolnił niektórych opętanych przez demony (alios daemonia habentes curavit) i uzdrowił chorych104. Na czym polega działanie demonów? Piotr rozprawia o tym szeroko w pierwszej katechezie w Trypolis105. W swoich początkach człowiek znał i czcił jedynego prawdziwego Boga106. Diabeł jednak osłabiał jego umysł, zaciemnił poznanie, oszukał i doprowadził go do czynienia zła oraz idolatrii107. W ten sposób poprzez kult fałszywych bogów i spożywanie mięsa z ofiar im składanych demony zamieszkały w ludzkich ciałach108. Demony mają wolę skierowaną ku Zob. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 206. R II 72, 4-6: „Wszyscy bałwochwalcy powinni nawrócić się czem prędzej ku pokucie (ad paenitentiam), by w ten sposób uniknąć nadchodzącego sądu, a przez chrzest uwolnić się od kary, która zostanie oszczędzona tym, którzy nawrócą się do Boga”. Por. R IX 12, 4, GCS 51, s. 264; zob. X 43, 3-6; 44, 1-3; 45, 5. O konieczności wyznawania swych grzechów czytamy w Liście Klemensa do Jakuba 15, 5, znów jednak bez związku z kontekstem chrzcielnym. 103 R X 68, 3, GCS 51, s. 369. 104 R II 70, 4, GCS 51, s. 92. 105 Por. R IV. 106 Por. R IV 9. 107 Na temat początków idolatrii zob. w R IV 26. 108 Por. R IV 13, 5. 101 102 40 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym złu, dlatego też prowokują złe czyny człowieka, osłabiając jego wolę, skłaniają do lenistwa i nieposłuszeństwa, a nade wszystko zaciemniają jego umysł109. Na końcu czasów oczywiście demony zostaną wtrącone w ogień, ale razem z nimi pójdą tam uwiedzione przez nich dusze110. Ponieważ jednak Bóg jest zarazem dobry i sprawiedliwy, nie pozostawia człowieka w szponach kłamstwa, ale pomaga mu wydobywać się stopniowo i powracać do źródła prawdy111. Tak jak posłał prawdziwego Proroka, by zdemaskował podstępy demonów, wypędzał je i odnowił w świecie boskie Prawo, tak samo Jezus posłał swoich apostołów z misją głoszenia prawdy całemu światu. Stąd ich posługa wiąże się ściśle z wypędzaniem demonów poprzez wzywanie do przestrzegania Prawa i zachowywania prawdziwej religii112. Wszelka nieczystość, podobnie jak obżarstwo i pijaństwo, daje przyczółek demonom. Zarazem jednak każde dobre działanie otwiera przestrzeń dla Boga i Jego łaski113. A kiedy dusza dochodzi do wiary w Boga, wówczas też otrzymuje szczególną pomoc poprzez wody niebieskie, które gaszą demony niczym płomienie ognia114. Stąd chrzest jest niezbędnym środkiem oczyszczania duszy człowieka. Jest jego prawdziwym odnowieniem (¢nagenn»sei) danym od Boga115. O oczyszczeniu poprzez egzorcyzm towarzyszący udzieleniu chrztu mówi się w Tradycji apostolskiej: najpierw jest to modlitwa biskupa nad kandydatem do chrztu połączona z włożeniem rąk i modlitwą, by wszelkie złe duchy opuściły go raz na zawsze116; bezpośrednio przed chrztem kandydat zostaje namaszczony olejem egzorcyzmu czemu też towarzyszy indywidualne wyrzeczenie się szatana117. W PsKl takiej procedury nie znajdujemy. Sam chrzest poprzedzony postem dokonuje skutecznego oczyszczenia tego, kto poznał swoją kondycję i pragnie zerwać z dawnym życiem poddanym władzy demonów. 109 Por. R IV 16, 1. O tym, że dusza poganina jest zamieszkiwana przez demony czytamy także w Liście Pseudo-Barnaby 16, 7. Zob. komentarz w: F. Prostmeier, Das Barnabasbrief, Göttingen 1999, s. 518n. 110 Por. R IV 15. 111 Por. R IV 14, 4. 112 R IV 17, 1. 113 R IV 17, 2-3. 114 R IV 17, 5, GCS 51, s. 154n: „[…] anima enim cum venerit ad fidem dei, caelestis quae virtutem consequitur, per quam daemonem tamquam scintillam ignis extinguat”. 115 H XI 35, 2, GCS 25, s. 171. 116 Traditio apostolica 20. 117 Traditio apostolica 21. Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 41 Chrzest jest bramą zbawienia, a ci, którzy przyjęli prawdziwą naukę i odrodzili się przez chrzest zostali zaproszeni na ucztę króla niebieskiego, jaką Ojciec przygotował na wesele swego Syna, aby ofiarować wam szatę weselną, to jest łaskę chrztu118. Szata, którą przywdziewano podczas chrztu, stanowiła zatem zapowiedź odzyskanej szaty chwały, którą wierzący otrzymają na końcu czasów119. Motyw szaty chwały był szczególnie rozpowszechniony w tradycji syryjskiej IV wieku, czego wyrazem są zwłaszcza pisma św. Efrema, apokryficzna Jaskinia skarbów oraz Księga stopni120. 4. Separacja Chrześcijanie pozostają w pewnym odłączeniu od świata, a raczej świat powinien trzymać się z daleka od nich. Wyraża się to przede wszystkim w powstrzymaniu się od pokarmów złożonych na ofiarę bóstw pogańskich. Jednak separacja sięga dalej i dotyczy jeszcze innych aspektów życia: Klemens zanim jeszcze przyjął chrzest, musi opuścić swoich niedawno poznanych przyjaciół, grupę uczniów prawdziwego Proroka, kiedy nadchodzi wieczór, nie może bowiem uczestniczyć w ich liturgii, to znaczy ani w kąpieli oczyszczającej ani w modlitwie, ani we wspólnej wieczerzy121. Prawdziwe motywy separacji od pogan Piotr wyjaśnia następująco: To nie z powodu pychy, Klemensie, nie jadam posiłków z tymi, którzy jeszcze nie zostali oczyszczeni. Po prawdzie bowiem lękam się, by samemu sobie krzywdy nie zrobić, bez żadnego dla nich pożytku. Pragnę, abyś się upewnił, że kto miał coś wspólnego z idolami (idola) i z tymi, których poganie nazywają bogami 118 R IV 35, 5, GCS 51, s. 164: „[…] ad cenam regis caelestis, quam praeparavit pater in nuptiis filii sui, et ut demus vobis indumenta nuptialis, quod est gratia baptismi”. 119 R IV 36, 2. 120 Na temat symboliki białych szat chrzcielnych w interpretacji patrystycznej zob. np. J. Daniélou, Wejście w historię zbawienia, Kraków 1996, s. 57-62; na temat motywu „szaty chwały” w literaturze syryjskiej zob. A. Kowalski, „Rivestíti di Gloria”. Adamo ed Eva nel commento di sant’Efrem a Gen 2,25. Ricerca sulle fonti dell’esegesi siriaca, „Cristianesimo nella Storia” 3 (1982) 41-60. W Jaskini skarbów chwała Adama jest identyczna z podobieństwem do Boga, na które został uczyniony. Przez grzech Adam traci ten dar, przez chrzest jednak otrzymuje go na nowo. Por. A. Su-Min Ri, Commentaire de la Caverne des Trésors. Étude sur l’histoire du texte et de ses sources, CSCO 581/ Subs. 103, Louvain 2000, s. 137-167. 121 Por. R I 19 = H I 22; R II 70, 5-6. 42 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym (deos), jeśli ich czcił albo też kosztował ze składanych im ofiar, to nie jest wolny od ducha nieczystego (spiritu inmundo). Stał się bowiem współbiesiadnikiem demonów (daemonis) i przyjął uczestnictwo z demonem (daemonis), który swój obraz, przez strach albo przez miłość, utworzył w jego umyśle (in mente). Z tej racji nie jest wolny od ducha nieczystego (ab spiritu inmundo) i potrzebuje oczyszczenia przez chrzest, aby w ten sposób wyszedł z niego duch nieczysty, który opanował uczucia na dnie jego duszy, a nawet jeszcze gorzej, nie daje znaków swej ukrytej obecności, aby zdemaskowany nie musiał salwować się ucieczką122. Poganie zatem pozostają we władzy demonów (daemonis), bo uczestniczyli w ucztach ku czci idoli i spożywali mięso z ofiar. Są oni zatem nieczyści ze swej natury. Pogańskie obiaty są jedną z dróg, poprzez które demony wstępują w człowieka. Chrzest pociąga za sobą uwolnienie człowieka spod władzy demonów, co jednak nie dokonuje się automatycznie, ale wymaga wewnętrznego przyzwolenia. Na przykładzie Szymona zwanego Magiem Piotr wskazuje, że demony opanowując wnętrze człowieka blokują jego wolę oczyszczenia123. Przyjęcie chrztu musi być kwestią osobistej decyzji, tak jak nikogo nie można przymusić do ozdrowienia. Stąd też separacja od stołu wspólnoty jest krótsza, jeśli kto usilnie pragnie przyjąć chrzest, dłuższa natomiast, jeśli z tym będzie zwlekał124. Konieczność oddzielenia tych, którzy nie zostali ochrzczeni od jedności chrześcijańskiego stołu podkreśla się także na przykład w syryjskim Testamencie Pana125. Taka właśnie interpretacja zgadza się z listą obowiązków, przedstawionych jako kompromis przez apostołów na zakończenie tak zwanego soboru jerozolimskiego (por. Dz 15,20.29; 21,25). Jest to nic innego jak tylko tak zwane „prawo noachickie”126. Swoje stanowisko w tej kwestii Paweł wyraża w Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 8,1-5): R II 71, GCS 51, s. 93. R II 72, 2. 124 Por. R 72, 5-6. 125 Por. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi 2, 13. 126 Zob. A.F.J. Klijn, The Pseudo-Clementines and the Apostolic Decree, s. 308. Por. M. Bockmuehl, The Noachide Commandments and the New Testament Ethics, s. 93-95; T. Callan, The Background on the Apostolic Decree (Acts 15:20.29; 21:25), „Catholic Biblical Quarterly” 55 (1993) 287. 122 123 Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 43 Jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Według Pawła zatem żadne zakazy już nie obowiązują, ale być może należy unikać jedzenia z ofiar ze względu na ewentualne zgorszenie „słabych” (por. Rz 14,2; 1 Kor 9,22). Widzimy jak radykalnie inne stanowisko zajmują judeochrześcijanie. Wizji Piotra opisanej w Dziejach Apostolskich (por. Dz 10,11-16) nie należy interpretować jako przyzwolenia na jadanie z ofiar składanych przez pogan127. Te same warunki Piotr przedstawia zwracając się do Matyldy, matki Klemensa: Pragnę niewiasto, abyś poznała podstawy naszej religii (observantia). My oddajemy cześć jedynemu Bogu, który uczynił świat. Zachowujemy też Jego Prawo, które najpierw nakazuje czcić go i szanować Jego imię, szanować rodziców, zachowywać czystość i sprawiedliwość. Ale i tego przestrzegamy, aby nie zasiadać do stołu razem z poganami (gentiles), dopóki nie uwierzą, a przyjąwszy wiarę nie zostaną ochrzczeni (baptizati) i poświęceni (consecrati) przez potrójne wezwanie świętego Imienia. Tylko wówczas spożywamy posiłek wraz z nimi, a bez tego nie możemy zasiadać wspólnie z nimi do stołu, nawet gdyby był to nasz ojciec albo matka, żona lub dzieci, albo bracia. A jako że postępujemy tak z powodu religii, niech ci się nie wydaje afrontem, że twój syn nie może jadać wraz z tobą, dopóki nie stanie się twoją wiara, którą on wyznaje128. To zdecydowane oddzielenie się od pogan ze względu na wiarę mogło być odczytywane także jako nienawiść wobec świata, o co zresztą oskarżano chrześcijan także w pismach relacjonowanych przez apologetów. 127 Por. C. Wahlen, Peter’s Vision and Conflicting Definitions of Purity, NTS 51/4 (2005) 505-518. 128 R VII 29, GCS 51, s. 211. 44 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym 5. Posiłek i liturgia Nakazem separacji od świata dla zachowania czystości rytualnej wiąże się także z faktem łączenia zwyczajnych posiłków we wspólnocie ochrzczonych z Eucharystią. Być może należałoby raczej powiedzieć, że tych dwóch rzeczywistości w rozumieniu judeochrześcijan po prostu się nie rozdziela. Piotr wyznaje przed Klemensem, że dziękuje Bogu za jego zbawienie wynikające z przyjęcia wiary w Chrystusa jako prawdziwego Proroka, co sprawia, że od tego momentu Klemens zaczyna życie we wspólnocie uczniów: Po tych słowach [Piotr] udał się na wieczerzę we wspólnocie, zachęcając mnie, abym zjadł posiłek osobno (seorsum). A kiedy spożył posiłek oddał chwałę Bogu i złożył dziękczynienie (et post cibum cum ludem dedisset deo et gratias egisset), wyjaśniając mi następnie takie swoje zachowanie, i dodał: „oby Pan pozwolił ci zrównać się z nami we wszystkim, tak abyś raz jeden przyjąwszy chrzest miał z nami udział także w uczcie”’129. Jak widzimy chrzest jest warunkiem pozostawania we wspólnocie. Tylko ochrzczeni zasiadają przy jednym stole, uczestnicząc we wspólnej wieczerzy, czego poganom robić nie wolno, gdyż są nieczyści. Wieczerza ma także charakter kultowy: czytamy bowiem, że po posiłku Piotr oddał Bogu chwałę i złożył mu dziękczynienie (post cibum cum laudem dedisset deo et gratias agisset)130. Podobnie w Trypolisie: Kiedy tłumy się rozeszły Piotr obmył ciało w zdroju wodnym, który znajdował się w ogrodzie (aquis quae in horto fluebant corpus diluens) […] Potem zaprosił nas byśmy rozłożyli się pod wielkim drzewem, które dawało głęboki cień. Zasiedliśmy zgodnie z porządkiem, który został ustanowiony w Cezarei, a kiedy już zjedliśmy [Piotr] złożył Bogu dziękczynienie na sposób Hebrajczyków (Hebraeorum ritu gratias deo agens)131. Obmycie poprzedza posiłek, który łączy się z liturgią sprawowaną na modłę Hebrajczyków. Jak się wydaje chodzi o liturgię eucharystyczną, sprawowaną na wzór wieczerzy sederowej, która wyma129 130 131 R I 19, GCS 51, s. 18. R I 19, 4. R V 36, 3-4, GCS 51, s. 186. Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 45 ga czystości rytualnej, zgodnie z nakazami Prawa132. Uczestniczą w niej jedynie ci, którzy należą do wspólnoty domu i dokonali stosownego oczyszczenia. Podobnie Justyn mówiąc o Eucharystii jako pokarmie chrześcijan zastrzega, że: nikt inny nie może go przyjmować, jak tylko ten, kto wierzy, że to, czego nauczamy jest prawdą, kto przyjął chrzest na odpuszczenie grzechów i odrodzenie oraz żyje tak, jak Chrystus nakazał133. Z kolei w Didache znajdujemy jasną przestrogę: Niech nikt nie je i nie pije z waszej Eucharystii oprócz tych, co zostali ochrzczeni w imię Pana, gdyż to właśnie miał Pan na myśli mówiąc: „Nie dawajcie psom tego, co święte”134. To co święte (tÕ ¤gion) odnosi się zapewne do świętości kultowej, jaką LXX przyznaje pokarmom, które tylko kapłani mogli spożywać135. Ponieważ pokarm spożywa się w rytualnej czystości, nikt kto nie został oczyszczony przez chrzest nie może w nim uczestniczyć. Tak jak w Mt 7,6 nieochrzczeni zostali tu nazwani psami (kÚnej), co w języku Spätjudentum w szczególności odnosiło się do pogan, uważanych za istoty nieczyste, tak samo jak świnie i psy136. Kiedy zaprzestano łączenia tych dwóch posiłków? Niektórzy badacze (Dix, Daniélou) sugerują, że stało się to zaraz po roku 70137. Ale czy rzeczywiście mogło tak być, skoro o wiele późniejsze teksty jak nasze PsKl wyraźnie sugerują takie łatwe przechodzenie od zwykłego posiłku do liturgii dziękczynienia? Z drugiej strony, jak zauważą ojciec Daniélou, Paweł surowo przestrzegał, aby ostrożnie podchodzić do wspólnych uczt, by nie powstawały nadużycia i zgorszenie. Najwidoczniej w środowiskach judeochrześcijańskich pilnowano nie tylko tego, by nie było zgorszenia, ale przede wszystkim by nie było nieczystości, którą powodowała sama już choćby obecność nieochrzczonych jako bałwo132 Ewangelie kanoniczne ukazują Jezusa odmawiającego błogosławieństwo i składającego dziękczynienie, zarówno w scenie rozmnożenia chlebów na pustkowiu (J 6,11), jak i podczas ostatniej wieczerzy (Mk 14,22-23), co daje początek terminowi technicznemu. 133 Justyn Męczennik, Apologia I, 66, 1, BOK 24, s. 255. 134 Didache 9, 5, BOK 10, s. 37. 135 Por. Wj 29,33; Kpł 2,2n; 22,20-16; Lb 18,8-19. 136 Por. Hen 56,5; b.Meg 15b; b.Bek 20b; GenR 81, 3; LevR 5, 6. W Pirqe Rabbi Eliezer 29 czytamy, że „taki, który jada razem z bałwochwalcami, podobny jest do tego, który jada z psem”. Por. J.A. Draper, Christian Self-Definition Against the „Hypocrites” in Didache VIII, w: The Didache in Modern Research, red. J.A. Draper, Leiden 1996, s. 239n. 137 Zob. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, s. 385, przyp. 62. 46 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym chwalców138. To, czego obawiano się nade wszystko, to „łączności” ze „starym światem”, opanowanym przez demony, w którym nie ma miejsca dla uczniów Króla nadchodzącego świata139. IV. Podsumowanie Wiara w PsKl jest bardziej ortopraksją niż ortodoksją. Chrześcijanin to ten, który uwierzył w Jezusa z Nazaretu jako prawdziwego Proroka, przyjął chrzest w Jego imię i żyje według Jego nakazów. Tymi, którzy głoszą prawdziwą naukę są prawdziwi apostołowie, wybrani przez prawdziwego Proroka i przeciwstawiający się fałszywym naukom. Postępowanie chrześcijanina jest doskonałym wypełnieniem Prawa, które Bóg powierzył Hebrajczykom już za dni pierwszego przymierza po potopie. Nie jest zatem oderwaniem od tak pojętego judaizmu, ale jego intensyfikacją. Dlatego chrzest zachowuje formę rytualnego obmycia nakazanego przez Prawo, z tą jednak różnicą, że przyznaje mu się moc, którą utraciły dawne sposoby. Wezwanie Bożego Imienia daje wodzie chrztu władzę oczyszczenia, jest prawdziwym egzorcyzmem, który wypędza z człowieka demony, przywracając go do stanu łaski, którą obrazuje biała szata. Chrzest włącza w nową wspólnotę i pozwala zasiadać do uczty, która zapowiada ucztę eschatologiczną. Chrzest usuwa nieczystość grzechu, zawsze jednak chodzi o grzech osobisty. Teologia judeochrześcijańska nie musiała odwoływać się do grzechu pierworodnego, tak jak będzie on definiowany w późniejszym rozwoju nauki Kościoła, zwłaszcza od czasów Augustyna. Buduje się natomiast na przekonaniu o jedności historii zbawienia, w której człowiek uczestniczy, gdy poznaje Prawdę, opowiada się po jej stronie i oddala od siebie wszelkie zło, którego orędownikami są demony. W nauczaniu wspólnoty autora PsKl istnieją trzy fundamentalne elementy, mianowicie: konieczność rozpoznania własnej kondycji, odrodzenie i oczyszczenie poprzez chrzest z wody w imię Chrystusa, oraz przestrzeganie czystości cielesnej, tak aby móc uczestniczyć w misteriach sprawowanych przez wspólnotę uczniów. 138 Por. A.J.M. Wedderburn, The Apostolic Decree: Tradition and Redaction, „Novum Testamentum” 35/4 (1993) 384-388. 139 Por. A. Le Boulluec, Jésus selon les Homélies clémentines, s. 373-378. Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w „Pseudoklementynach” 47 Preparazione alla fede e preparazione al battesimo in Pseudo-Clemente (Sommario) Nella letteratura detta pseudo-clementina (vuol dire le Omelie e i Ritrovamenti, un romanzo cristiano, trasmesso come un’opera di Clemente Romano; il ciclo è stato redatto nel III/IV secolo; cf. CPG 1015) vengono rappresentate le idee del corrente giudeocristiano primitivo. Un’attenzione particolare dell’autore è stata posta sul processo catechetico, di cui deriva la dichiarazione individuale della fede seguita col battesimo. L’insegnamento di Pietro Apostolo (specialmente in Rec. I 24-71) ottiene un carattere di praeparatio evangelica, ed era destinato sia ai giudei sia ai pagani greci. Una risposta con la fede deriva dal riconoscimento di condizione del mondo creato da Dio, di sua corruttibilità, e in modo particolare della storia di salvezza descritta nella Bibbia. La caduta dell’umanità era avvenuta con influsso delle potenze demoniche che prendono gli uomini in possesso, oscurando i loro occhi spirituali. Il battesimo, prefigurato diverse volte nella storia biblica, e santificato negli ultimi tempi dal Vero Profeta (verus propheta, vuol dire da Gesù Cristo) nel suo battesimo in Giordano, ora diventa una via privilegiata e voluta da Dio di fuggire da tutte queste potenze inferiori e d’incominciare una vita nuova in purezza del corpo e dello spirito (regenerazio). Nel ciclo di Pseudo-Clemente troviamo alcune idee particolari legate al modo d’unirsi con la comunità dei credenti: tutti i candidati per il battesimo seguono le catechesi di durata circa tre mesi; poi essi sono obbligati a digiunare un giorno almeno; immersione battesimale avviene di solito nel mare, uomini e donne separati; non s’indica una professione della fede che accompagnasse il momento del battesimo. Troviamo qui le somiglianze alla descrizione relativa in Traditio apostolica. Dall’altra parte il bagno quotidiano per la purificazione continua è apprezzato nel testo in modo singolare, quasi come nella Legge mosaica e come nelle comunità di cosi detti ¹merobaptiste‹j, conosciute a Epifanio di Salamina. I neobattezzati rompono poi tutte le sue relazioni con il mondo esterno e con la vita precedente, relazioni familiari comprese, a motivo di mantenere la sua purità rituale, segno della salvezza dal mondo corrotto, e per evitare le insidie eventuali del satana. Le idee principali del ciclo pseudo-clementino stanno sulla posizione del giudaismo continuato, dove la fede cristiana è una prolunga della fede dei padri antichi, divenuta in fatti una realizzazione perfetta delle promesse date da Dio steso al popolo dell’Alleanza. Ks. Jan W. Żelazny Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? Kilka uwag o rozumieniu chrztu w niektórych wspólnotach syryjskich II-III wieku Jednym z istotnych i jednocześnie najbardziej kontrowersyjnych zagadnień w obrębie patrologii syryjskiej jest kwestia miejsca tradycji semickiej w przekazie Ewangelii. Opinie są sprzeczne i to w zasadniczych kwestiach. Część badaczy upatruje w tradycji aramejskiej jedyne – zasadnicze – ogniwo łączące nas z pierwotnym Kościołem. Badacze ci (często związani z Kościołami Orientalnymi) uważają, że Ewangelia w języku aramejskim dotarła na tereny Syrii w I wieku jeszcze przed zdobyciem Jerozolimy, w czasach apostolskich, i znalazła tu, równolegle do wspólnot założonych przez Pawła, żyzny grunt. Dla tych wspólnot zasadnicze elementy tradycji syryjskiej – a za takie uważają one te cechy, które różnią się od tradycji Kościoła koin» – są po prostu tradycją Kościoła apostolskiego mówiącego językiem Chrystusa. Stąd dokumenty zapisane w języku syriackim (edeseńskim dialekcie aramejskiego) i przechowane w tych wspólnotach cieszą się najwyższym autorytetem i są traktowane za wcześniejsze od świadectw zachowanych w języku greckim i łacińskim. Każda różnica jest traktowana jako pierwotny i apostolski element, który przetrwał we wspólnotach na Wschodzie. Inna grupa uczonych uważa, że nie ma mowy o oryginalnym pochodzeniu chrześcijaństwa na terenie Syrii. Jego źródeł doszuZob. np. H.J.W. Drijvers, Cults and beliefs at Edessa, Leiden 1980, s. 8: „It seems that hellenistic traditions, at least at Edessa and perhaps in other places too, wore a local dress. […] There was a continuous tradition without sudden changes or ruptures”; tenże, Early Sytriac Christianity: some recent publications, VigChr 50 (1996) 179: „The history of the Syriac branch of early church, witch has  50 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym kuje się w działalności misyjnej Antiochii. Tradycja chrześcijan tego kręgu językowego jest w istocie tożsama z tradycją chrześcijaństwa zhellenizowanego, przynależnego do kultury greckiej, chrześcijaństwa pozostającego pod przemożnym wpływem Ojców greckich. Elementy oryginalne są związane z inną mentalnością i innym zapleczem kulturowym, niechrześcijańskim. Są raczej skażeniem, a nie pozostałością tradycji apostolskiej. Ich źródeł należałoby szukać w zoroastryzmie, manicheizmie, we wspólnotach żydowskich tradycji Talmudu babilońskiego. Kto ma rację? Jedna i druga strona operuje dość poważnymi argumentami. Ale cała dyskusja, moim zdaniem, nie jest do rozstrzygnięcia przy obecnym stanie badań. Większość bowiem argumentów zależy od założonej (!) datacji poszczególnych dzieł. Obecnie opiera się to bardziej na przekonaniach i mniemaniach, niż na argumentach naukowych. Stąd rozumowanie to jest więcej niż niepewne, a od tego zależy, czy uznamy np. Ody Salomona za dokument pochodzący ze wspólnot manichejskich, żydowskich, czy też potraktujemy go jako świadectwo pierwotnego Kościoła syryjskiego. Problem jest istotny i dochodzi do głosu także przy opisie jednego z elementów wspólnej tradycji, jakim jest katechumenat. W artykule skupię się na wymaganiach, jakie stawiano kandydatom do chrztu, innymi słowy na istotnych elementach wymagań stawianych kandydatom w Kościele mówiącym językiem aramejskim i czy były one rzeczywiście specyficzne dla tego rejonu. Na przykład w mniejszym stopniu skoncentruję się na przebiegu katechumentatu od strony obrzędowej, jak i samej formie udzielania sakramentów wtajemniczenia, z jaką spotykamy się w tej tradycji. Jeszcze innym zagadnieniem, jakie należy poruszyć na wstępie, jest kwestia powiązania zachowanych tekstów z pierwszego okresu rozwoju chrześcijaństwa syryjskiego ze środowiskami gnostyckimi. W literaturze, szczególnie kręgu języka niemieckiego, dominowało do niedawna przekonanie, które nakazuje, by doszukiwać się (szczególnie w apokryfach) we wszystkich szczegółach odbiegających od Tradycji Wielkiego Kościoła, motywów gnostyckich czy upatrywać miejsca ostatecznej redakcji tekstów apokryficznych właśnie w tym kręgu. Jak zauważył w swoim artykule Jean Daniel been termed ‘a third cultural tradition’ is still basically unwritten, althought a number of books and articles exist, all of fairly recent date, covering different aspects of the field and propagating widely divergent views”. Por. tenże, Edessa und das jüdische Christentum, VigChr 24 (1970) 4-33. Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? 51 Dubois, w odniesieniu do tryptyku Tomaszowego (Ewangelia Tomasza, Dzieje Tomasza, Księga Tomasza) jest to dużym uproszczeniem fałszującym rzeczywistość. Zdaniem badacza, są to teksty, których fragmenty rzeczywiście zostały przeredagowane w duchu konkretnych wspólnot gnostyckich, tym niemniej one same miały korzenie w tradycji chrześcijańskiej syryjskiej, pozagnostyckiej. Podsumowując, osobiście uważam, że prawda tkwi pośrodku. Nie można negować ani apostolskich korzeni chrześcijaństwa syryjskiego, ani też wpływu antiocheńskich, greckojęzycznych chrześcijan od początku na kształtowanie Kościoła na tym terenie. Jedno i drugie jest w wystarczający sposób potwierdzone, za jednym i drugim każda ze stron przedstawiła przekonujące argumenty. Jest jednak jeden czynnik, o którym moim zdaniem, zapomina się – lub nie przywiązuje się do niego wagi – a który w dużym stopniu charakteryzuje syryjskie chrześcijaństwo. Jest nim kwestia małych wspólnot. Wydaje się, że chrześcijaństwo języka syryjskiego samo w sobie, szczególnie na terenach położonych bardziej na wschód, w granicach Imperium Partyjskiego, nigdy nie było ruchem o charakterze masowym. Nawet wtedy, gdy chrystianizacja zaczęła obejmować także wieś na terenie podległym Imperium Rzymskiemu, na terenach perskich pozostały dalej małe wspólnoty. To natomiast narzucało nie tylko inną strukturę Kościoła, ale także i inne rozwiązania w liturgii czy też teologii. Wydaje się również, że prowadziło to do pluralizmu w formie w większym stopniu niż na Wschodzie czy Zachodzie Imperium. Po prostu nie ma czegoś takiego jak tradycja syryjska – to zespół wielu różnorodnych tradycji chrześcijan syryjskich. Unifikacja, która poprzez rzymską tradycję prawną święciła tryumfy na Zachodzie Imperium, a na Wschodzie poprzez wpływ cezaropapizmu wycisnęła tak silne piętno na Kościele greckojęzycznym, tu nie miała nigdy ani zbyt wielu zwolenników, ani też praktycznych możliwości rozwoju. Stąd zwyczaje, przepisy, liturgia mogą się różnić, i to czasami w sposób istotny. Przyjmując powyższe założenie, dotyczące heterogeniczności małych wspólnot, jak i ich podatności na różne wpływy, chciałbym J.D. Dubois, La figure de Thomas dans quelques textes apocryphes, w: Les Apocryphes chrétiens des premiers siècles. Mémoire et traditions, red. F.-M. Humann, J.-N. Pérès, Paris 2009, s. 149-170. Na stronie 167 Dubois odwołuje się do Raymonda Kuntzmanna i jego badań. Nie kwestionuje wpływów ani treści gnostyckich w tych tekstach, tylko fakt ich powstania w środowisku gnostyckim. Jego zdaniem pewne treści wynikają z problemów wspólnot i zagadnień premonastycznych, a ich wymiar gnostycki pojawił się później i jest wartością dodaną do tekstu wcześniejszego.  52 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym przejść do tego, co zdaniem większości badaczy było charakterystyczne dla inicjacji chrześcijańskiej w niektórych tamtejszych kręgach. Mianowicie do powiązań pomiędzy katechumenatem i przygotowaniem do podjęcia wymagań ascetycznych, z celibatem włącznie. Dzieje Tomasza zostały nam przekazane zarówno w tradycji syryjskiej jak i greckiej, choć dla obu tradycji pierwowzorem jest zaginiony tekst pochodzący z przełomu II/III wieku. Wersja grecka powstała z oryginału syriackiego, stąd zawiera sporo elementów – nazwijmy to – heterodoksyjnych (cokolwiek miałoby to znaczyć, jak słusznie zauważa ks. Marek Starowieyski). Zachowana wersja syryjska – nazwijmy ją okiełznaną, wygładzoną, oczyszczoną w późniejszych czasach z treści dziwnie brzmiących – ma za sobą tradycję manuskryptów liczącą prawie 1700 lat. (Ostatni manuskrypt, który widziałem w Mar Maara, będący wypisem z komentarzy liturgicznych Ojców Syryjskich, powstał w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku. W artykule posługuję się tekstem opublikowanym przez ks. M. Starowiejskiego, odwołując się tam, gdzie jest to konieczne do terminologii syriackiej). Będę się odwoływać także do Ód Salomona, gdzie podstawą będzie tekst syriacki, choć zamieszczam tłumaczenie polskie ze zmianami, do których wprowadziłem uwagi zasugerowane podczas wykładów A. Camplaniego. Tekst ten nie pretenduje ani do precyzji, ani do piękna, jest surowym materiałem. Inicjacja chrześcijańska w Dziejach Tomasza to przygotowanie do udzielania Pieczęci. Czym jest Pieczęć (od ‫ ?)ܚܬܡ‬Jak zawsze w teologii syryjskiej mamy do czynienia z językiem symbolicznym, który w zamierzeniu autora jest wieloznaczny. Sam termin może oznaczać pieczęć, zakończenie, znak, znak krzyża, czy wreszcie w formie pasywnej ‫ – ܐܬܚܬܡ‬bycie ochrzczonym. Wypada przypomnieć, że formuły sakramentalne w Kościele Orientu do dziś mają najczęściej formę pasywną. Tym niemniej, zauważmy, że w przeważającej mierze w przytoczonych znaczeniach chodzi o wtajemniczenie w misteria chrześcijańskie. Elementy konstytutywne tego wtajemniczenia zmieniają się w zależności od epizodu. Struktura udzielenia tejże Pieczęci była zazwyczaj oparta o schemat „prośba – przygotowanie  Zob. M. Starowieyski, Wstęp. Wprowadzenie do Dziejów Tomasza, ANT II/1, s. 587.  ANT II/1, s. 590-695.  Podczas konferencji w Krakowie w maju 2010 roku dowiedziałem się, że w Poznaniu jeden z badaczy przygotowuje tłumaczenie polskie. Niestety, nic bliższego nie podano do wiadomości. Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? 53 – samo wtajemniczenie”, które składało się z trzech elementów: po namaszczeniu następował chrzest w imię Trójcy Świętej i udzielenie Eucharystii. Czasem kolejność namaszczenie – chrzest była zmieniona. Raz w wersji greckiej występuje wyłącznie nałożenie rąk, namaszczenie i Eucharystia, i tam Pieczęć jest identyfikowana z samym namaszczeniem. Eucharystia była sprawowana podczas liturgii wtajemniczenia, choć nie zawsze jest wymieniane wino. Bez względu na strukturę Pieczęć była udzielana tylko tym, którzy wyrażając prośbę byli gotowi spełnić jej wymagania. Jakie to były wymagania? Posłużmy się, jako przykładem, tekstem z Dziejów Tomasza. Jest to fragment z przesłuchania Judy przez władcę (Epizod IX): Wtedy król Mazdaj powiedział do Judy: ‘Czemu podajesz ludziom naukę, która jest nienawistna zarówno bogom, jak i ludziom, i w której nie ma żadnego piękna?’. Juda rzekł do niego: ’Co w tym, czego ja uczę, jest złego?’. Rzekł mu Mazdaj: ‘Ty mówisz, że ludzie nie będą żyli z Bogiem, o ile nie zachowają czystości (kadiszuto) względem Boga, którego ty głosisz. Tekst jest charakterystyczny, a sama wypowiedź kilkakrotnie powraca w Dziejach. Oskarżenie o namawianie do wstrzemięźliwości powtarza się. Za każdym razem schemat, w którym pada, był ten sam. Oto ktoś przyjął naukę Apostoła. Jego zachęta w pierwszym rzędzie była wezwaniem do życia zgodnego z Dekalogiem: Nie zostało nam bowiem nakazane czynić jakieś rzeczy, których nie możemy czynić, […] ale jakieś rzeczy, które my możemy uczynić, a więc wystrzegać się cudzołóstwa, które jest początkiem wszelkiego zła, mordu – przez który przekleństwo zeszło na Kaina i doprowadziło Judasza Iskariotę do powieszenia się; niepowściągliwości – która pozbawiła Ezawa prawa starszeństwa; skąpstwa – które doprowadzi tego, który mu poddaje do nie zwracania uwagi na to, co czyni; próżnej pychy, oszczerstwa, które niszczy, złych czynów i działań wstydliwych związków nienawistnych i nieczystego łoża, na którym spoczywa wieczne potępienie. Ono jest matką wszelkiego zła i to ono wiedzie wielkich poprzez gwałty i rzuca ich w najniższą przepaść i sprawia to, że oni nie zwracają uwagi na to, że ich dzieła są dla nich zakryte.    Zob. M. Starowieyski, Wstęp, ANT II/1, s. 589. Acta Thomae 126, ANT II/1, s. 670-671. Acta Thomae 83,2-84, ANT II/1, s. 640-641. 54 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Ale w dalszym nauczaniu Tomasza obok wezwania do nawrócenia i wierności Bogu pojawiał się jednak charakterystyczny element wyróżniający: Ale wy słuchajcie mnie i żyjcie w świętości, bo ona jest przez Boga potwierdzona bardziej, niż wszelkie inne dobre rzeczy, i w ascezie, bo ona wskazuje na bliski związek z Bogiem, daje życie wieczne i pogardza śmiercią. Żyjcie w pokorze, bo ona położona na wadze z wszystkimi rzeczami waży ciężej, jest zwycięska i osiągnie wieniec; w łagodności, i w miejscu biednych przez to, że może pomóc potrzebującym w ich potrzebach. Ale ponad wszystko macie żyć w świętości, ona bowiem jest potwierdzona przez Boga; to ona sprawia, że wchodzimy w życie wieczne, bo ona stoi na czele wszystkich dóbr i w niej są spełnione dobre czyny. Ten bowiem, kto nie jest uświęcony nie może czynić pięknego, bo wszystkie dobre czyny są skutkiem owej świętości. Świętość bowiem pochodzi od Boga i ona sprawia, że ginie zło. Świętość podoba się Bogu i dlatego wyszła od Niego. Świętość jest niezwyciężonym atletą, świętość jest prawdą niezmienną, świętość jest wieżą, która nie upada, świętość jest godną być pokrewną Bogu; świętość to piękno, gdy znajdzie się w wielu; świętość obala gorszyciela, świętość jest zwiastunem uspokojenia, które niesie nowy pokój. Jeśli zaś idzie o ascezę to dla tego, który ją posiądzie, czyni dla niej obcymi troski codzienne; asceza o nic się nie troszczy, jak tylko o to, aby mogła się podobać swojemu Panu; asceza niesie nadzieję oczekując zbawienia; asceza pozostaje w każdej chwili spokojna, bo nie spełnia niczego, co jest godne nienawiści; asceza szuka życia w odpoczynku; ona jest radością dla tych, którzy ją posiądą i wynosi tych, którzy są jej bliscy. Pamiętajmy, że słowo kadisz oznaczać mogło w języku syryjskim najpierw „wolny od seksualności”, „czysty rytualnie”, dopiero potem pojawiło się znaczenie oddzielenia dla Boga, a więc to, co my utożsamiamy dziś ze świętością. Sięgając do danych historycznych dotyczących tego okresu kadiszute oznaczało w pierwotnym chrześcijaństwie syryjskim grupę wiernych ślubujących wstrzemięźliwość seksualną. Członkowie tej grupy rekrutowali się spośród osób, które wcześniej wstąpiły w związki małżeńskie, różniąc się w ten sposób od betultho/betulthe, czyli dziewic. Podobne rozróżnienie było widoczne w pseudoklementyńskim De virginitate10. Także tam mo Acta Thomae 85,1-3, ANT II/1, s. 641-642. Zob. De virginitate I, 4, 18-21, w: Sancti patris nostri Clementis epistolae bi- 10 Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? 55 żemy napotkać na archaiczną interpretację łączącą kadiszuto z czystością seksualną. Do podobnych wniosków prowadzi analiza tekstu. Zauważmy, że świętość niesie ze sobą w powyższym opisie owoce podobne do tych zapowiedzianych dla zbawionych w raju. Jest więc świętość – wstrzemięźliwość antycypacją przyszłej chwały zbawionych. Czystość ochrzczonych jawi się jako nieodłączny element ich nawrócenia, a tekst podkreśla to ukazując jako przykład małżonków, którzy albo oboje powstrzymują się od współżycia, albo – w wypadku małżeństwa, w którym tylko jedna ze stron się nawróciła – odmawiają prawa do współżycia partnerowi. To właśnie ten wymiar deklaracji czystości w małżeństwie wymienił władca jako zarzut, a zarazem jako novum odróżniające nową religię od wszystkich pozostałych. W Odach Salomona, innym tekście z tego okresu, pojawia się wprost utożsamienie w słowach, jakie wypowiada Dziewica wobec ludzi skażonych złem i zniszczeniem: O synu Człowieczy, powróć i wy, córki, chodźcie, I opuście drogę Niszczyciela, i zbliżcie się do mnie A ja wejdę do was i zabiorę was ze zniszczenia i uczynię was znawcami drogi prawdy Bądźcie niezniszczeni i niezatraceni! Słuchajcie mnie a zbawicie się, a Ja ogłoszę wam łaskę Boga i poprzez mnie wy zbawicie się i będziecie błogosławieni. Ja będę waszym sędzią I ci, którzy przyjmą mnie, i nie będą fałszywie oskarżani, ale oni posiądą niezniszczalność w nowym świecie. Mój wybrany podąża za mną i moje drogi dam poznać temu, kto mnie szuka, i obiecam mu moje imię11. Niezniszczalny, wybrany to ten, który czysty podąża za Panem, odpowiada na wezwanie Dziewicy – Kościoła. Jednocześnie dary udzienae de virginitate, Syr., quas additis notis criticis, et interpretatione Lat., ed. J.T. Beelen, gdzie zachowujący czystość są porównani do aniołów w niebie, ale jednocześnie są tymi, którzy zachowują wezwanie Pana. Jest to warunek konieczny i wystarczający, czy jednak jest conditio sine qua non? Dalszy tekst raczej potwierdza tą interpretację, gdyż dla dziewicy są Słowa i Eucharystia (I, V, 22-26). Zob. także I, 1 – pozdrowienie Pawłowe jest zarezerwowane do żyjących dziewiczo. Vööbus powołuje się na I, 4 oraz stronę 34 (tekst syryjski). W wydaniu polskim, będącym tłumaczeniem z tekstu greckiego, odpowiedni fragment mówi o przyznawaniu się do dziewictwa i świętości (PseudoKlemens Rzymski – Listy I, 3, 15, w: Pierwsze greckie pisma o dziewictwie, ŹM 16, Tyniec 1997, s. 81; por. I, 4, s. 8283; I, 7, s. 86). 11 Odae Salomonis 23,7-15, tłum. własne. 56 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym lone wstrzemięźliwemu są darami nowego życia i zazwyczaj są łączone z Pieczęcią. To wszystko może sugerować, że chrzest i Eucharystia są pokarmem zbawionych, a nie tylko tych, którzy uwierzyli12. Wyjaśnienie tego fragmentu z Ód Salomona jest zgodne z logiką kolejnych wydarzeń, następujących w opisie z Dziejów Tomasza. Natychmiast bowiem po wyznaniu wiary w Boga, którego głosi Juda, pojawia się decyzja Magdonii o ślubie czystości. Motyw ten pojawia się także w innych epizodach, w których napotykamy nawrócenie i przyjęcie wiary w głoszonego przez Judę Chrystusa. Czy to będzie córka króla wraz z poślubionym sobie mężem w Epizodzie I13 (oboje ochrzczeni, oboje odmawiają współżycia, co powoduje gniew władcy oczekującego potomstwa z tego związku), czy Tercja, żona samego króla Mazdaja (Epizod XII)14, czy ocena gotowości Wizana i jego żony Manaszar (Epizod XIII) do podjęcia życia w czystości15; za każdym razem przyjęcie wiary jest połączone z następującą kolejną decyzją, tym razem decyzją o ślubie czystości. Dopiero później pojawia się opis liturgii wtajemniczenia. Innymi słowy, następujące po akcie wiary przyjęcie Pieczęci pojawia się jako rezultat wcześniejszej decyzji o wstrzemięźliwości. Schemat wyodrębniony z opisanych sytuacji jawi się następująco: najpierw pojawiła się wiara, potem nastąpiło jej publiczne wyznanie. Publiczne wyznanie wiary, jak i przygotowanie do sakramentów inicjacji, było powiązane ze ślubem czystości. Kolejnym elementem w opisie jest wybuch konfliktu i walka z najbliższymi w celu obrony wyznanej wiary i podjętych wraz z nią zobowiązań. Źródłem konfliktu była podjęta wstrzemięźliwość i brak zgody na nią ze strony współmałżonka lub rodziców. Podstawowym zagrożeniem na tym etapie była groźba powrotu do stanu poprzedniego i odejście od nauki Judy Tomasza, które może dokonać się poprzez podjęcie współżycia. Innymi słowy, złamanie ślubu czystości po chrzcie było traktowane na równi z apostazją. Nie można tego schematu wyjaśnić na gruncie czci, jaką otaczano w Kościele pierwotnym dziewice męczennice, ponieważ chodzi za każdym razem o kobiety czy mężczyzn, którzy już żyją w małżeństwie. Czy była to walka ze współmałżonkiem, aby utrzymać ślub czystości, czy przeciwnikiem była rodzina pragnąca doczekać się Zob. A. Vööbus, The History of Asceticism in the Syrian Orient, t. I, Louvain 1959, s. 69n, 83n. 13 Zob. Acta Thomae 14-15, ANT II/1, s. 598-599. 14 Zob. Acta Thomae 136-137, ANT II/1, s. 675-676. 15 Zob. Acta Thomae 158, ANT II/1, s. 689-690. 12 Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? 57 potomka, powiązanie wymagań, jakie narzucała Pieczęć z ślubem wstrzemięźliwości było dla autora Dziejów oczywiste. Wszyscy jego bohaterowie traktowali chrzest jako to, co zobowiązywało ich do zachowania pełnej czystości poprzez wstrzemięźliwość. Przyjrzyjmy się kolejnym epizodom zapisanym w Dziejach Tomasza. Jedną z form umocnienia katechumena w walce przeciw demonom, które posługiwały się najbliższymi osobami, były cudowne interwencje Boga. Miały one formę Objawienia Chrystusa i Jego pouczenia, któremu towarzyszyły znaki i cuda dokonywane w Jego imieniu przez Judę. Objawiający się Chrystus potwierdzał swoją mocą i nauczaniem słowa ucznia. Jego pouczenie było, obok umocnienia, obietnicą nowego życia. Zapowiedź Zbawcy była zrealizowana poprzez kolejną cudowną interwencję. Tym razem w Dziejach interwencja ta miała formę liturgicznej celebracji sakramentów chrześcijańskiego wtajemniczenia. Apostoł udzielał Pieczęci. Wtajemniczenie było już realizacją zapowiedzianego wyzwolenia. Zróbmy pewną dygresję, gdyż warto zwrócić uwagę na szczególne miejsce, jakie odgrywało namaszczenie w czasie liturgii chrztu świętego. Pomińmy odosobniony fragment z tekstu tradycji greckiej ukazujący Pieczęć jako samo (!) namaszczenie. Zazwyczaj jest ono złączone z chrztem z wody, poprzedzając go lub następując bezpośrednio po nim. W liturgii Kościołów Orientalnych krzyżmo jest sakramentem obecności Ducha Świętego, przechowywanym w świątyniach na wzór Eucharystii. W analizowanym tekście taki charakter krzyżma potwierdza każdorazowo epikleza, jaką wypowiadał Juda Tomasz konsekrujący oliwę do namaszczenia. Po udzieleniu Pieczęci następowało podanie Eucharystii kończące wprowadzenie nowoochrzczonego do komnaty zaślubin i jednoczące go z Chrystusem. Namaszczenie było obecne w celebracji uroczystych zaślubin par królewskich. Namaszczenie małżonki przed pokładzinami miało w tradycji Orientalnej bogatą symbolikę. Oto oblubienica gotowa wychodzi na spotkanie oblubieńca. Nowoochrzczony w podobny sposób sygnalizuje swoją wolę zaślubienia Boga. Zatrzymajmy się w tym momencie, interesującym z punktu widzenia tematu sympozjum. Podanie Eucharystii kończyło bowiem przygotowanie kandydata, kończyło jego wtajemniczenie i wprowadzenie w misteria Chrystusa, a więc kończyło katechumenat. Co w przeprowadzonym opisie okazało się być elementem szczególnym w procesie wtajemniczenia, obecnym w koncepcji orientalnej w pierwotnym chrześcijaństwie posługującym się językiem syriackim? W zaprezentowanym ujęciu katechumenat – czyli czas od przyjęcia wiary 58 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym do udzielenia sakramentów wtajemniczenia – jawi się jako okres dojrzewania do decyzji o ślubie czystości. Wydaje się to potwierdzać obecność w pierwotnym Kościele syryjskim praktyki udzielania chrztu wyłącznie osobom deklarującym życie w czystości. Nie chodzi jednak o wspólnoty enkratyków czy też zwyczaje obowiązujące w jakichś heterodoksyjnych sektach, ale o praktykę Kościoła. Nie jest to też połączone z potępieniem małżeństwa. Ale chrzest jest wejściem do komnaty zaślubin, sakramenty wtajemniczenia są mistycznym zaślubieniem człowieka z Bogiem. Zakaz bigamii każe w tym momencie zerwać więzy wcześniejsze. Magdonia mówi do swego męża: Kariszu, tamten czas szukał tego, co do niego należało, ale on już ustał, ten zaś szuka tego, co do niego należy. Tamten byt czasem zaczynania, ten jest czasem końca. Tamten był czasem życia doczesnego, które przemija, ten zaś jest czasem życia wiecznego. Tamten był czasem radości wiecznej, która nie przemija. Tamten był czasem dnia i nocy, ten zaś jest czasem dnia bez nocy. Tamte zaślubiny sam widziałeś, jak przeminęły. Tamte były zaślubinami zepsucia, te zaślubinami życia wiecznego. Tamte były druhów i drużb, którzy przeminą, te zaś są druhów i drużb, które pozostaną na wieczność. Tamte zaślubiny są zbudowane na prochu, na którym tłum spędza swoje życie, te zaś trwają mocno na przejście przez ogień, który został skropiony miłosierdziem. Tamta komnata ślubna ulegnie zniszczeniu, ta zaś komnata ślubna trwa na zawsze. Tamto było łożem pokrytym pięknymi tkaninami, które się zestarzały, to zaś łoże jest pokryte prawdziwą wiarą. Ty jesteś małżonkiem, który przechodzi i niszczeje, Jezus zaś jest małżonkiem w prawdzie, która trwa na zawsze: nie umrze i nie ulegnie zniszczeniu, Tamten posag był w srebrze i w szatach, które przemijają, ten zaś jest posagiem słów żywych, które nigdy nie przeminą16. Nieustanne odwoływanie się w teologii do obrazu Kościoła jako komnaty zaślubin, pozostało cechą charakterystyczną eklezjologii syryjskiej. Według S. Brock ten obraz wydaje się być kluczem całej duchowości syryjskiej. Do podobnego wniosku dochodzi też inny badacz patrologii syryjskiej R. Murray w swoim The Symbol of the Church and Kingdom17. Na przestrzeni lat, od historii Tomasza po pisma Bar Hebraeusa, zawsze powraca w literaturze syryjskiej Acta Thomae 125,2-4, ANT II/1, s. 670. Zob. R. Murray, The Symbol of the Church and Kingdom: a Study in Early Syriac Tradition, Cambridge 1975. 16 17 Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? 59 obraz zaślubin jako fundament mówienia o Kościele i o wspólnocie ludzi zjednoczonych poprzez sakramenty. Powróćmy do analizowanego tekstu. Przypomnijmy: nie tylko w przytoczonym Epizodzie (X) mamy do czynienia z połączeniem Pieczęci ze wstrzemięźliwością. Ochrzczeni córka króla i jej oblubieniec (Epizod III) najpierw wyrzekają się współżycia, później przyjmują sakramenty; podobnie młodzieniec w Epizodzie VI wyraźnie łączy swój chrzest z celibatem i stara się przekonać do tego swoją wybrankę18, w tym duchu postępuje generał Sifar czy Tertia, żona króla Mazdaja, w tę logikę wpisuje się Wizan i jego małżonka. Zresztą, na oskarżenie wprost Mazdaja: Ty mówisz, że ludzie nie będą żyli z Bogiem, o ile nie zachowają czystości względem Boga, którego ty głosisz, Apostoł Tomasz odpowiada: Zaiste, to właśnie ja głoszę i nie kłamię w niczym, co mówię. Czy twoi słudzy mogą stanąć przed tobą w brudnych szatach, albo nieczystych, albo odrażających? Jeśli jednak idzie o mojego Króla, jak możesz mówić, że się mylę w tym, że jego słudzy winni służyć mu w świętości, czystości i w ascezie, że powinni żyć bez trosk i udręki oraz unikać […] wielkości bogactw, hałasu i próżnych dóbr. […] To, co wypada nam, którzy wierzymy w Jego imię, żebyśmy mu służyli w świętości, ascezie, godności i w niewinności. I te wszystkie sprawy cielesne są nam obce […]19. Tekst manifestuje podaną wyżej zasadę łączącą sakramenty wtajemniczenia wprost ze wstrzemięźliwością i odnosi wyraźnie czystość seksualną do powołania do świętości, jakie ma realizować chrześcijanin. Cytowane już Ody łączą zbawienie z intymnym zjednoczeniem pomiędzy człowiekiem a Chrystusem: Zostałem zjednoczony, bo ten kto kocha znalazł Ukochanego: ponieważ ja kocham tego, który jest Synem, sam stanę się synem; ten kto się zjednoczył z tym, który jest nieśmiertelny naprawdę sam stanie się nieśmiertelny, a ten, co cieszy się życiem, będzie żyjącym20. Opis mieści się w kategoriach biblijnych, ale jednocześnie przenosi nas w język Pieśni nad Pieśniami. W tym środowisku po nawróce18 19 20 Acta Thomae 51-52, ANT II/1, s. 671. Acta Thomae 126, ANT II/1, s. 670-671. Odae Salomonis 3,7-9, tłum. własne. 60 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym niu, w chwili zaślubin, kolejny krok wzywający do wierności Ukochanemu poprzez wierność Jemu, wyrażającą się we wstrzemięźliwości, wydawał się być logicznym następstwem. Za innym badaczem spuścizny syryjskiej, cytowanym już A. Vööbusem, można więc powiedzieć, że praktyka łącząca chrzest ze ślubem czystości była na terenie tradycji syryjskiej zasadą obowiązującą w niektórych wspólnotach chrześcijańskich do IV wieku, a jej zmiana była związana z wpływem tradycji etnochrześcijan mówiących językiem greckim. To właśnie ta tradycja stała się podstawą dla rozwijającego się na tym terenie ruchu przedmonastycznego21. Według wielu badaczy ten element tradycji syryjskiej jest w dużo większym stopniu odpowiedzialny za powstanie ruchu monastycznego na tym terenie od przykładów płynących z Egiptu. Ukształtowanie tego ruchu na terenie Syrii na wzór mnichów z terenu Cesarstwa dokonało się stosunkowo późno. Nastąpiło to przede wszystkim na terenie zależnym od władzy cesarskiej i to na skutek całego splotu wydarzeń, które doprowadziły do przyjęcia reformy zaproponowanej przez Abrahama z Kashkar. Tymczasem katechumenat przetrwałby w przygotowaniu, jakie towarzyszyło mężczyznom czy kobietom decydującym się na podjęcie życia monastycznego zarówno w postaci wspólnot życia konsekrowanego (bnay quomo), mieszkańców deir czy też ihidoye, samotników – anachoretów. Pojawia się jednak kolejne pytanie, na które na razie nie możemy udzielić pełnej odpowiedzi. Czy w takim wypadku do udzielenia chrztu człowiek pozostawał poza Kościołem, czy był już traktowany jako włączony do jego struktury? Starożytna praktyka łączyła wejście do wspólnoty Kościoła z wiarą i katechumeni byli traktowani jako członkowie Kościoła. Nie mieli pełni praw, tym niemniej nie podważano ich przynależności. W takim wypadku, czy we wspólnotach syryjskich czekano na moment dojrzałości i po prostu nie spieszono się ze chrztem? Nie chodzi nam o praktykę odwlekania chrztu, z jaką spotykamy się już w III czy w IV wieku na terenie Cesarstwa, ale o zupełnie inną koncepcję życia religijnego, w której wiara jest kwestią dojrzałości, sprawą ludzi starszych22. Zob. A. Vööbus, The History of Asceticism in the Syrian Orient, s. 83nn. Posłużmy się przykładem. Do dziś na terenach Syrii, Libanu czy Izraela można spotkać druzów. Czym jest ich religia, nie wiadomo, gdyż w skuteczny sposób przestrzegają zasad misteriów. Postronnym znanych jest kilka zasad. I tak: druzem nie mogę się stać, mogę się nim wyłącznie urodzić. A co ciekawe z naszego punktu widzenia, pełnoprawnym członkiem wspólnoty, wraz z zobowiązaniami, 21 22 Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? 61 Il battesimo – l’iniziazione o la pienezza del cristianesimo? Alcune considerazioni sul significato del battesimo in alcune comunità siriane nei secoli II-III (Sommario) Nella tradizione orientale ci sono alcuni elementi che sono diversi dalla tradizione greca, di lingua koin». Non ci importa in questo momento capire perché, né chi è il fondatore di tale diversità. Vogliamo solo fare alcune osservazioni riguardanti il battesimo. Una cosa interessante è che il battesimo è amministrato soltanto alle persone adulte, capaci di prendere insieme al battesimo anche il voto di castità. Quest’ultima scelta non è un disprezzo per il matrimonio, ma soltanto una delle esigenze necessarie per poter prendere il Sigillo, il Battesimo (cosí lo hanno chiamato i Siriani). Ma ciò pone un’altra domanda: è veramente il battesimo un sacramento di iniziazione o è un sacramento di pienezza, un segno di fedeltà di un’alleanza che è stata promulgata con un atto di fede? Il battesimo è, quindi, per persone già mature nel loro cammino di fede e non d’iniziazione di fede cristiana. L’articolo ha come fonte Gli Atti di Tomaso, apocrifo di provenienza siriaca del II/III secolo. nie może stać się człowiek młody, ale wyłącznie człowiek dojrzały, po czterdziestce. Życie religijne jest dla dojrzałych mężów, a nie dla młodzieńców. Bp Enrico Dal Covolo Chiesa e Missione: «Custodire il Battesimo» (cfr. Secunda Clementis 6, 9) La parola ™kkles…a ricorre in due capitoli della Secunda Clementis, precisamente nel secondo e nel quattordicesimo, per un totale di nove volte. Come è noto, l’epistola rappresenta in realtà l’omelia più antica che noi possediamo, dopo gli scritti del corpus neotestamentario. Seguendo l’impostazione caratteristica delle epistole paoline, l’omelia si articola chiaramente in due parti. Sull’ecclesiologia della Secunda Clementis – oltre a K.P. Donfried, The setting of Second Clement in early Christianity, Leiden 1974, pp. 160-166, 192-200. Cfr. V. Pavan, Ecclesiologia ed escatologia nella ‘Secunda Clementis’, in: Bessarione. La Cristologia nei Padri della Chiesa. Convegno sulla II Clementis, Roma 1993, pp. 165-183 (nel suo insieme, il volume citato rappresenta uno dei più importanti contributi allo studio della Secunda Clementis). Vedi anche V. Pavan, Battesimo e Incorruttibilità nella II Clementis, catechesi ai neofiti, „Vetera Christianorum” 14 (1977) 51-67, che fra l’altro illustra il profondo legame tra Secunda Clementis 2 e 14 (pp. 61-62). Per un puntuale commento di questi due capitoli cfr. A. Lindemann, Die Clemensbriefe, Tübingen 1992, pp. 203-206; 239-243 (vedi anche la bibliografia, ibidem, pp. 185-188).  Recepisco in sostanza la Struttura della Secunda Clementis proposta da F. Bergamelli in: G. Bosio, E. dal Covolo, M. Maritano, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II, Torino 1990, pp. 78-79. Riguardo ad Autenticità, data di composizione e trasmissione del testo, cfr. ibidem, p. 78. Quanto al genere letterario impiegato, si vedano per esempio A. Quacquarelli, in I Padri Apostolici, Roma 1976, p. 217 („In realtà non si tratta di lettera ma di un’omelia vera e propria”), e V. Pavan, Battesimo e incorruttibilità, pp. 60-61 („Omilia” è „ancora un termine troppo generico. Per gli argomenti trattati si deve riconoscere invece che il nostro scritto va formalmente inquadrato tra quelli […] che prendono il nome di catechesi mistagogiche”). Sulla Secunda Clementis nel contesto della predicazione cristiana dei primi secoli cfr. E. Norden, La prosa d’arte antica dal VI secolo a. C. all’età  64 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym La prima parte – a cui appartiene il secondo capitolo – illustra l’indicativo della salvezza, dentro un lucido contesto teologicodottrinale. Sterile era la nostra Chiesa – scrive l’autore riecheggiando Isaia 54,1 – prima che le fossero dati dei figli. Ora invece la Chiesa si rallegra per la sua fecondità, perché Cristo volle salvare ciò che era perduto, e salvò molti, venendo e chiamando noi, che ormai eravamo perduti. La seconda parte – dentro alla quale si trova il quattordicesimo capitolo – illustra invece l’imperativo morale. Qui l’omileta aggiunge: Praticando la volontà del Padre, nostro Dio, apparterremo alla prima Chiesa, quella spirituale, creata prima del sole e della luna […]. Scegliamo dunque di appartenere alla Chiesa della vita, per essere salvati. Voi non ignorate, credo, che la Chiesa vivente è corpo di Cristo. Dice infatti la Scrittura: ‘Dio fece l’uomo maschio e femmina’. Il maschio è il Cristo, la femmina la Chiesa. Anche i libri dei profeti e gli apostoli dicono che la Chiesa non è di adesso, ma dal principio (¥nwqen). Era spirituale, come anche il nostro Gesù, ma si manifestò negli ultimi giorni per salvarci. La Chiesa, che era spirituale, si manifestò nella carne di Cristo, mostrandoci che se uno di noi la salvaguarda nella carne e non la corrompe, la riceverà nello Spirito santo. Questa stessa carne è ‘controfigura’ (¢nt…tupoj) dello spirito: nessuno che abbia corrotto la ‘controfigura’ parteciperà dell’originale (aÙqentikÒn). Questo significa, fratelli: salvaguardate la carne, per aver parte allo spirito. Se diciamo che la Chiesa è la carne e Cristo lo spirito, allora chi fa violenza alla carne fa violenza alla Chiesa. Invece la parola missione (¢postol»), termine piuttosto raro già nel Nuovo Testamento, dove ricorre solo quattro volte, non compare affatto nell’omelia. Il suo impiego potrebbe condurre qui a facili anacronismi. Di fatto, occorre attendere Gregorio Magno e la spedella rinascenza (ed. tedesca, Stuttgart 1915), Roma 1986, 1, p. 550, e A. Olivar, La predicación cristiana antigua, Barcelona 1991, pp. 50-51.  Secunda Clementis 2, 1-7, edd. F.X. Funk, K. Bihlmeyer, M. Whittaker, Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, p. 156.  Secunda Clementis 14, 1-4, Die Apostolischen Väter, pp. 166-168. Per una dettagliata analisi di questo capitolo – in verità alquanto complesso – cfr. J.P. Martín, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignacio, II Clemente y Justino Martir, Zürich 1971, pp. 148-156. Sul linguaggio e sulla dottrina – vicini per molti aspetti al Pastore di Erma –, cfr. A. Orbe, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos, „Estudios Eclesiásticos” 29 (1955) 299-344; J.P. Martín, Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella letteratura dei primi secoli cristiani, „Augustiníanum” 20 (1980) 471-483. Chiesa e Missione: «Custodire il Battesimo» (cfr. Secunda Clementis 6, 9) 65 dizione da lui inviata tra gli Angli nel 596, perché si possa parlare di una missione ufficialmente organizzata dall’autorità gerarchica. Ma fin quasi a tutto il sesto secolo la missione nella Chiesa è avvertita come qualcosa di ben più ampio e spontaneo, qualcosa di connaturale all’™kkles…a dei salvati. Al riguardo, un testo famoso della Storia Ecclesiastica illustra con chiarezza la situazione: In quel tempo – scrive Eusebio di Cesarea, riferendosi alla prima metà del secondo secolo, cioè all’epoca più probabile di composizione della nostra omelia – moltissimi cristiani sentivano la propria anima, in forza del Verbo divino, sconvolta da un violento desiderio di perfezione. Incominciavano col seguire il consiglio del Salvatore e distribuivano i loro beni ai poveri; poi, lasciando la patria, andavano a adempiere la missione di evangelizzatori, con il desiderio di predicare a quelli che non avevano ancora udito la parola della fede e di trasmettere loro i libri dei divini Vangeli. Si limitavano a porre le fondamenta della fede in qualche paese straniero, e poi istituivano altri pastori, con il compito o di coltivare quelli che essi avevano iniziato alla fede. Dopo di che partivano di nuovo per altri paesi e altre nazioni con la grazia e il soccorso di Dio. Come si può notare, per Eusebio la missione trova le sue radici nella stessa esperienza di Chiesa dei primi cristiani: è qualcosa di spontaneo, che corrisponde a una concezione interamente ministeriale della comunità, anche a prescindere dalla sua configurazione gerarchica.  Si veda in proposito l’ormai «classico» A. von Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli (ed. tedesca, Berlin 1902), Cosenza 1986. Secondo Harnack la Chiesa stessa, e „non questo o quell’evangelista, fu il primo e più efficace missionario. Noi dobbiamo, infatti, tener per certo che la sola esistenza e l’operosità costante delle singole comunità fu il principale coefficiente nella propagazione del cristianesimo” (ibidem, pp. 321-322). Per un approccio sistematico alla storia della missione e alla diffusione del cristianesimo nel mondo antico vedi soprattutto Die Alte Kircbe, H. Fröhnes, U.W. Knorr (curr.), München 1974 (bibliografia, pp. 421-446); per un’agile sintesi cfr. P. Siniscalco, Evangelizzazione (diffusione del cristianesimo), in: NDPAC I, coll. 1885-1889.  Eusebio, Storia Ecclesiastica 3,37,2-3, ed. G. Bardy, SCh 31, Paris 2001, p. 151. Tuttavia – come acutamente notava H.-I. Marrou, L’espansione del cristianesimo fuori del mondo romano, in: J. Danielou - H.-I. Marrou, Nuova storia della Chiesa. 1. Dalle origini a S. Gregorio, Torino 1970, p. 335 – in questa descrizione occorre intravedere un quadro idealizzato della missione, quale Eusebio poteva raffigurarselo osservando il quarto secolo a lui contemporaneo. 66 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym È utile rivisitare in questa prospettiva il contesto ecclesiale dei primi due secoli, dentro al quale si colloca la Secunda Clementis. I. Il contesto ecclesiale e missionario dei primi due secoli Eleggetevi vescovi e diaconi degni del Signore, uomini miti, non attaccati al denaro, veritieri e provati. Infatti anch’essi esercitano per voi il ministero (leitourg…a) dei profeti e dei dottori. Perciò non guardateli con disprezzo, perché essi, insieme ai profeti e ai dottori, sono tra voi uomini onorati. Cosi la Didaché, sulla scorta del Nuovo Testamento, menziona vescovi e diaconi scelti dalla comunità. Essi esercitano un ministero simile a quello dei profeti e dei dottori, che a loro volta insegnano per stabilire la giustizia e la conoscenza del Signore. Il contesto della citazione – segnatamente i capitoli 11-15 – è illuminante. Vi è descritta l’unità essenziale dei cristiani che, in maniera conforme ai quadretti lucani degli Atti, vivono il comandamento dell’amore fraterno al punto da mettere tutto in comune. Ognuno si sente compagno (˜ta‹roj) del vicino, su un medesimo piano di parità e di uguaglianza. E tuttavia non si tratta di una comunità amorfa e indistinta. Al contrario, appaiono già carismi e ruoli distinti. Si parla infatti della presenza di profeti itineranti, che godevano nella comunità di particolare stima e onore, di dottori, e infine di vescovi e diaconi. Quest’ultimo riferimento è molto importante, anche perché testimonia il progressivo assorbimento della gerarchia carismatico-itinerante (apostoli-profeti-dottori) in quella istituzionale delle singole Chiese locali (vescovi-presbiteri-diaconi). È interessante notare come questa pluralità di ministeri corrisponda a un’immagine di Chiesa salutarmente dispersa nella sua missione al mondo, mentre è chiesto e atteso il dono dell’unità: Come questo pane spezzato era sparso sui colli, e raccolto divenne  Didaché 15, 1-2, edd. W. Rordorf - A. Tuilier, SCh 248bis, Paris 1998, pp. 192-194.  Ibidem 11, 2, SCh 248bis, pp. 182-188.  Cfr. Didaché. Dottrina dei Dodici Apostoli. Introduzione, traduzione e note di U. Mattioli, Roma 1980, pp. 63-69, e complessivamente K. Niederwimmer, Die Didaché, Göttingen 1989. Chiesa e Missione: «Custodire il Battesimo» (cfr. Secunda Clementis 6, 9) 67 una cosa sola, si recita nella preghiera eucaristica della Didaché, così la tua Chiesa si raccolga dai confini della terra nel tuo regno. E poco oltre: Ricordati, Signore, della tua Chiesa. Rendila perfetta nel tuo amore, e santificata raccoglila dai quattro venti nel tuo regno, che ad essa preparasti, perché tua è la potenza e la gloria nei secoli10. Clemente, da parte sua, nella prima Lettera ai Corinzi raccomanda di eseguire con ordine tutto quello che il Signore ha prescritto di fare nei tempi ordinati. Egli infatti ha prescritto di fare le offerte e i servizi liturgici (leitourg…ai) non a caso e senza ordine, bensì in tempi e ore fissate. Egli stesso poi, nella sua sovrana volontà, ha stabilito dove e da chi vuole che siano compiuti, affinché ogni cosa, fatta santamente e nel suo beneplacito, riuscisse ben accetta alla sua volontà. Al sommo sacerdote infatti sono state conferite funzioni liturgiche a lui proprie, ai sacerdoti è stato preordinato il posto loro proprio, ai leviti spettano dei servizi (diakon…ai) propri. L’uomo laico è legato agli ordinamenti laici11. In questo modo, riferendosi alla liturgia dell’antico Israele, Clemente svela il suo ideale di Chiesa. Già nei capitoli precedenti della Lettera egli aveva richiamato altre due analogie. La prima è quella dell’esercito, nel quale i soldati sono sottomessi, ciascuno nel proprio ordine, ai loro comandanti. La seconda è quella del corpo, in cui tutte le membra «co-spirano» in un’unica sottomissione alla conservazione del corpo intero. Ma il perno su cui ruotano tutt’e tre le analogie – quella dell’esercito, del corpo e dell’antico Israele – è uno solo, precisamente quello dell’ordine universale che presiede al macro e al microcosmo. La sua forza unificatrice è l’unico Spirito di grazia effuso su di noi, che spira nelle diverse membra del corpo di Cristo, nel quale tutti, senza alcuna separazione, sono membra gli uni degli altri12. La Chiesa tuttavia non è luogo di confusione Didaché 9, 4-10, 5, SCh 248bis, p. 176. Clemente, Lettera ai Corinzi 40, 1-5, ed. A. Jaubert, SCh 167, Paris 2000, p. 166. Cfr. Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, E. dal Covolo et a. (curr.), Milano 1995. Sulla storia del termine laŽkÒj vedi pp. 63-66; con riferimento specifico alla Secunda Clementis cfr. pp. 87-94 (cospicua bibliografia disseminata nelle note). 12 Clemente, Lettera ai Corinzi 46, 6-7, SCh 167, p. 176. 10 11 68 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym e di anarchia, dove uno può fare quello che vuole, perché ciascuno esercita in essa il proprio ministero e la propria funzione liturgica nel suo ordine, stando al posto assegnatogli secondo il carisma ricevuto. Ma questa pluralità di ministeri – in Clemente come nella Didaché – è ordinata alla missione comune, cui si accenna nella grande preghiera conclusiva: Conoscano tutte le genti che tu sei l’unico Dio, e che Gesù Cristo è il tuo Figlio, e noi tuo popolo e gregge del tuo pascolo13. La meravigliosa co-spirazione di cui parla Clemente diviene sinfonia dell’unità nelle Lettere di Ignazio. È bene per voi – scrive il vescovo di Antiochia agli Efesini – procedere insieme d’accordo col pensiero del vescovo, cosa che già fate. Infatti il vostro presbiterio, giustamente famoso, degno di Dio, è così armonicamente unito al vescovo come le corde alla cetra. Per questo nella vostra concordia e nel vostro amore sinfonico Gesù Cristo è cantato. E così voi, a uno a uno, diventate coro, affinché nella sinfonia della concordia, dopo aver preso il tono di Dio nell’unità, cantiate a una sola voce14. E dopo aver raccomandato agli Smirnesi di non fare nulla di quelle cose che riguardano la Chiesa senza il vescovo15, confida a Policarpo: Io offro la mia vita per quelli che sono sottomessi al vescovo, ai presbiteri e ai diaconi. Possa io con loro avere parte con Dio. Lavorate insieme gli uni per gli altri, lottate insieme, correte insieme, soffrite insieme, dormite e svegliatevi insieme come amministratori di Dio, suoi assessori e servi. Cercate di piacere a colui per il quale militate e dal quale ricevete la mercede. Nessuno di voi sia trovato disertore. Il vostro battesimo rimanga come uno scudo, la fede come un elmo, la carità come una lancia, la pazienza come un’armatura16. Ciò che accomuna i documenti fin qui addotti, e che raggiunge l’apice in Ignazio, è una dialettica costante e feconda tra due aspetti caratteristici dell’esperienza cristiana: da una parte l’unità fondamentale che lega fra loro tutti i fedeli in Cristo, dall’altra la 13 14 15 16 Ibidem 59, 4, SCh 167, p. 196. Ignazio, Efesini 4, 1-2, ed. P.-T. Camelot, SCh 10bis, Paris 1998, p. 60. Ignazio, Smirnesi 8, 1, SCh 10bis, p. 138. Ignazio, Policarpo 6, 1-2, SCh 10bis, pp. 150-152. Chiesa e Missione: «Custodire il Battesimo» (cfr. Secunda Clementis 6, 9) 69 struttura gerarchica della Chiesa. Di conseguenza, in questi antichi testi non c’è spazio per l’opposizione dei ruoli. Al contrario, l’esperienza fondamentale della comunione e della reciprocità dei credenti, continuamente riformulata attraverso immagini e analogie (esercito, corpo, architettura, musica, antico Israele) fonda e sostiene la consapevolezza della missione comune. Proprio la certezza di appartenere a un solo corpo, totalmente proiettato nella missione, supera la forza di identificazione esercitata da ciascuno dei singoli ministeri svolti nell’ambito del medesimo corpo, che ha Cristo per capo17. II. Appartenenza alla Chiesa e missione di testimonianza nella Secunda Clementis È stato osservato che il genere letterario della Secunda Clementis è quello della catechesi mistagogica. Di fatto il centro di unità dell’omelia va colto nell’allusione al battesimo, che occorre custodire puro e incontaminato18. Nel battesimo inizia la vita nuova, la zw¾ a„ènioj contrapposta al mero b…oj naturale: o meglio – per usare le immagini evocate nell’esordio dell’omelia da quello che con tutta probabilità era un antico inno battesimale19 – la luce subentra alle tenebre, la salvezza alla perdizione; la vista alla cecità, la vita alla morte, l’essere al non-essere. Per il battesimo la Chiesa si rallegra, feconda di figli. Dal battesimo infine scaturisce l’impegno morale, precisamente quello di una Ðmolog…a (confessio), che dal rito si prolunga senza contraddizioni nella vita del credente. In che cosa confesseremo il Cristo?, si chiede l’omileta; e risponde: Nel fare ciò che dice e nel non 17 Cfr. E. dal Covolo, Ministeri e missione alle origini della Cbiesa, in: La missione del Redentore. Studi sull’Enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, E. dal Covolo, A.M. Triacca (curr.), Leumann (Torino) 1992, pp. 123-136. 18 Secunda Clementis 6, 9, Die Apostolischen Väter, p. 160. Sul battesimo nella Secunda Clementis resta fondamentale A. Benoît, Le baptême chrétien au second siècle. La théologie des Pères, Paris 1953, pp. 95-114. Vedi anche A. Hamman, Le baptême et la confirmation, Paris 1969, p. 55: „L’Homélie […] marque une étape dans le développement de la théologie baptismale […]. Toute la lettre est une exhortation à la persévérance adressée à des néophytes”. 19 Continuo a ritenerlo tale, nonostante le riserve avanzate da A. Lindemann, Die Clemensbriefe, pp. 199-200: „Richtig ist, dass der Abschnitt teilweise in gehobener Sprache formuliert ist; aber es liegt reine Prosa vor, und eine strophische Gliederung gelingt nicht”. 70 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym disubbidire ai suoi precetti; nell’onorarlo non solo con le labbra, ma con tutto il cuore e con tutta la mente20. Così il battezzato, che ha fatto la sua professione di fede, diviene con la vita confessore di Cristo davanti al mondo, e l’appartenenza alla Chiesa, misticamente iniziata nel rito del battesimo, trova il suo risvolto visibile nella missione di testimonianza. Viceversa, se uno non tiene fede alle promesse battesimali, valgono per lui le parole durissime del discorso della montagna: Non chiunque mi dice: Signore, Signore, sarà salvato, ma chi fa la giustizia. Perciò – spiega l’omileta – confessiamolo nelle opere, nell’amarci, nel non commettere adulterio, nel non sparlare gli uni degli altri, nel non essere invidiosi, ma temperanti, misericordiosi, buoni: e dobbiamo sopportarci vicendevolmente, e non essere avidi di ricchezza. Proprio in queste opere lo confessiamo, e non in quelle contrarie21. Nel breve e rapido viaggio della carne in questo mondo il battezzato testimonia la promessa di Cristo grande e mirabile, il riposo del regno futuro e della vita eterna. Questo mondo e quello futuro sono due nemici – ammonisce ancora l’omileta. Bisogna che stiamo lontani da quello e che serviamo questo. Riteniamo che sia meglio disprezzare le cose di quaggiù, perché insignificanti, passeggere e corruttibili, e amare invece le altre, cioè i beni incorruttibili. Facciamo la volontà di Cristo, e troveremo riposo; se invece disubbidiremo ai suoi precetti, nulla ci sottrarrà all’eterno castigo22. Solo la fedeltà al battesimo attraverso la testimonianza delle opere garantisce la vittoria in quella che viene chiamata la gara dell’incorruttibilità. Con quale certezza entreremo nel regno di Dio, si chiede anzitutto l’omileta, se non custodiremo puro e incontaminato il battesimo? Poi spiega, paragonando la sorte di chi ha la peggio negli stadi in gare corruttibili con quella di chi soccombe nella gara dell’incorruttibilità, cioè nella via della salvezza: 20 21 22 Secunda Clementis 3, 4, Die Apostolischen Väter, p. 156. Secunda Clementis 4, 2-3, Die Apostolischen Väter, pp. 156-158. Secunda Clementis 5, 5, Die Apostolischen Väter, p. 158. Chiesa e Missione: «Custodire il Battesimo» (cfr. Secunda Clementis 6, 9) 71 (La Scrittura) dice di quelli che non hanno salvaguardato il sigillo (del battesimo): ‘Il verme che li divora non finirà e il loro fuoco non si spegnerà, e saranno di spettacolo ad ogni carne’23. Sul medesimo tema della fedeltà al battesimo torna ancora il capitolo successivo, l’ottavo dell’omelia. Vi si legge fra l’altro: Dice il Signore nel Vangelo: ‘Se non avete custodito il poco, chi vi darà il molto? Vi dico che chi è fedele nel poco è fedele anche nel molto’. Questo vuol dire: conservate pura la vostra carne e intatto il sigillo (del battesimo), perché possiamo ottenere la vita eterna24. Ma è soprattutto nel tredicesimo capitolo, cioè nel cuore delle argomentazioni parenetico morali, che la fedeltà al battesimo (b£ptisma thre‹n Ð t¾n sfr£gida thre‹n) viene illustrata come inderogabile esigenza della missione: I pagani – osserva l’omileta – ascoltando dalla nostra bocca le parole di Dio le ammirano, perché sono belle e grandi. Poi, quando notano che le nostre opere non sono coerenti con le parole che diciamo, allora si volgono a bestemmiare, dicendo che esse sono favola e inganno. Quando sentono da noi che Dio dice: ‘Non c’è merito per voi se amate quelli che vi amano, ma c’è merito se amate i nemici e quelli che vi odiano’; quando sentono queste cose, essi ammirano il massimo della virtù. Ma quando vedono che non solo noi non amiamo quelli che ci odiano, ma neanche quelli che ci amano, allora ridono di noi, ed è bestemmiato il nome del Signore25. In questo modo anche la Secunda Clementis – come gli scritti dei Padri apostolici più sopra addotti – attesta in maniera evidente che l’istanza missionaria è intrinseca all’appartenenza ecclesiale, e che l’impegno della testimonianza ad gentes accomuna ogni battezzato. È importante notare che l’omelia non ignora l’esistenza di una gerarchia nella Chiesa: tant’è vero che in due passaggi di essa si fa esplicito riferimento ai presbiteri e al loro ministero di esortazione e di annuncio26. Ma questo non offusca minimamente la coscienza 23 24 25 26 Secunda Clementis 6, 3-7, 6, Die Apostolischen Väter, pp. 158-160. Secunda Clementis 8, 5-6, Die Apostolischen Väter, p. 162. Secunda Clementis 13, 3-4, Die Apostolischen Väter, p. 166. Cfr. Secunda Clementis 17, 3-5, Die Apostolischen Väter, p. 170. 72 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym dell’omileta che la missione comune dei battezzati è quella di allontanare (i pagani) dagli idoli, e di catechizzarli27. A questo scopo tutti i fedeli, compreso lo stesso omileta, de­vono impegnarsi generosamente nella coerenza e nella conversione della vita: Cosi facendo, si legge verso la conclusione dell’omelia, noi fisseremo una mèta a tutti i giovani che vogliono lavorare per la pietà e per la bontà di Dio28. III. Conclusione In definitiva la reiterata raccomandazione di custodire il battesimo (b£ptisma thre‹n, t¾n sfr£gida thre‹n) risuona nella Secunda Clementis come un lapidario programma di vita per i neofiti e per tutti i fedeli. Solo chi custodisce puro e incontaminato il battesimo entra nel regno di Dio e raggiunge l’incorruttibilità e la vita eterna. Così il b£ptisma thre‹n vale come tessera di appartenenza all’™kkles…a dei salvati. A sua volta la comunità, lungi dal ripiegarsi su di sé, si prodiga come Cristo per salvare ciò che era perduto29. Di conseguenza, il b£ptisma thre‹n non può mai stare come pura ricerca di perfezione individuale, ma comporta piuttosto un inestinguibile anelito missionario: custodire il battesimo significa confessare il Signore davanti al mondo; testimoniare alle genti la Parola di Dio, in modo che il santo Nome non sia bestemmiato, fissare una meta sicura per tutti i giovani di buona volontà. Così nella più antica omelia patristica a noi pervenuta – come in generale negli scritti apostolici – l’impegno missionario trova la sua piena giustificazione nella pura e semplice appartenenza alla Chiesa, cioè nel b£ptisma thre‹n. Non è per me un vanto predicare il Vangelo, aveva scritto un secolo prima l’apostolo Paolo ai Corinzi. È un dovere: guai a me se non predicassi il Vangelo! (1 Corinzi 9,16). Da parte loro, i Padri apostolici non dubitano mai che – come Paolo – ogni discepolo di Cristo è mandato ad annunciare il Vangelo: per loro, ogni battezzato è missionario. 27 Secunda Clementis 17, 1, Die Apostolischen Väter, p. 170. Kathcšw significa „insegnare a viva voce”, „riecheggiare” una parola (come si vede, il sostantivo Ãcoj, „suono, eco, fragore”, è ben presente nel tema verbale) che è già stata detta, quella di Dio. Il verbo, già presente negli scritti del Nuovo Testamento, si incontra qui per la prima volta nella letteratura patristica. 28 Secunda Clementis 19, 1, Die Apostolischen Väter, p. 172. 29 Cfr. Secunda Clementis 2, 1-7. Chiesa e Missione: «Custodire il Battesimo» (cfr. Secunda Clementis 6, 9) 73 Del resto – come scriveva il venerabile Papa Giovanni Paolo II nella sua Enciclica missionaria – è proprio questa la prospettiva emergente fin dagli Atti lucani: „La lettura degli Atti”, recita infatti il testo magisteriale, „ci fa capire che all’inizio della Chiesa la missione ad gentes, pur avendo anche missionari ‘a vita’ che vi si dedicavano per una speciale vocazione, era di fatto considerata come il frutto normale della vita cristiana, l’impegno per ogni credente mediante la testimonianza personale e l’annunzio esplicito, quando possibile”30. Torna alla memoria l’intuizione centrale dell’Esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi, quella di una Chiesa totalmente ‘ministerializzata’ nell’evangelizzazione: „Uno sguardo alle origini della Chiesa”, scriveva Paolo VI nel 1975, „è molto illuminante, e permette di usufruire di un’antica esperienza in materia di ministeri, esperienza tanto più valida in quanto ha permesso alla Chiesa di consolidarsi, di crescere e di espandersi”31. Fermo restando il riferimento ai presbiteri, la Secunda Clementis attesta con ogni desiderabile chiarezza che l’impegno della missione non è appannaggio di pochi, e che il ministero ordinato non esaurisce la ministerialità della Chiesa. Infatti chi custodisce il battesimo, chi appartiene all’™kkles…a dei salvati, non potrà mai dimenticare il precetto del Signore (™ntol») di allontanare le genti dagli idoli, e di catechizzarle32. Kościół i misja: „Strzec [daru] chrztu świętego” (Secunda Clementis 6, 9) (Streszczenie) Artykuł podejmuje zagadnienie szeroko rozumianego posłannictwa głoszenia Ewangelii w świetle II Listu Klemensa. W pierwszej części został zarysowany kontekst eklezjologiczny pierwszych wieków. Z dzieł ojców apostolskich wyłania się obraz Kościoła, w którym istnieją funkcje hierarchiczne, a równocześnie wszyscy wierzący mają świadomość uczestnictwa we wspólnej misji ewangelizacyjnej. Jest ona postrzegana jako element z natury należący do istoty Kościoła. Również w II Liście Klemensa zostało wyraźnie podkreślone, że misja głoszenia Ewangelii jest nierozerwalnie związana z samą przynależnością do Kościoła. Każdy ochrzczony przez świadectwo swego codziennego życia ma być wobec świata wyznawcą 30 31 32 Giovanni Paolo II, Redemptoris Missio 27, AAS 83 (1991) 273. Paolo VI, Evangelii Nuntiandi 73, AAS 68 (1976) 62. Secunda Clementis 17, 1, Die Apostolischen Väter, p. 170. 74 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Chrystusa. Imperatyw ten został wielokrotnie wyrażony przez autora dzieła w słowach: „strzec [daru] chrztu świętego (b£ptisma thre‹n)” albo „strzec pieczęci chrztu (t¾n sfr£gida thre‹n)”. Wierność wobec daru chrztu nie oznacza tu zatem li tylko dążenia do doskonałości osobistej, ale przede wszystkim zaangażowanie misyjne – wyznawanie Chrystusa przed światem. Roland Marcin Pancerz OFM Ks. Marcin Wysocki Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku Pomimo tego, że chrześcijaństwo w Afryce północnej zginęło z areny dziejów za sprawą najazdu Arabów w VII w., a to, co pozostało do dziś, jest jedynie skromną namiastką wspaniałego chrześcijaństwa wieków II–V, to jednak trudno jest mówić o współczesnym chrześcijaństwie w świecie zachodnim bez sięgania do chrześcijaństwa Afryki prokonsularnej, którego wpływ na tradycję zachodnią trudny jest do przecenienia, również jeżeli chodzi o tworzenie się i rozwój katechumenatu i sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. Jeżeli chodzi o Afrykę to jesteśmy w tym szczęśliwym położeniu, że posiadamy znaczną ilość źródeł, dzięki którym możemy nie tylko zrekonstruować przebieg chrześcijańskiej inicjacji już od najwcześniejszego okresu chrześcijaństwa afrykańskiego, ale również znamy linię rozwoju teologii katechumenatu i chrztu, która w Kościele Zachodnim obowiązuje po dziś dzień. I. Tertulian Najwcześniejsze informacje o katechumenacie i sakramentach inicjacji chrześcijańskiej w Afryce Rzymskiej – i to od razu sformułowane w postaci traktatu teologicznego – posiadamy od Tertuliana, który zawarł je w pierwszym zachowanym dziele O chrzcie (De baptismo) z ok. 200 roku, ale również z pism De paenitentia i De ora Zob. L.D. Folkemer, A Study of the Catechumenate, „Church History” 15 (1946) 286-307.  Zob. J. Sajdak, Kwintus Septimiusz Florens Tertulian, Czasy – Życie – Dzieła, Poznań 1949, s. 159-160; J. Quasten, Patrology, t. II, Allen 1995, s. 278-281; 76 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym tione, które – jak się wydaje – stanowiły swoiste katechezy dla przygotowujących się do chrztu, wygłaszane przez być może katechetę Tertuliana w Kartaginie. W swych dziełach Kartagińczyk przedstawiał z wieloma wartościowymi szczegółami strukturę i interpretację obrzędów inicjacji chrześcijańskiej, dzięki którym chrześcijanie stają się, a nie rodzą, i które przebiegały następująco: 1. Katechumenat o niesprecyzowanej długości i bezpośrednie przygotowanie do chrztu; 2. Modlitwa poświęcenia z wezwaniem Ducha Świętego nad wodą chrzcielną; 3. Potwierdzenie wcześniejszego wyrzeknięcia się złego i jego przepychu i jego aniołów, dokonuje się to w zgromadzeniu w obecności biskupa i sub antitistis manu; 4. Potrójne wyznanie wiary w formie pytań zadawanych katechumenowi znajdującemu się już w wodzie wraz z trzykrotnym jego zanurzeniem lub polaniem poświęconą wodą; 5. Pochrzcielne namaszczenie olejem (chrisma); 6. Nałożenie rąk w geście błogosławieństwa, zaproszenia i przyjęcia Ducha Świętego; 7. Eucharystia zawierająca obrzęd spożycia zmieszanego mleka i miodu. Dla Tertuliana chrzest jest zwieńczeniem pewnego procesu stawania się chrześcijaninem, jest przede wszystkim pieczęcią wiary (signatio fidei), która została zapoczątkowana i rozwijana już wcześniej. Kartagińczyk wskazywał na istnienie pewnego procesu wprowadzającego w wiarę i przygotowującego na przyjęcie owej pieczęci wiary. Samo istnienie katechumenatu jest, jak się wydaje, dostatecznie potwierdzone np. przez zredagowany być może przez Tertuliana, opis męczeństwa Perpetuy i Felicyty, na którego wstępie znajdujemy takie słowa: Aresztowano młodych katechumenów: W. Turek, Tertulian, OŻ 15, Kraków 1999, s. 38; P. Podolak, Introduzione a Tertulliano, Brescia 2006, s. 41-42.  Tertulian, Apologeticum 18, 4. Por. Tertulian, De testimonio animae 1.  Zob. M.E. Johnson, The Rites od Christian Initiation. Their Evolution and Interpretation, Collegeville 20072, s. 84-90; E. Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Grand Rapids 2009, s. 336-345.  Tertulian używa szeregu określeń podkreślających takie właśnie rozumienie chrztu, np. obsignatio fidei: De paenitentia 6, 16; De idolatria 10, 6. 12; Ad Nationes 8, 16; signatio fidei: De paenitentia 4, 1; 24, 2, 3; suscepta atque signata: De corona 11, 4; fidem aqua signat: De praescriptione haereticorum 36, 5; obsignatio baptismi: De bapismo. 13, 2; Adversus Marcionem I, 28, De anima 1. Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 77 dwoje niewolników: Rewokata i Felicytę, Saturnina i Sekundulusa. Instytucja katechumenatu była zatem już dobrze znana w Afryce rzymskiej na początku III wieku. Świadectw zaś jego rozwoju i początków teologicznej refleksji nad nim dostarczają inne pisma Kartagińczyka. Aby dostrzec rozwój katechumenatu należy z pewnością przyjrzeć się terminologii używanej przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. W przypadku Tertuliana, i ogólnie Afryki prokonsularnej, jest ono zbieżne ze słownictwem występującym w Aleksandrii i w Rzymie. Oczywiście u Tertuliana pojawia się najczęściej używany termin na oznaczenie człowieka przygotowującego się do inicjacji chrześcijańskiej, jakim w świecie chrześcijańskim było słowo catechumen. Nie było ono jednak ani pierwszym, ani jedynym terminem, który był używany. Możemy spotkać w pismach Tertuliana określenie auditor/audiens, które było używane zamiennie ze słowem catechumen, przeniesionym wprost z języka greckiego. Tertulian nazywa również katechumenów słowem novices i odnosi do nich określenie tirocinia10. Terminem rzadziej używanym na określenie osób przystępujących do inicjacji chrześcijańskiej było słowo tiro (rekrut), które było przeciwieństwem do miles (żołnierz) oznaczającego, w powszechnej wówczas w użyciu wśród chrześcijan terminologii wojskowej, pełnoprawnego chrześcijanina, co odpowiada wyraźnemu rozróżnieniu dokonanemu przez Kartagińczyka w De praescriptione haereticorum, gdy opisywał styl życia wspólnot heretyckich: Przede wszystkim nie wiadomo, kto jest u nich katechumenem, kto jest członkiem ich społeczności. Wszyscy razem chodzą, razem słuchają, razem się modlą […]. Wszyscy chodzą nadęci pychą, wszyscy obiecują wiedzę. Przed katechumenatem, zanim zdobyli wiedzę już są doskonali11. Passio Perpetuae et Felicitatis 2, 1, SCh 417, s. 104: „Apprehensi sunt adolescentes catechumeni, Revocatus et Felicitas, conserva eius Saturninus et Secundulus”, OŻ 9, s. 249.  Zob. M.E. Johnson, The Rites od Christian Initiation, s. 63-75, 96-110.  Zob. Tertulian, De praescriptione haereticorum 41, 4; 41, 13; Adversus Marcionem V, 7, 11; De corona 2, 3.  Zob. Tertulian, Adversus Marcionem IV, 26, 20; V, 1, 21; De oratione 17, 2; Ad nationes I, 7, 7; Adversus Praxean 29, 11; De exhortatione castitatis 7, 24; De paenitentia 6. 10 Tertulian, De paenitentia 6, 1. 14. 11 Tertulian, De praescriptione haereticorum 41, 2. 4, CCL 1, s. 221: „In primis quis catechumenus, quis fidelis incertum est, pariter adeunt, pariter audiunt,  78 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Niestety w tym najwcześniejszym okresie brak jest bezpośrednich wzmianek mówiących o przebiegu okresu dalszego przygotowania do chrztu. Skoro jednak istniała terminologia, musiał istnieć również okres formacji katechumenalnej przygotowującej do przyjęcia chrztu, który był przede wszystkim okresem pokuty. Dlatego może właśnie czerpiąc wzorzec z tego procesu w dziele De paenitentia pisał Tertulian o katechumenacie: Dotyczy to jednak szczególnie katechumenów, którzy właśnie zaczynają się krzepić słowem boskim, którzy jak ślepe szczenięta poruszają się niepewnie i mówią wprawdzie, że wyrzekają się dawnych grzechów i przyjmują pokutę, lecz nie dbają, by się w niej utrwalić. […] Niech się nikt nie chełpi, że jest zaliczony do katechumenów i dlatego wolno mu jeszcze grzeszyć. Skoro już poznałeś Pana lękaj się go; skoro dostrzegłeś go, oddaj mu cześć12. Katechumenat zakładał nawrócenie i żal za popełnione grzechy, czego ostatecznym znakiem było ich przebaczenie dokonujące się w chrzcie świętym, o czym pisał w tym samym dziele: Chrzest jest pieczęcią wiary. Wiara zaś rozpoczyna się i powierza się solidnej pokucie. Nie dlatego przyjmujemy chrzest, abyśmy przestali grzeszyć, lecz dlatego, że już nie grzeszymy, że już posiadamy czyste serce. To jest pierwszy chrzest katechumenów. Ponieważ Pana dostrzegłeś, stąd prawdziwa bojaźń Boża, stąd zbawcza wiara, stąd sumienie raz na zawsze przyjmujące pokutę13. pariter orant; […] Omnes tument, omnes scientiam pollicentur. Ante sunt perfecti catechumeni quam edocti”, PSP 5, s. 75. 12 Tertulian, De paenitentia 6, 1. 14, CCL 1, s. 329. 331: „[…] sed praecipue novitiolis istis inminet, qui cum maxime incipiunt divinis sermonibus aures rigare quique ut catuli infantiae adhuc recentis necdum perfectis luminibus incerta reptant et dicunt quidem pristinis renuntiare et paenitentiam adsumunt, sed includere eam neglegunt. […] Nemo ergo sibi aduletur quia inter auditorum tirocinia deputatur, quasi eo etiamnunc sibi delinquere liceat: dominum simul cognoveris timeas, simul inspexeris reverearis!”, PSP 5, s. 184. 13 Tertulian, De paenitentia 6, 16-17, CCL 1, s. 331: „Lavacrum illud obsignatio est fidei, quae fides a paenitentiae fide incipitur et commendatur. Non ideo abluimur ut delinquere desinamus, sed quia desiimus, quoniam iam corde loti sumus: haec enim prima audientis intinctio est. Metus integer exinde quod dominum senserit; fides sana conscientia semel paenitentiam amplexata!”, PSP 5, s. 184. Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 79 Katechumenat był zatem okresem zrozumienia swojej grzeszności, kształtowania sumienia, pożądania nawrócenia, ale także poznania Chrystusa i umocnienia wiary. Dlatego też Tertulian zachęcał: Niech przeto przychodzą, gdy dorosną, gdy zaczną się uczyć. Niech przychodzą, gdy zostaną pouczeni dokąd mają iść. Niech będą chrześcijanami wówczas, gdy poznają Chrystusa. […] Niech się nauczą prosić o zbawienie, by zrozumieli, że otrzymali ponieważ prosili14. Był to okres modlitwy i poznawania Pisma Świętego, jak o tym może świadczyć fragment z De baptismo, w którym Tertulian zaznacza, że nie można lekkomyślnie sprawować chrztu i przywołuje postaci Filipa i dworzanina etiopskiego oraz wydarzenie tłumaczenia Pisma (Dz 8,25n)15, a przede wszystkim świadczą o tym słowa Tertuliana z tego samego dzieła: Najpierw jest przepowiadanie. Albowiem przepowiadanie wyprzedza chrzest16. Kolejne etapy inicjacji chrześcijańskiej istniejące w okresie działalności Tertuliana, są, jak wskazano już powyżej, przedstawione bardziej szczegółowo. Kartagińczyk wskazuje, że ci, którzy znajdują się w okresie bezpośrednio przygotowującym do chrztu, określani jako ingressuri baptismum, mieli spędzić prawdopodobnie tydzień, modląc się, czuwając i poszcząc: Ci, którzy mają zamiar przyjąć chrzest powinni się często modlić, pościć, czuwaniem na klęczkach błagać Boga, wyznając przy tym wszystkie swoje grzechy, […]. Przeto błogosławieni, na których czeka łaska Boża: skoro opuścicie ową najświętszą kąpiel nowego odrodzenia i po raz pierwszy z braćmi wyciągniecie w kościele ręce do modlitwy, wyproście od Ojca, wyproście od Pana skarby łaski i uległość otrzymanym charyzmatom17. Tertulian, De baptismo 18, 5, CCL 1, s. 293: „[…] veniant ergo, dum adolescunt, dum discunt, dum quo veniant docentur: fiant Christiani cum Christum nosse potuerint! […] Norint petere salutem, ut petenti dedisse videaris”, PSP 5, s. 152-153. 15 Zob. Tertulian, De baptismo 18. 16 Tertulian, De baptismo 14, 2, CCL 1, s. 289: „Nam et prius est praedicare, posterius tinguere si prius praedicatum […]”, PSP 5, s. 148. 17 Tertulian, De baptismo 20, 1. 5, CCL 1, s. 294. 295: „Ingressuros baptismum orationibus crebris, ieiuniis et geniculationibus et pervigiliis orare oportet, et cum confessione omnium retro delictorum […]. Igitur benedicti, quos gratia dei expectat, cum de illo sanctissimo lavacro novi natalis ascenditis et primas manus apud matrem cum fratribus aperitis, petite de patre, petite de domino, peculia 14 80 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym W samej zaś liturgii chrztu ważne miejsce zajmowała modlitwa o uświęcenie wody, przyzywająca Ducha Świętego, aby nabrała ona mocy uświęcania i uzdrawiającej mocy za sprawą interwencji anioła, bowiem wówczas dusza w sposób cielesny obmywa się w wodzie, a ciało oczyszcza się duchowo18. Powyższa wzmianka o modlitwie nad wodą chrzcielną jest jednym z najwcześniejszych odniesień do poświęcenia wody w tradycji chrześcijańskiej. Woda nie była już wodą żyjącą-płynącą, ale umieszczoną w basenie chrzcielnym, która wymagała stania się wodą żyjącą poprzez przywołanie Ducha, który miał napełnić ją życiem. Kolejnym elementem było wyrzeczenie się szatana, które dokonywało się bądź to w momencie schodzenia do wody, bądź tuż przed: w momencie, gdy mamy zejść do wody, albo i nieco wcześniej w kościele, pod przewodnictwem biskupa, zaświadczamy, że wyrzekamy się diabła, jego przepychu i jego aniołów19. Następnie dokonywało się potrójne obmycie chrzcielne20, powiązane z wyznaniem wiary w formie pytań21: Następnie jesteśmy trzykrotnie zanurzani w wodzie odpowiadając nieco więcej niż Pan nakazał w ewangelii22. Formuła pytań i odpowiedzi, które służyły wyznaniu wiary opiera się być może na znanej z rzymskiego prawa stipulatio, która polegała na zawarciu umowy w oparciu o uroczyste gratiae, distributiones charismatum subiacere”, PSP 5, s. 153-154. Por. tenże, De ieiunio 8, 2-4. 18 Tertulian, De baptismo 4, 5, CCL 1, s. 280: „Igitur medicatis quodammodo aquis per angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter emundatur”, PSP 5, s. 137. 19 Tertulian, De corona militis 3, 2, CCL 2, s. 1042: „Denique, ut a baptismate ingrediar, aquam adituri ibidem, sed et aliquanto prius in ecclesia, sub antistitis manu, contestamur nos renuntiare diabolo et pompae et angelis eius”, PSP 65, s. 109. Nieco inaczej przedstawia Tertulian obrzęd renuntiatio w De spectaculis 4: „Po wejściu do wody składamy wyznanie wiary chrześcijańskiej zawarte w słowach rytu chrzcielnego. Wtedy właśnie ustami poświadczamy, że wyrzekamy się diabła, jego przepychu i aniołów”, PSP 5, s. 84. Por. Tertulian, De anima 35, 3. 20 Tertulian na oznaczenie kąpieli chrzcielnej używa różnorodnego słownictwa. Jest to bądź czasownik tingo (Adversus Praxean 26), bądź mergo (De corona 3). Najczęściej zaś używanym słowem na oznaczenie chrztu (baptismus) jest lavacrum (De baptismo 7, Adversus Marcionem I, 28, 3) czy też lavatio (De resurrectione carnis 48, 11). 21 Por. Tertulian, De resurrectione carnis 48, 11. 22 Tertulian, De corona militis 3, 3, CCL 2, s. 1042: „Dehinc ter mergitamur amplius aliquid respondentes quam Dominus in euangelio determinavit”, PSP 65, s. 109. Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 81 przyrzeczenie dochodzące do skutku przez zapytanie ze strony wierzyciela i odpowiedź ze strony dłużnika23. Co ciekawe, Tertulian właśnie temu wyznaniu wiary przyznaje ważniejszą rolę niż znakowi obmycia: Dusza bowiem jest uświęcana nie przez obmycie, lecz przez odpowiedź na pytania/wyznanie wiary24. Tertulian przywołuje także szereg obrzędów towarzyszących zasadniczemu rytowi inicjacyjnemu, które mają na celu wyjaśnienie i pogłębienie tego obrzędu, jak np. pochrzcielne spożycie miodu i mleka symbolizujące być może nowe narodzenie i wejście do Ziemi Obiecanej25. Pochrzcielne namaszczenie – nie jest jasne czy głowy czy też całego ciała – interpretowane jest przez Tertuliana w duchu starotestamentalnego namaszczenia kapłanów: Następnie po wyjściu z kąpieli chrzestnej namaszcza się nas świętym olejem. Czyni się to zgodnie z dawnym zwyczajem, według którego zwykło się namaszczać kapłanów olejem z rogu26. Podobnie nałożenie ręki przez przewodniczącego by przez błogosławieństwo, wezwać i zaprosić Ducha Świętego27, rozumiane jest przez Kartagińczyka nie w oparciu o nowotestamentalne teksty, np. Dzieje Apostolskie 8,14-17, ale raczej o tekst opisujący błogosławieństwo wnuków przez Jakuba: Ten obrzęd ma również potwierdzenie w Starym Testamencie. Gdy bowiem Jakub błogosławił swych wnuków: Józefa, Efrema i Manassesa, położył ręce swoje na ich głowy, a następnie zmieniając je, przekładał je jedną na drugą tworząc krzyż obrazujący Chrystusa28. 23 Zob. J.A. Harrill, The Influence of Roman Contract Law on Early Baptismal Formulae (Tertullian, Ad martyras 3), StPatr 36 (2001) 275-282; P. Bradshaw, The Profession of Faith in Early Christian Baptism, „Evangelical Quarterly” 2 (2006) 101-115. 24 Tertulian, De resurrectione carnis 48, 11, CCL 2, s. 989: „Anima enim non lavatione, sed responsione sancitur”, tłum. własne. 25 Zob. Tertulian, De corona 3, 3. Por. Tertulian, Adversus Marcionem I, 14, 3. 26 Tertulian, De baptismo 7, 1, CCL 1, s. 282: „Exinde egressi de lavacro perungimur beriedicta unctione de pristina disciplina qua ungui oleo de cornu in sacerdotium solebant”, PSP 5, s. 140. 27 Tertulian, De baptismo 8, 1, CCL 1, s. 283: „Dehinc manus imponitur per benedictionem advocans et invitans spiritum sanctum”, PSP 5, s. 140. 28 Tertulian, De baptismo 8, 2, CCL 1, s. 283: „Sed est hoc quoque de veteri sacramento quo nepotes suos ex Ioseph, Ephrem et Manassem, Iacob capitibus impositis et intermutatis manibus benedixit, et quidem ita transversim obliquatis in se ut Christum deformantes […]”, PSP 5, s. 140-141. 82 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Obrzędy te, dokonujące się prawdopodobnie jeszcze, gdy nowoochrzczony znajdował się w wodzie, ukazywały wewnętrzny wymiar inicjacji poprzez zewnętrzne znaki, o czym pisał Kartagińczyk w De resurrectione carnis: Ciało jest obmywane, by dusza została oczyszczona; ciało jest namaszczane, aby dusza została poświęcona, ciało znaczone jest krzyżem, aby i dusza się umacniała; ciało jest osłaniane włożeniem rąk, by i dusza w duchu została uświęcona; ciało spożywa Ciało i Krew Chrystusa, aby i dusza karmiła się Bogiem29. Warto zauważyć, że już w tym najwcześniejszym okresie w Afryce północnej daje się dostrzec wyraźne teologiczne oddzielenie i rozróżnienie pomiędzy znakiem wody chrzcielnej i darem Ducha Świętego. Tertulian jasno wskazuje na jedność i całościowość obrzędu nałożenia ręki i daru Ducha oraz kąpieli chrzcielnej, a jednocześnie wyraźniej podkreśla ścisłą łączność zesłania Ducha Świętego z nałożeniem rąk niż z zanurzeniem: W wodzie jednak nie otrzymujemy Ducha Świętego, lecz pod kierunkiem anioła w wodzie oczyszczeni, przygotowujemy się dla Ducha Świętego30. Jeden z badaczy wczesnochrześcijańskich obrzędów inicjacji w Afryce rzymskiej sugeruje, że owo pneumatologiczne nałożenie rąk, będące adaptacją obowiązującego w Afryce obrzędu manumissio niewolników, ma na celu stworzenie szczególnej relacji pomiędzy chrzczącym a chrzczonym na wzór relacji patron – klient w systemie społecznym Kościoła31, choć inni badacze twierdzą, że nie odnosi się ono do swoistego wyzwolenia i zawiązania relacji „układu”, ale oznacza coś znacznie głębszego – adopcję, ponieważ biblijne fragmenty, na które powołuje się Tertulian nawiązują 29 Tertulian, De recurrectione carnis 8, 3, CCL 2, s. 931: „Sed et caro abluitur, ut anima emaculetur; caro unguitur, ut anima consecratur; caro signatur, ut anima muniatur; caro manus inpositione adumbratur, ut anima spiritu inluminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur”, (tłum. własne). 30 Tertulian, De baptismo 6, 1, CCL 1, s. 282: „Non quod in aqua spiritum sanctum consequimur, sed in aqua emundati sub angelo spiritui sancto praeparamur”, PSP 5, s. 139. 31 Zob. A. Stewart-Sykes, Manumission and Baptism in Tertullian’s Africa: A Search for the Origin of Confirmation, „Studia Liturgica” 31 (2001) 129-149. Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 83 właśnie do faktu adopcji synów Józefa przez Jakuba32. W Afryce wszystkie przedchrzcielne i chrzcielne obrzędy wydają się być przede wszystkim przygotowaniem i oczyszczeniem przed owym pochrzcielnym błogosławieństwem i otrzymaniem daru Ducha Świętego. Co więcej do tego właśnie momentu Kartagińczyk odnosi nowotestamentalne teksty o chrzcie Chrystusa w Jordanie, podkreślając ważność tych momentów. Chrystus wychodząc z kąpieli chrzcielnej otrzymał namaszczenie w sposób duchowy, gdyż namaścił Go Bóg Ojciec Duchem Świętym33. Z tego faktu namaszczenia pochrzcielnego wynika również według Tertuliana imię „Chrystus”34. Co ciekawe, w całościowej wizji teologii chrzcielnej Tertuliana wydarzenie chrztu Chrystusa nie odgrywa zasadniczej i podstawowej roli, a nawet popularne w późniejszym czasie i właściwie podstawowe w teologii zachodniej odniesienie do teologii paschalnej Listu do Rzymian (Rz 6) nie wydaje się tak oczywiste w czasach Kartagińczyka. Świadczyć o tym mogą wymienione przez Tertuliana dni, w których można sprawować chrzest: Najbardziej uroczystym dniem chrztu jest Wielkanoc. Wtedy to dokonała się męka Pana, w której jesteśmy ochrzczeni. […] Następnie okres Zielonych Świąt jest również stosowny do udzielania chrztu. Jest to okres najradośniejszy tak z powodu częstego ukazywania się Zmartwychwstałego wśród uczniów, jak również przekazanie nam daru Ducha św. i wreszcie objawienia nadziei na ponowne przyjście Pana. […] Poza tym każdy dzień pański, każda godzina, każda chwila jest stosowna do udzielania chrztu. Zresztą, jeśli nawet w uroczystości jest jakaś różnica, to dla łaski nic to nie znaczy35. Chrzest bierze swoją siłę i moc z wydarzeń paschalnych – męki i zmartwychwstania Chrystusa: Zob. M.E. Johnson, The Rites of Christian Initiation, s. 86-87. Tertulian, De baptismo 7, 1, CCL 1, s. 282: „[…unctio] facta spiritalis quia spiritu unctus est a deo patre […]”, PSP 5, s. 140. 34 Zob. Tertulian, Adversus Praxean 28, 1-3. 35 Tertulian, De baptismo 19, 1-3, CCL 1, s. 293-294: „Diem baptismo sollemniorem pascha praestat, cum et passio domini in qua tinguimur adimpleta est. […] Exinde pentecoste ordinandis lavacris laetissimum spatium est, quo et domini resurrectio inter discipulos frequentata est et gratia spiritus sancti dedicata et spes adventus domini subostensa […]. Ceterum omnis dies domini est: omnis hora, omne tempus habile baptismo. Si de sollemnitate interest, de gratia nihil refert”, PSP 5, s. 152-153. 32 33 84 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Kiedy uczniowie jeszcze się uczyli, nie mógł (chrzest) być sprawowany, ponieważ jeszcze nie spełniła się chwała Pana oraz chrzest nie posiadał skuteczności wynikającej z męki i zmartwychwstania36. Ukazując proroctwa starotestamentalne dotyczące krzyża Chrystusa w dziele Adversus Iudaeos Tertulian stwierdzał zaś, że ożyliśmy pijąc wodę chrztu z drzewa męki Chrystusa37. Chrzest jest zatem ożywieniem, przywróceniem do życia poprzez odpuszczenie grzechów. Wydaje się, że Tertulian doskonale podsumował doktrynę chrztu opisując nieprawdziwość chrztu udzielanego przez Marcjona: I nie widzę u niego ani wyglądu, ani przymiotów, ani natury, ani porządku, ani samej tajemnicy dla wiary w niego. Jakież bowiem znaczenie posiada u niego chrzest? Jeżeli istnieje odpuszczenie grzechów, to jakimże sposobem wydaje się, że odpuszcza grzechy, jeżeli nie widać, aby je pamiętał, ponieważ gdyby je pamiętał, to czyżby je nie osądził? Jeżeli uwalnia od śmierci, to jak uwolni od niej ten, kto śmierci nie zwyciężył? Potępiłby bowiem, gdyby pokonał ją od samego początku jej istnienia. Jeżeli istnieje odrodzenie się człowieka, to w jaki sposób odradzał ten, który nie dokonał odrodzenia? Powtórzenie bowiem nie przysługuje temu, kto nawet raz jeden nie uczynił czegokolwiek. Jeżeli jest otrzymywanie Ducha Świętego, to jak Go udzieli ten, co wpierw nie udzielił duszy? W jakiś sposób bowiem Duch jest dopełnieniem duszy. Dlaczego więc czyni znak na człowieku, którego nigdy nie oznaczył? Dlaczego obmywa człowieka, który u niego nigdy nie został zbrukany, i w tym cała tajemnica zbawienia topi ciało znajdujące się poza zbawieniem38. 36 Tertulian, De baptismo 11, 4, CCL 1, s. 286: „[Baptismus] qui tunc utique a discentibus dari non poterat utpote nondum adimpleta gloria domini nec instructa efficacia lavacri per passionem et resurrectionem […]”, PSP 5, s. 145. 37 Tertulian, Adversus Iudaeos 13, 12, CCL 2, s. 1387: „[…] ligni passionis Christi per aquam baptismatis potantes fidem quae est in eum reviximus”, PSP 29, s. 213. Por. Tertulian, Adversus Iudaeos 13; 19. 38 Tertulian, Adversus Marcionem I, 28, 2-3, CCL 1, s. 472: „Cuius non statum, non condicionem, non naturam, non ullum ordinem video consistere, iam nec ipsum fidei eius sacramentum. Cui enim rei baptisma quoque apud eum exigitur? Si remissio delictorum est, quomodo videbitur delicta dimittere qui non videbitur retinere? Quia retineret, si iudicaret. Si absolutio mortis est, quomodo absolveret a morte qui non devinxit ad mortem? Devinxisset enim, si a primordio damnasset. Si regeneratio est hominis, quomodo regenerat qui non generavit? Iteratio enim non competit ei a quo quid nec semel factum est. Si consecutio est spiritus sancti, quomodo spiritum attribuet qui animam non prius contulit? Quia suffectura est quodammodo spiritus anima. Signat igitur hominem nunquam apud se resigna- Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 85 W chrzcie Afrykańczyk podkreśla zatem przede wszystkim nie jego inicjacyjny charakter, ale właśnie wymiar przebaczenia, pokuty, umocnienia i utwierdzenia oraz łączności z Duchem Świętym, który z czasem zostanie przypisany bardziej bierzmowaniu39. Tertulian wyraźnie akcentuje ten aspekt w znanym fragmencie De baptismo, który wskazuje na istniejącą wówczas w Afryce rzymskiej praktykę chrztu dzieci: Dlatego jest rzeczą korzystniejszą stosowanie do warunków i dyspozycji każdej osoby, a zwłaszcza do wieku odkładanie chrztu, szczególnie jednak gdy chodzi o dzieci. […] Niech przeto przychodzą, gdy dorosną, gdy zaczną się uczyć. Niech przychodzą, gdy zostaną pouczeni dokąd mają iść. Niech będą chrześcijanami wówczas, gdy poznają Chrystusa. […] Niech się nauczą prosić o zbawienie, by zrozumieli, że otrzymali ponieważ prosili40. Chrzest jest jednak dla Tertuliana wciąż, choć nie na pierwszym miejscu, sakramentem inicjacji, przyjęcia do wspólnoty Kościoła, zapoczątkowaniem innego, nowego życia, o czym pisał – kierując swoje słowa do nowoochrzczonych – kończąc swój traktat o chrzcie: Szukaliście i znaleźliście, pukaliście a otworzono wam41. II. Cyprian Drugim z przedstawicieli środowiska afrykańskiego w wieku III i świadkiem rozwoju rytu inicjacji chrześcijańskiej jest duszpasterz i biskup Kartaginy św. Cyprian. Ponieważ żył kilkanaście lat później w tym samym mieście, co Tertulian, a jego samego nazywał nauczycielem, stąd też istnieje pomiędzy nimi ścisła zależność i elementy wspólne w rycie inicjacyjnym, co wskazuje na jego jedność w różnych środowiskach i czasach w Afryce północnej. U biskupa tum, lavat hominem nunquam apud se coinquinatum, et in hoc totum salutis sacramentum carnem mergit exsortem salutis?”, PSP 58, s. 65. 39 Zob. Tertulian, De anima 39-41; De baptismo 1; 4; 5, 2-3.6; 7; 8; 15; De paenitentia 6-7; De pudicitia 16, 18, 19; De carne Christi 17. 40 Tertulian, De baptismo 18, 4-5, CCL 1, s. 293: „Itaque pro cuiusque personae condicione ac dispositione, etiam aetate, cunctatio baptismi utilior est, praecipue tamen circa parvulos. […] Veniant ergo, dum adolescunt, dum discunt, dum quo veniant docentur: fiant Christiani cum Christum nosse potuerint. […] Norint petere salutem, ut petenti dedisse videaris ”, PSP 5, s. 152-153. 41 Tertulian, De baptismo 20, 5, CCL 1, s. 295: „Quaesistis enim et invenistis, pulsastis et apertum est vobis”, PSP 5, s. 154. 86 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Cypriana znajdujemy dodatkowe informacje, które uzupełniają obraz inicjacji chrześcijańskiej przedstawiony przez Tertuliana42: 1. olej (oleum) używany do pochrzcielnego namaszczenia jest poświęcany na ołtarzu, w czasie Eucharystii43; 2. pytanie: Czy wierzysz w żywot wieczny i odpuszczenie grzechów przez Kościół święty? stało się częścią chrzcielnego skrutynium44; 3. nowoochrzczeni byli stawiani wobec biskupa (zwierzchnika Kościoła), aby przez jego modlitwę i włożenie rąk otrzymać Ducha Świętego i udoskonalenie przez znamię Pańskie (signaculo dominico)45. Jednak najważniejszą cechą, która wyróżnia biskupa Cypriana jest jego bezpośredni udział w trzech teologicznych kontrowersjach, które miały wówczas miejsce i dotyczyły właśnie kwestii inicjacji i chrztu: chrzest niemowląt, chrzest heretyków oraz chrzest chorych46. Podobnie jak w przypadku Tertuliana, również mówiąc o czasach Cypriana trudno wskazać na konkretne szczegóły dotyczące okresu katechumenatu. Wiadomo, że istniał, na co wskazuje terminologia używana przez biskupa Kartaginy. Na oznaczenie uczestników przygotowania używa bądź łacińskiego słowa audiens47, bądź też greckiego catechumenus48. Cyprian wskazuje również na tych, którzy wprowadzali katechumenów w arkana wiary: doctores audientium49 lub doctores50, dokonując tego – jak wskazuje zarówno nazwa słuchaczy, jak i nauczycieli – prawdopodobnie za pomocą ustnego przekazu. Z Listu 29. można wywnioskować, iż w Kartaginie do grupy doctores – katechistów należeli zarówno ludzie świeccy, jak i prezbiterzy51. Jeżeli chodzi o określenia samego procesu rozpoczęcia to Cyprian używa prostego wyrażenia venire często z dopełnieniem przyimkowym: ad Deum, ad ecclesiam, ad fidem, ad veritatem, ad nos52. 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. M.E. Johnson, The Rites od Christian Initiation, s. 90-95. Cyprian, Ep. 70, 2. Cyprian, Ep. 70, 1. Cyprian, Ep. 73, 9. E. Ferguson, Baptism in the Early Church, s. 351. Cyprian, Ep. 18, 2; 29, 1. Cyprian, Ep. 8, 3; 73, 22; Ad Quirinum III, 98. Cyprian, Ep. 29, 1. Cyprian, Ep. 73, 3. Cyprian, Ep. 29, 1. Cyprian, Ep. 70, 1; 70, 2. Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 87 Jak wspomniano, trudno sprecyzować jak dokładnie w czasach biskupa Cypriana przebiegał okres katechumenatu, ile trwał i czego konkretnie dotyczył. W Liście 73. wspomina on o naukach niebieskich (disciplinae caelestes), które mają zgłębiać katechumeni przychodzący do Kościoła z herezji i schizm53. Wcześniejszy fragment tego samego listu – ukazujący braki w nauczaniu Marcjona – wskazuje kilka podstawowych prawd wiary, które mogły być treścią nauczania katechumenów: Pan bowiem po swoim zmartwychwstaniu, rozsyłając swych uczniów, wskazując i pouczając ich, jak należy udzielać chrztu, mówi: ‘Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie tedy i nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego’. Wymienia Trójcę, w której Tajemnicę narody mają być ochrzczone. A czy Marcjon wierzy też Trójcy? Czy wyznaje jak my, Boga Ojca Stworzyciela? Czy zna tegoż Syna Chrystusa, urodzonego z Maryi Dziewicy? Słowo, które ciałem się stało, który niósł nasze grzechy, który swą śmiercią śmierć zwyciężył, który zmartwychwstanie ciała przez siebie zapoczątkował i okazał swym uczniom, że w tymże ciele zmartwychwstał?54 Wydaje się, że te treści były podstawowe w przekazie katechumenalnym. Jednak okres katechumenatu nie ograniczał się tylko do przekazywania wiedzy religijnej, ale był przede wszystkim czasem nawrócenia i pokuty. Wejście na drogę katechumenatu i przyjęcia wiary wiązało się ze zmianą stylu życia, z zerwaniem z zajęciami niegodnymi chrześcijan – jak np. aktorstwo czy handel – trwanie w nich zagrażało bowiem procesowi nawrócenia55. Równie wyraźnie wspomina o wymiarze pokutnym. W Liście 73. pisał o heretykach, którzy uznają swój błąd i wracają do Kościoła, jako o przybywająZob. Cyprian, Ep. 73, 22. Cyprian, Ep. 73, 5, 2, CCL 3C, s. 534-535: „Dominus enim post resurrectionem discipulos suos mittens quemadmodum baptizare deberent instruit et docet dicens: ‘data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Ite ergo, et docete gentes omnes tinguentes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti’. Insinuat trinitatem, cuius sacramento gentes tinguerentur. Numquid hanc trinitatem Marcion tenet? Numquid eundem adserit quem et nos deum patrem creatorem? Eundem novit filium Christum de virgine Maria natum, qui sermo caro factus sit, qui peccata nostra portaverit, qui mortem moriendo vicerit, qui resurrectionem carnis per semet ipsum primus initiaverit et discipulis suis quod in eadem carne resurrexisset ostenderit?”, PSP 1, s. 260-261. 55 Zob. Cyprian, Ad Donatum 3; Ep. 2. 53 54 88 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym cych i pokutujących (venientibus ac paenitentibus)56, jako przychodzących do wiary i prawdy i pokutując proszących o darowanie im grzechów (agentes paenitentiam)57. Warunki, w których przyszło Cyprianowi pełnić posługę biskupią w Kartaginie – przede wszystkim prześladowania – wymagały od niego zajęcia szczególnego stanowiska wobec katechumenów trojakiego rodzaju: tych, którzy upadli w czasie prześladowań, tych, którzy cierpieli i oddawali za wiarę swoje życie oraz tych, którzy przybywali do Kościoła z herezji i schizm. W przypadku tych pierwszych z pewnością zastosowanie miały zasady dotyczące wszystkich wiernych, którzy dopuścili się zdrady wiary, ale jednocześnie w zagrożeniu śmiercią przyzwalał na natychmiastowe pojednanie i przyjęcie do wspólnoty Kościoła. W Liście 18. pisał: Jeśli chodzi o słuchających, to, gdy grozi im niebezpieczeństwo i są bliscy śmierci, niech nie zabraknie im waszej czujności. Gdy zaś poproszą o łaskę Bożą, niech miłosierdzie Pana nie będzie im odmówione58. Cyprian wymagał od nich pokuty i żalu za popełnione grzechy, nie zamykał im jednak drogi do przyjęcia do wspólnoty. Co więcej, przyjmował, że w nagłych przypadkach, możliwe jest nawet skrócenie istniejących obrzędów, byle tylko katechumen otrzymał łaskę o którą prosi: My jednak naszym skromnym zdaniem sądzimy, że dobrodziejstwa boże w niczym nie mogą być ograniczone i osłabione i niczego tam nie da się umniejszyć, gdzie to, co czerpie się z darów bożych, jest udzielone z pełną i całkowitą wiarą dającego i przyjmującego. W zbawiennym bowiem sakramencie skazy grzechowe obmywają się […]. Gdy konieczność tego wymaga, a Bóg swej łaski udziela, wierzący dzięki zbawiennym sakramentom otrzymują wszystko, pomimo skrócenia obrzędów59. Zob. Cyprian, Ep. 73, 20. Zob. Cyprian, Ep. 73, 22. 58 Cyprian, Ep. 18, 2, 2, CCL 3B, s. 101-102: „Audientibus etiam, si qui fuerint periculo praeventi et in exitu constituti, vigilantia vestra non desit, ut inplorantibus divinam gratiam misericordia domini non denegetur”, PSP 1, s. 71. 59 Cyprian, Ep. 69, 12, 2, CCL 3C, s. 487-488: „Nos, quantum concipit mediocritas nostra, aestimamus in nullo mutilari et debilitari posse beneficia divina nec minus aliquid illic posse contingere, ubi plena et tota fide et dantis et sumentis accipitur quod de divinis muneribus hauritur. […] In sacramentis salutaribus 56 57 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 89 Jeżeli chodzi o katechumenów, którzy stanęli oko w oko z prześladowcą i nie wyparli się wiary Cyprian stwierdzał, że: […] ci katechumeni po pierwsze trzymali się wiary i prawdy Kościoła i do walki z diabłem wyruszyli z obozów bożych z całkowitym i szczerym poznaniem Boga Ojca i Chrystusa i Ducha Świętego; następnie zaś, że nie byli pozbawieni sakramentu chrztu, ponieważ zostali ochrzczeni najchwalebniejszym i największym chrztem krwi, o którym i Pan powiedział, że musi innym chrztem być ochrzczony. Ci są ochrzczeni własną krwią i przez mękę uświęceni i udoskonaleni, i otrzymują laskę obietnicy bożej60. W ten sposób biskup Kartaginy odpowiadał na twierdzenia o konieczności obmycia chrzcielnego wodą, aby dostąpić łaski zbawienia. Katechumeni wyznający swą wiarę chrztem krwi, poznali Boga, wyrzekli się diabła, osiągnęli doskonałość wymaganą od tych, którzy mają być ochrzczeni, i w ten sposób dostąpili tej samej łaski, co chrzczeni. Trzecia kategoria katechumenów, wobec której stanął św. Cyprian, to ci, którzy odbywali okres przygotowania w herezjach i schizmach i tam zostali ochrzczeni. Wobec nich wymagał powtórnego przejścia okresu katechumenatu, ponieważ – zgodnie z twierdzeniem, że chrzest poza Kościołem jest nieważny – musieli oni nabyć prawdziwą wiarę i dlatego Cyprian pisał: Będąc strażnikami wiary i prawdy, tych, którzy przychodzą do wiary i prawdy i pokutując proszą o darowanie im grzechów, nie możemy oszukiwać i zwodzić, lecz przez nas poprawionych i zmienionych powinniśmy przez niebieskie nauki przygotowywać do Królestwa niebios61. necessitate cogente et deo indulgentiam suam largiente totum credentibus conferunt divina conpendia”, PSP 1, s. 245. 60 Cyprian, Ep. 73, 22, 2, CCL 3C, s. 556-557: „[…] catecuminos illos primo integram fidem et ecclesiae veritatem tenere et ad debellandum diabolum de divinis castris cum plena et sincera dei patris et Christi et spiritus sancti cognitione procedere, deinde nec privari baptismi sacramento, utpote qui baptizentur gloriosissimo et maximo sanguinis baptismo, de quo et dominus dicebat habere se aliud baptisma baptizari. Sanguine autem suo baptizatos et passione sanctificatos consummari et divine pollicitationis gratiam consequi […]”, PSP 1, s. 270-271. 61 Cyprian, Ep. 73, 22, 3, CCL 3C, s. 557: „[…] fidei et veritati praesumus, eos qui ad fidem et veritatem veniunt et agentes paenitentiam remitti sibi peccata deposcunt, decipere non debemus et fallere, sed correctos a nobis ac reformatos ad regnum caelorum disciplinis caelestibus erudire”, PSP 1, s. 271. 90 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym We wcześniejszym fragmencie tego listu Cyprian również wyraźnie wspomniał o konieczności poznania prawdziwej wiary przez tych, którzy przychodzą z herezji i o istnieniu nauczycieli, którzy wprowadzają owych katechumenów: Nie jest też trudne dla nauczyciela to, co jest prawdziwe i słuszne wpoić temu, kto potępił niegodziwość heretycką i poznawszy prawdę Kościoła, po to przychodzi, aby się pouczyć i uczy się, aby żyć62. Trudno wskazać czy katechumeni przychodzący z herezji byli traktowani inaczej, ale z pewnością, zgodnie z powyższymi słowami, ich grzech herezji i schizmy, rozrywania jedności Kościoła, wymagał specjalnej pokuty, choć jak stwierdzał w tymże Liście 73: nie odtrącaliśmy i nie zwlekaliśmy z ich przyjęciem, lecz owszem z rozwagą i chętnie przyjmowaliśmy, aby dostąpili łaski życiodajnej kąpieli i zbawiennego chrztu63. O istnieniu w ówczesnej Afryce pewnej praktyki pokutnej dla przychodzących z herezji świadczą również zapiski z posiedzenia synodalnego biskupów Afryki w dniu 1 września 256 r., gdzie jeden z biskupów stwierdził, że ci, którzy chrztem przeciwników zostali splamieni, najpierw muszą być oczyszczeni, a potem dopiero ochrzczeni64. Wydaje się, że właśnie z tym penitencjalnym charakterem katechumenatu związany był obrzęd egzorcyzmu, który prawdopodobnie był elementem okresu katechumenatu. Wprawdzie sam Cyprian nigdzie nie wspomina o egzorcyzmach jako części przygotowania katechumenalnego, ale podczas wspomnianego powyżej synodu z 256 roku, biskup Krescens z Cyrty zaznaczył, że: wszyscy heretycy i schizmatycy, którzy chcieliby przyjść do Kościoła katolickiego, nie mogą wcześniej wstąpić, o ile najpierw nie zostaliby 62 Cyprian, Ep. 73, 3, 2, CCL 3C, s. 532-533: „Neque enim difficile est doctori vera et legitima insinuare ei qui haeretica pravitate damnata et ecclesiastica veritate conperta ad hoc venit ut discat, ad hoc discit ut vivat”, PSP 1, s. 259. 63 Cyprian, Ep. 73, 3, 1, CCL 3C, s. 532: „[…] non aspernati sint neque cunctati immo et rationabiliter et libenter amplexi sint, ut lavacri vitalis et salutaris baptismi gratiam consequerentur”, PSP 1, s. 259. 64 Sententiae episcoporum 7, CCL 3E, s. 25: „[…] consequens est eos qui a contrariis baptizati iniquinati sunt primo purgari et tunc demum baptizari”, POK 19, s. 387. Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 91 egzorcyzmowani i ochrzczeni65, zaś biskup Leucjusz z Thebasty zaznacza, że heretyków należy egzorcyzmować i chrzcić66, a biskup Wincenty z Thibaris wskazał, że po pierwsze przez włożenie ręki dla egzorcyzmu, po drugie przez odrodzenie chrztu, wtedy mogą dojść do obietnicy Chrystusa67. Cyprian w dziełach Ad Donatum i Ad Demetrianum opisywał barwnie obrzęd egzorcyzmów i jego skuteczność, a w Liście 69. stwierdzał: Dzisiaj również się zdarza to, że przez egzorcystów głosem ludzkim i potęgą bożą diabeł jest chłostany, palony i dręczony i chociaż on często mówi, że wychodzi i opuszcza ludzi Boga, jednakże oszukuje w tym, co powiada […]. Skoro się jednak przybywa do zbawiennej wody i uświęcającego chrztu to powinniśmy wiedzieć i ufać, że tam diabeł zostaje zwyciężony, a człowiek Bogu oddany i dzięki łaskawości bożej otrzymuje wolność68. Nigdzie jednak nie istnieje wyraźne stwierdzenie, że egzorcyzm przynależał ściśle do okresu katechumenatu (rozumianego szeroko) i jedynie na podstawie analizy strukturalnej tekstów oraz porównań historycznych można wysnuć przypuszczenie, że był to egzorcyzm przedchrzcielny włączony w etap przygotowania do przyjęcia chrztu. Jeżeli zaś chodzi o przebieg rytu chrzcielnego to możemy dostrzec w nim wiele elementów, które miały charakter inicjacyjny. Pierwszym obrzędem przedchrzcielnym, który odnajdujemy w pismach Cypriana i który znajdował się – jak zauważyliśmy u Tertuliana – był obrzęd poświęcenia lub egzorcyzmu wody, o czym wspominają biskupi zebrani na synodzie w Kartaginie, w roku 255, pod przewodem Cypriana: 65 Sententiae episcoporum 8, CCL 3E, s. 27: „[…] omnes haereticos et schismaticos, qui ad catholicam ecclesiam voluerint venire non ante ingredi, nisi exorcizati et baptizati prius fuerint […]”, POK 19, s. 387. 66 Sententiae episcoporum 31, CCL 3E, s. 55-57: „Haereticos […] exorcizandos et baptizandos”, POK 19, s. 392. 67 Sententiae episcoporum 37, CCL 3E, s. 63-65: „[…] primo per manus inpositionem in exorcismo, secundo per baptismi regenerationem, tunc possunt ad Christi pollicitationem pervenire”, POK 19, s. 394. 68 Cyprian, Ep. 69, 15, 2, CCL 3C, s. 493-494: „Quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur diabolus, et cum exire se et homines dei dimittere saepe dicat, in eo tamen quod dixerit fallat […]. Cum tamen ad aquam salutarem atque ad baptismi sanctificationem venitur, scire debemus et fidere quia illic diabolus opprimitur et homo dicatus deo divina indulgentia liberatur”, PSP 1, s. 248. 92 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Jednakże woda, aby mogła obmyć grzechy człowieka przyjmującego chrzest, musi być najpierw oczyszczona i poświęcona przez kapłana69. Również podobnie jak u Tertuliana dokonywał się obrzęd wyrzeknięcia się diabła i świata, jednak Cyprian nie podaje żadnych szczegółowych informacji o tym obrzędzie, poza ogólnym stwierdzeniem, że wyrzekliśmy się świata przy chrzcie oraz kilkoma innymi odniesieniami do tego rytuału70. Jednakowe z Tertulianowym opisem chrztu było również chrzcielne wyznanie wiary w formie pytań. Co ciekawe, była to cecha szczególna prawdziwego Kościoła, skoro różni schizmatycy, jak np. Nowacjan, używali tego rytu jako znaku inicjacji w swoich wspólnotach. Cechę tę Cyprian szczególnie podkreślał71. Przyznać należy, że Cyprian jest uboższy od Tertuliana jeżeli chodzi o przekazywane informacje dotyczące przebiegu rytu chrzcielnego. O ile Tertulian wskazywał na różne możliwe formy obmycia chrzcielnego, o tyle Cyprian wspomina tylko o zanurzeniu, jako stosowanej formie obmycia chrzcielnego72. Nie podaje również porządku chronologicznego poszczególnych elementów rytu inicjacyjnego, który zawierał z pewnością namaszczenie, nałożenie rąk oraz naznaczenie znakiem Chrystusa. Namaszczenie było konieczną konsekwencją chrztu: Namaścić również koniecznie trzeba tego, kto został ochrzczony, aby przez przyjęcie krzyżma, to jest namaszczenia, stał się pomazańcem Boga i łaskę Chrystusa mógł mieć w sobie73. Olej ten, co jest ważnym uzupełnieniem dokonanym przez Cypriana, poświęcany jest na ołtarzu, w czasie Eucharystii74. Inną Cyprian, Ep. 70, 1, 3, CCL 3C, s. 503: „Oportet vero mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis qui baptizatur abluere […]”, PSP 1, s. 250. 70 Cyprian, Ep. 13, 5, 3, CCL 3C, s. 77: „Saeculo renuntiaveramus cum baptizati sumus”, PSP 1, s. 60. Zob. tenże, Ep. 11, 1; 57, 3; De mortalitate 25, De dominica oratione 13, 19; De virginibus velandis 7; De lapsis 2, 8; De exhortatione castitatis 12; Ad Fortunatum 7; De zelo et livore 11; De bono patientiae 12. 71 Zob. Cyprian, Ep. 69, 7; 70, 2; 73, 4; 75, 11. 72 Cyprian używa również znacznie uboższego słownictwa. Stosuje baptismum, lavacrum, tinguo, tinctio, przy czym ostatnie dwa słowa – odmiennie niż Tertulian – odnosi tylko do chrztu heretyków. Zob. Cyprian, Ep. 74, 6; 72, 1; 70, 2; 73, 21. 73 Cyprian, Ep. 70, 2, 2, CCL 3C, s. 507: „Ungi quoque necesse est eum qui baptizatus est ut accepto chrismate id est unctione esse unctus dei et habere in se gratiam Christi possit”, PSP 1, s. 251. 74 Zob. Cyprian, Ep. 70, 2. 69 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 93 ważną informacją przekazaną szczegółowo przez biskupa Kartaginy jest kwestia nałożenia rąk, która była jedną z podstawowych w kontrowersji o powtórny chrzest heretyków. Cyprian łączy chrzcielną moc imienia Chrystusa z nałożeniem rąk w celu przyjęcia Ducha Świętego: Jeśli zaś skuteczność chrztu przypisuje się majestatowi imienia Chrystusa i tych, którzy gdziekolwiek i jakkolwiek zostali ochrzczeni w imię Jezusa Chrystusa, uważa się za odnowionych i uświęconych, to dlaczego w imię tegoż Chrystusa na ochrzczonego nie wkłada się tam (u heretyków – MW) ręki, aby otrzymać Ducha Świętego? Dlaczego majestat tego imienia, który, jak twierdzą, uświęca przy chrzcie, nie ma tej mocy przy włożeniu rąk?75 Cyprian jednoznacznie podąża śladami Tertuliana w przyznawaniu daru Ducha Świętego pochrzcielnemu nałożeniu rąk. Jedynie ochrzczony może otrzymać dar Ducha Świętego, a dopiero taki może pić z kielicha Pańskiego76. Co ważne, Cyprian wyraźnie wskazuje, że wszystkie powyższe elementy stanowią jedność i razem są rytem inicjacyjnym chrześcijan77. Jeżeli zaś chodzi o wspomniany powyżej ryt naznaczenia to Cyprian wspomina o nim, jednak nie precyzuje, czy dokonuje się on podczas namaszczenia czy nałożenia rąk, czy też jest oddzielnym aktem. W kontekście kontrowersji o ważność chrztu heretyków Cyprian stwierdzał, że: gdyby jednak ktoś na podstawie swej przewrotnej wiary mógł poza Kościołem zostać ochrzczony i otrzymać przebaczenie grzechów, to dzięki tejże wierze mógłby otrzymać Ducha Świętego, a w takim razie, gdy przychodzi nie potrzeba byłoby wkładać na niego ręki, aby mógł otrzymać Ducha Świętego i znaku78. Cyprian, Ep. 74, 5, 1, CCL 3C, s. 569: „Aut si effectum baptismi maiestati nominis tribuunt, ut qui in nomine Iesu Christi ubicumque et quomodocmque baptizantur innovati et sanctificati iudicetur, in eiusdem Christi nomine illic et manus baptizato inponitur ad accipiendum spiritum sanctum, cur non eadem maiestas nominis praevalet in manus inpositione quam valuisse contendunt in baptismi sanctificatione?”, PSP 1, s. 276. 76 Zob. Cyprian, Ep. 63, 8. 77 Zob. Cyprian, Ep. 74, 7. 78 Cyprian, Ep. 73, 6, 2, CCL 3C, s. 536: „Quod si secundum pravam fidem baptizari aliquis foris et remissam peccatorum consequi potuit, secundum eandem fidem consequi et spiritum sanctum potuit, et non est necesse ei venienti manum inponi ut spiritum sanctum consequatur et signetur”, PSP 1, s. 261. 75 94 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Nawiązując zaś do czasów apostolskich wskazywał, że: tych, którzy w Kościele otrzymują chrzest, stawia się przed zwierzchnikami Kościoła, oni zaś przez naszą modlitwę i włożenie rąk otrzymują Ducha Świętego i przez znamię Pańskie udoskonalenie79. Cyprian wyjaśnia, że znak ten – znak męki Chrystusa i przynależności do Niego – będzie ocaleniem dla tych, którzy będą nim oznaczeni80. Doktrynę chrztu Cyprian wyjaśnia najtrafniej, jak się wydaje, w jednym ze swych najwcześniejszych dzieł Ad Donatum napisanym prawdopodobnie na świeżo po własnym chrzcie: Lecz gdy przy pomocy odrodzeńczej fali została starta plama poprzedniego życia, a w serce nawrócone i czyste wylało się światło z góry, gdy z nieba zaczerpniętym duchem drugie narodzenie w nowego mnie zmieniło człowieka, w dziwny sposób natychmiast wątpliwości zamieniały się w pewniki, rzeczy niedostępne stały otworem, ciemne wydawały światło, […] można było poznać, że ziemskim było, co przedtem z ciała zrodzone, żyło w poddaństwie grzechów, że zaczęło być własnością Boga, co już Duch Święty ożywiał81. Chrzest był więc nowym narodzeniem, inicjacją chrześcijańską. Cyprian wyraźniej zatem niż Tertulian podkreślał ów inicjacyjny charakter chrztu: narodzenie chrześcijan na chrzcie się dokonuje, a narodzenie i uświęcenie przez chrzest istnieje u oblubienicy Chrystusa, która może zrodzić duchowo i dać dzieci Bogu82. Cyprian, Ep. 73, 9, 2, CCL 3C, s. 539: „[…] qui in ecclesia baptizantur praepositis ecclesiae offerantur et per nostram orationem ac manus inpositionem spiritum sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur”, PSP 1, s. 263. 80 Zob. Cyprian, Ad Demetrianum 22; 25-26. 81 Cyprian, Ad Donatum 4, CCL 3A, s. 5: „Sed postquam undae genitalis auxilio superioris aevi labe detersa, in expiatum pectus serenum ac purum desuper se lumen infudit, postquam caelitus spiritu hausto in novum me hominem nativitas secunda reperavit, mirum in modum protinus confirmare se dubia, patere clausa, lucere tenebrosa, facultatem dare quod prius difficile videbatur, geri posse quod impossibile putabatur, ut esset agnoscere terrenum fuisse quod prius carnaliter natum delictis obnoxium viveret, Dei esse coepisse, quod iam Spiritus sanctus animaret”, BOK 19, s. 87. 82 Cyprian, Ep. 74, 7, 2, CCL 3C, s. 572: „Cum autem nativitas christianorum in baptismo sit, baptismi autem generatio et sanctificatio apud solam sponsam 79 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku 95 Było to jednak możliwe dzięki uświęceniu i oczyszczeniu, które dokonywały się we chrzcie83. Cyprian wiązał te owoce chrztu z działaniem Ducha Świętego84. Przyjmujący chrzest stawał się zatem świątynią Boga85, dzieckiem Bożym86. Poprzez wiarę, działanie uświęconej wody i Ducha Świętego człowieka opuszczał diabeł87, a on sam był zachowywany od śmierci88. Chrzest ma, według Cypriana, zapoczątkować nowe życie moralne: o to prosimy i błagamy, abyśmy – uświęceni we chrzcie, wytrwali w tym, czym być zaczęliśmy89, które należy rozwijać, aby zmierzać do doskonałości90. Chrzest staje się zatem wyraźnym zadaniem dla przyjmującego, początkiem jego życia w jedności z Kościołem, która była przecież głównym motywem teologicznej działalności duszpasterza kartagińskiego św. Cypriana. Przedstawione powyżej elementy katechumenatu i obrzędów inicjacji chrześcijańskiej zachowane w pismach Tertuliana i Cypriana odzwierciedlają ich przebieg w Afryce północnej na przełomie II i III wieku. Szereg z opisanych obrzędów, intuicje teologiczne i poglądy dotyczące katechumenatu i obrzędów inicjacyjnych zachowują ważność do dnia dzisiejszego, a ich poznanie pozwala zrozumieć dzisiejsze obrzędy i ich rozwój w ciągu wieków. The Catechumenate and the Christian Initiation in Africa Proconsularis in the 2nd and 3rd Century (Summary) The article shows the origins and the development of the Christian catechumenate and the rites of Christian initiation in North Africa in the Christi sit, quae parere spiritaliter et generare filios deo possit […]”, PSP 1, s. 277. Por. tenże, Ad Donatum 3; Ep. 73, 12; 74, 5; De dominica oratione 9; 17. 83 Zob. Cyprian, Ep. 73, 7; 18, 2-3; 70, 1; 69, 11-12; De opera et eleemosynis 2; Ad Donatum 15; De virginibus velandis 23. 84 Zob. Cyprian, Ep. 69, 11; 70, 1; 74, 5; Ad Donatum 15. 85 Zob. Cyprian, Ep. 74, 5. 86 Zob. Cyprian, De dominica oratione 10. 87 Zob. Cyprian, Ep. 69, 15-16; Ad Fortunatum 7. 88 Zob. Cyprian, De opere et eleemosynis 2; Ep. 55, 22. 89 Cyprian, De dominica oratione 12, CCL 3A, s. 96: „[…] id petimus et rogamus, ut, qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse coepimus perseveremus”, POK 19, s. 233. Zob. Cyprian, Ad Donatum 5; 14. 90 Zob. Cyprian, Ep. 13, 2. 96 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym second and the third century. These institutions are shown on the basis of the extant writings of the two main representatives of the African Christianity: Tertullian and Cyprian. Each of the two main sections discusses baptism and catechumenate pointing out common points and differences in the description of the catechumenate and Christian initiation rites in the writings of both authors. Ks. Waldemar Turek Szafarz chrztu świętego w De baptismo Tertuliana Wstęp Krótki traktat Tertuliana O chrzcie powstał w pierwszych latach III w., między rokiem 200 i 206, czyli w okresie, w którym pisarz należał w pełni do wspólnoty Kościoła. Jest to jedyne dzieło przednicejskie poświęcone w całości problematyce chrztu, zawierające wiele cennych informacji z punktu widzenia historii teologii i liturgii tego sakramentu. Jednym z powodów powstania pisma była działalność w Kościele kartagińskim niejakiej Kwintylli, z sekty kainickiej, która negowała konieczność chrztu św., uznając go za środek niewystarczalny do osiągnięcia życia wiecznego. Pytała ona, jak kąpiel ciała może oczyszczać duszę? Tertulian kieruje zatem pismo do Kwintylli i jej zwolenników, jak też do katechumenów i już ochrzczonych, ponieważ również wśród nich zdarzali się sympatycy nauki kainickiej. Autor opisuje ryt sakramentu i analizuje teksty biblijne, które go zapowiadają. Podejmuje następnie zagadnienie konieczności chrztu do zbawienia, prawa jego udzielania i ważności, wreszcie chrztu dzieci. W końcowej części traktatu pisarz wyjaśnia, kto jest szafarzem tego sakramentu. Tej ostatniej kwestii poświęcam to krótkie opracowanie. Przytaczam najpierw w wersji łacińskiej i w tłumaczeniu polskim istotny tekst Tertuliana (De baptismo 17, 1-2): Por. R.F. Refoulé, Introduction, SCh 35, s. 12; G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, w: G. Bosio - E. dal Covolo - M. Maritano, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli II e III, Torino 19983, s. 148. Jak widać z tych i innych opracowań, autorzy nie podejmują próby podania dokładniejszej daty powstania dzieła. Wydaje się, że brakuje świadectw zewnętrznych i wewnętrznych, które by na to pozwalały.  98 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Superest ad concludendam materiolam de observatione quoque dandi et accipiendi baptismi commonefacere. Dandi quidem summum habet ius summus sacerdos, si qui est, episcopus; dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine episcopi auctoritate, propter Ecclesiae honorem quo salvo salva pax est. Alioquin etiam laicis ius est: quod enim ex aequo accipitur ex aequo dari potest – nisi episcopi iam aut presbyteri aut diaconi vocabantur discentes Domini! – id est ut sermo non debet abscondi ab ullo, proinde et baptismum, aeque Dei census, ab omnibus exerceri potest. Pozostaje jeszcze wspomnieć na zakończenie tego traktatu o przepisach udzielania i przyjmowania chrztu. Prawo udzielania chrztu posiada ze swej istoty najwyższy kapłan, którym jest biskup. Następnie prezbiterzy i diakoni, jednakże nie bez upoważnienia biskupa z racji godności Kościoła. Gdy się to przestrzega utrzymuje się pokój. Prawo to również przysługuje i laikom, ponieważ co otrzymuje się równym prawem, równym też można przekazać; oczywiście prawo to przysługuje laikom wówczas, jeśli już nie są wezwani biskupi, prezbiterzy czy diakoni. Nauki bowiem Pana nie powinno ukrywać się przed nikim. Stąd też i chrzest jako zapis Boży; może być przez wszystkich sprawowany. Z przytoczonego tekstu jasno wynika, że według Tertuliana chrztu świętego mogą udzielać: biskupi, prezbiterzy, diakoni oraz świeccy. Przyjrzyjmy się teraz poszczególnym szafarzom chrztu świętego i ewentualnym różnicom w ich uprawnieniach. I. Episcopi Słowo episcopus – episcopi pojawia się w dziełach Tertuliana ok. 30 razy, w tym trzykrotnie w tekście, który przed chwilą został przytoczony. Ze stwierdzenia: summum habet ius summus sacerdos, si qui est, episcopus jasno wynika, że biskup ma pełne albo najwyższe prawo do udzielania chrztu świętego. Zainteresowanie może wzbudzić dodatek Tertuliana: si qui est, przetłumaczony przez ks. prof. E. Stanulę: Najwyższy kapłan, którym jest biskup. Wydaje się jednak, że nie jest to poprawna interpretacja słów Tertuliana.    Tertulian, De baptismo 17, 1-2, CCL 1, s. 291. Tertulian, De baptismo 17, 1-2, PSP 5, s. 149-150. Por. G. Claesson, Index Tertullianeus, Paris 1974-1975, s. 491. Szafarz chrztu świętego w „De baptismo” Tertuliana 99 Biorąc pod uwagę tok zdania, wyrażenie si qui est należałoby przetłumaczyć: jeśli jest obecny albo: jeśli tam jest. Takie tłumaczenie proponują też współcześni autorzy włoscy i francuscy. Jednak i w tej formie można interpretować wyrażenie Tertuliana przynajmniej na dwa sposoby. W pierwszym znaczeniu chodziłoby o region, w którym urzęduje biskup, ale z takiego czy innego powodu jest aktualnie nieobecny. W drugim natomiast można brać pod uwagę jakieś miejsce, gdzie zasadniczo biskupi nie docierają jeszcze ze swoją posługą. Wydaje się, że i tego drugiego wyjaśnienia nie można wykluczyć z punktu widzenia historycznego. Analizowany tekst powstał – jak już było wspomniane – w pierwszych latach III w. Nieznane są początki Kościoła w Kartaginie i nie wiemy dokładnie, kiedy tam dotarło chrześcijaństwo. Pierwsi chrześcijanie, których spotykamy ok. roku 180, nie są z Kartaginy, ale z bliżej niezidentyfikowanej miejscowości Afryki Prokonsularnej. Wydaje się natomiast, że Perpetua i jej towarzysze, działający na początku III w., pochodzili z Kartaginy albo z jej okolic, a nie – jak wcześniej sądzono – z Thuburbo Minus. O biskupach działających w Kartaginie na przełomie II i III w. nie mamy konkretnych świadectw. Ich lista sporządzona przez współczesnych badaczy rozpoczyna się od niejakiego Optatusa. Nie wiemy, kiedy zaczął on sprawować swój urząd i kiedy zakończył, ale wiemy, że był biskupem tego miasta w 203 r., czyli orientacyjnie w okresie, w którym Tertulian pisał traktat O chrzcie. Można domniemywać, że region, w którym działał Tertulian, nie był zbyt bogaty w pasterzy z godnością biskupią i dlatego zwrot: si qui est można rozumieć również w opisanym powyżej sensie. Warto dodać, że chodziło o wspólnotę chrześcijan bardzo szybko się rozwijającą, skoro kierujący nią pół wieku później biskup św. Cyprian (249-258) przewodniczył siedmiu synodom tamtejszego Kościoła. W przytoczonym tekście Tertuliana episcopus nazywany jest summus sacerdos. Biorąc pod uwagę główne elementy nauki eklezjologicznej Tertuliana, może nas nieco zaskakiwać to określenie biskupa. Wydaje się bowiem, że nie chodzi tu jedynie o interesujące z punktu widzenia stylistycznego wyrażenie: summum habet […] summus sacerdos, ale o przyczyny natury doktrynalnej.     G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, s. 162: „Se è presente”. M. Drouzy, SCh 35, s. 90: „S’il est là”. Por. V. Saxer, Cartagine, NDPAC 1, k. 878. Por. tamże, k. 879. 100 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Tertulian od początku swojej działalności pisarskiej dążył do ukazywania Kościoła bardziej w wymiarze duchowym niż zewnętrznych struktur czy hierarchii. Wyjątkowo bliskie mu było pojmowanie Kościoła w koncepcji trynitarnej. W tym samym dziele O chrzcie stwierdza: Gdzie trzech, to jest Ojciec, Syn i Duch Święty, tam i Kościół, który stanowi ciało dla tych trzech. Można tutaj dostrzec tendencję pisarza do przedstawienia Kościoła jako pewnej historycznej aktualizacji trzech boskich Osób, a jednocześnie do ukazania jego jedności i równości chrześcijan. A jednak w przytoczonym zdaniu o szafarzu chrztu świętego pisarz wyraźnie wymienia poszczególne „stany” kościelne i nie mniej wyraźnie przypisuje pierwsze miejsce biskupowi. Co więcej, ma się wrażenie jakby owa hierarchia na początku III w. była bardzo wyraźnie ustanowiona, przynajmniej w Kościele Kartagińskim, choć nie dysponujemy wystarczającymi innymi świadectwami, które by coś takiego ukazywały i potwierdzały. Skąd się zatem bierze – pytamy – w myśli Tertuliana to uprzywilejowane miejsce biskupa? Czy są jakieś wcześniejsze świadectwa, które poprzedzałyby i przygotowywały tego typu przedstawienie struktury Kościoła? Już Listy św. Ignacego z Antiochii, których dokładna datacja do dzisiaj przynosi niemało trudności (między rokiem 110 i 160/170), wyraźnie ukazują pierwszorzędną rolę episkopatu monarchicznego; gminami kierują pojedynczy biskupi, wspomagani przez kapłanów i diakonów. To właśnie św. Ignacy stwierdza w Liście do Kościoła w Smyrnie, że chrzest i eucharystia mogą być sprawowane jedynie pod kierunkiem biskupa: Gdzie pojawi się biskup, tam niech będzie wspólnota tak, jak gdzie jest Jezus Chrystus, tam i Kościół powszechny. Nie wolno bez biskupa ani chrzcić, ani sprawować agapy, lecz co on zatwierdzi, to i dla Boga będzie miłe. W ten sposób wszystko, co czynicie, będzie pewne i ważne10. Obydwa przytoczone wyżej teksty, których autorami są św. Ignacy Antiocheński i Tertulian, ukazują biskupa jako głównego szafarza chrztu świętego; bez jego upoważnienia sakrament nie może być sprawowany przez innych. Różnice w poglądach obydwóch autorów w odniesieniu do omawianego zagadnienia dotyczą argumen Tertulian, De baptismo 6, 2, CCL 1, s. 282: „Ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi Ecclesia quae trium corpus est”, PSP 5, s. 140. 10 Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnensios 8, 2, BOK 10, s. 138. Szafarz chrztu świętego w „De baptismo” Tertuliana 101 tacji; u św. Ignacego Antiocheńskiego ma ona charakter teologiczny, natomiast u Tertuliana eklezjologiczny. Tertulian bowiem zabiegał również o jedność Kościoła, ale doprawdy swoiście ją pojmował. Stwierdzał wyraźnie – przynajmniej w okresie katolickim, a nawet gdy był już pod umiarkowanym wpływem montanizmu – że istnieje i może istnieć tylko jeden Kościół Chrystusowy, mimo iż jest rozproszony po całym świecie: Mamy tę samą wiarę, tego samego Boga, tego samego Chrystusa, tę samą nadzieję, te same sakramenty oczyszczenia, jednym słowem powiedziałbym: jesteśmy jednym Kościołem11. Już w dziele zatytułowanym Ad martyras Tertulian używa bardzo wymownego zwrotu Domina mater ecclesia12, który przewija się też u innych pisarzy okresu patrystycznego, a Tertulian używa go jeszcze m.in. w Adversus Marcionem13. Ukazując jedność Kościoła, Tertulian podaje niektóre informacje na temat jego organizacji, przełożonych i działalności: Tworzymy związek i zgromadzenie, tak że jakby zwartym szeregiem w czasie modlitwy otaczamy Boga. Taki gwałt podoba się Bogu. Modlimy się także za cesarzy, za jego sługi i władze, za istnienie świata, o spokój w państwach, o odwleczenie końca. Schodzimy się, by rozważać pismo boskie, zależnie od tego, czy stan obecnych czasów wymaga napomnienia czy przypomnienia. W każdym razie świętymi słowami żywimy wiarę naszą, nadzieję podnosimy, ufność umacniamy, a karność pogłębiamy przez równoczesne wdrażanie do boskich przykazań14. 11 Tertulian, De virginibus velandis 2, 2, CCL 1, s. 1210: „Una nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta, semel dixerim, una ecclesia sumus”, tłum. własne. 12 Tertulian, Ad martyras 1, 1, CCL 1, s. 3: „Inter carnis alimenta, benedicti martyres designati, quae vobis et domina mater ecclesia de uberibus suis et singuli fratres de opibus suis propriis in carcerem subministrant, capite aliquid et a nobis quod faciat ad spiritum quoque educandum”. 13 Zob. Tertulian, Adversus Marcionem V, 4, 8, CCL 1, s. 673: „In quam repromisimus sanctam ecclesiam, quae est mater nostra”. 14 Tertulian, Apologeticum 39, 2-3, CCL 1, s. 150: „Coimus in coetum et congregationem, ut ad Deum quasi manu facta precationibus ambiamus. Haec vis Deo grata est. Oramus etiam pro imperatoribus, pro ministeriis eorum et potestatibus, pro statu saeculi, pro rerum quiete, pro mora finis. Coimus ad litterarum divinarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut praemonere cogit aut recognoscere. Certe fidem sanctis vocibus pascimus, spem erigimus, fiduciam figimus, disciplinam praeceptorum nihilominus inculcationibus densamus”, POK 20, s. 156-157. 102 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym W tym fragmencie dzieła Tertulian używa na określenie wspólnoty kościelnej dwóch rzeczowników wziętych z literatury klasycznej: coetus i congregatio, które zadomowiły się następnie na stałe w łacinie kościelnej. Obydwa mogą faktycznie oznaczać w łacinie chrześcijańskiej: zebranie, zgromadzenie, konferencję, związek, społeczność, zorganizowaną grupę ludzi. Z przytoczonych tekstów wynika, że chrześcijanie, owszem, są zorganizowani pod kierownictwem hierarchii w instytucji określanej jako corpus, coetus, congregatio, ale to nie należy do jej istoty. W rzeczywistości Tertulian jest mniej zainteresowany w swoich dziełach elementami instytucjonalno–hierarchicznymi Kościoła, a bardziej jego rzeczywistością duchową, ukazując, że wszyscy chrześcijanie są odbiorcami darów Bożych, którymi mogą się dzielić ze swoimi współbraćmi. II. Presbyteri et diaconi W zasadniczym dla nas tekście De baptismo 17, 1-2 widać wyraźne rozróżnienie między episcopus i presbyteri. Obydwa terminy greckie dosyć długo miały podobne znaczenie, a nawet mogły być traktowane jako synonimy. Różnice znaczeniowe między dwoma rzeczownikami widać jasno we wspomnianych już Listach św. Ignacego Antiocheńskiego: w Kościele lokalnym głową jest biskup (ep…skopoj), który przewodzi wspólnocie, wspomagany przez kapłanów (presbÚteroi) i diakonów (di£konoi). W tekście Tertuliana kapłani i diakoni wymienieni są na tym samym poziomie jako szafarze chrztu świętego. Zarówno jedni jak i drudzy muszą jednak mieć upoważnienie ze strony biskupa, które jest motywowane przez honor Ecclesiae, czyli – według przytoczonego tłumaczenia polskiego – godnością Kościoła. Rodzi się jednak i tutaj wątpliwość: czy rzeczywiście należy właśnie tak tłumaczyć w języku polskim to łacińskie wyrażenie? Rzeczownik honor ma szerokie zastosowanie zarówno w łacinie klasycznej jak i chrześcijańskiej. Nie czas tu i miejsce na podjęcie szczegółowej analizy, ale warto przytoczyć inny fragment dzieła Tertuliana, który może nam być pomocny do wyjaśnienia interesującego nas zwrotu. W Apologeticum Tertulian pisze: Przewodniczą [zgromadzeniom] starsi i już wypróbowani, którzy do urzędu tego dochodzą nie za pieniądze (honorem istum non Szafarz chrztu świętego w „De baptismo” Tertuliana 103 pretio), ale poprzez świadectwo czynów: za pieniądze bowiem nie dostanie żadnej rzeczy boskiej15. Wyrażenie honor Ecclesiae bardziej niż „godność Kościoła” należałoby tłumaczyć jako „urząd Kościoła” albo „urząd kościelny”. Łacina chrześcijańska okresu starożytnego daje sporo innych przykładów na użycie rzeczownika honor w sensie odnoszącym się do hierarchii kościelnej, urzędu w Kościele, biskupstwa, kapłaństwa16. Czy to ma jakieś konsekwencje w interpretacji omawianego tekstu dotyczącego szafarza chrztu świętego? Owszem, bo jest to znak, że Tertulian w pierwszych latach swojej pisarskiej działalności dostrzegał jednak rolę hierarchii kościelnej w większym stopniu niż wtedy, gdy coraz bardziej zbliżał się do montanizmu i podkreślania roli charyzmatu we wspólnotach chrześcijańskich. Pisarz nie krytykuje tutaj hierarchii kościelnej jako takiej, choć też nie uzasadnia biblijnie czy teologicznie jej potrzeby. Traktuję ją jako rzeczywistość istniejącą i czuwającą nad porządkiem we wspólnotach kościelnych. Za taką interpretacją wyrażenia Tertuliana przemawia też dalszy ciąg cytowanego tekstu, czyli: Gdy się to przestrzega utrzymuje się pokój (quo salvo salva pax est). Pisarzowi zależy wyraźnie na zachowaniu pokoju w gminach chrześcijan, aby mogły one działać bez zakłóceń i realizować misję powierzoną im przez Chrystusa. III. Laici Wśród szafarzy chrztu świętego Tertulian wymienia w De baptismo 17, 1-2 (po biskupie, prezbiterach i diakonach), również świeckich. Odnośna część tekstu, przeciwnie niż nam się to wydaje po jego pierwszej lekturze, nie jest łatwa do zrozumienia i precyzyjnego wyjaśnienia. Oto kilka uwag o charakterze wstępnym. Użyty przez Tertuliana termin laicus (tłumaczenie greckiego słowa laikÒj) pojawił się po raz pierwszy w łacinie w pierwszej połowie II w. w przekładzie Listu do Koryntian Klemensa Rzymskiego; został Tertulian, Apologeticum 39, 5, CCL 1, s. 150: „Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimonio adepti, neque enim pretio ulla res Dei constat”, POK 20, s. 157. 16 Por. A. Blaise, Honor, w: Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiennes, Turnhout 1954, s. 393. 15 104 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym on jednak tu zastosowany w formie przymiotnikowej w odniesieniu do rzeczy nieożywionych. Tertulian wprowadził go do łaciny jako rzeczownik (użył go w sumie w swoich dziełach 12 razy) i przyczynił się do ustalenia jego treści w Kościele Zachodnim, wskazującej na chrześcijanina, który nie jest duchownym. Teksty Tertuliana wyraźnie ukazują dychotomię między clericus – laicus (duchowny – świecki)17. Wynika też z nich, że świeccy stanowili w czasach Tertuliana wyraźną grupę we wspólnotach chrześcijańskich, odróżniającą się od biskupa, prezbiterów i diakonów nazywanych clerici. Również laicy, jak zaraz zobaczymy, są określani przez Tertuliana jako sacerdotes, czyli w pewnym sensie kapłani, mający określone prawa i obowiązki18. Pisarz podaje różne racje na rzecz prawa udzielania chrztu św. przez świeckich. Pierwsza ma charakter jakiejś reguły – pochodzącej być może z prawa rzymskiego i łaciny klasycznej: To, co na równi się otrzymuje, na równi może być dane (Quod enim ex aequo accipitur ex aequo dari potest)19. Zdaniem Tertuliana, opierającego się na tej regule, każdy człowiek ochrzczony może udzielić innym tego, co sam otrzymał, czyli sakramentu chrztu. Pisarz nie podaje tutaj żadnych wyjaśnień biblijnych bądź teologicznych, a zatrzymuje się na stwierdzeniu wynikającym z przesłanek filozoficznych. Tertulian wyjaśnia następnie w De baptismo 17, 1-2: Nisi episcopi iam aut presbyteri aut diaconi vocabantur discentes Domini! E. Stanula tłumaczy to wyrażenie w sposób następujący: Prawo to przysługuje laikom wówczas, jeśli już nie są wezwani biskupi, prezbiterzy czy diakoni20. Wydaje się, że tego typu interpretacja nie jest do przyjęcia. Biorąc pod uwagę zarówno gramatykę, jak i znaczenie słów, tekst Tertuliana można przetłumaczyć inaczej: Chyba że już uczniowie Pańscy byli nazywani biskupami albo kapłanami albo diakonami! Wyczuwa się w tym zwrocie dosyć wyraźny, trochę ironiczny atak na hierarchię kościelną. 17 Por. S. Longosz, Geneza i pierwsze znaczenie terminu „świecki” – „laicus” w literaturze wczesnochrześcijańskiej, VoxP 22 (2002) t. 42-43, 60; J. Gaudemet, Świeccy w pierwszych wiekach Kościoła, „Communio” 39 (1987) 3-15. 18 Por. niektóre aspekty tego zagadnienia: H. Wójtowicz, Terminologia kapłańska u Tertuliana, VoxP 13-15 (1993-1995) t. 24-29, 77-87; P. Mattei, „Habere ius sacerdotis”. Sacerdoce et laïcat au temoignage de Tertullien „De exhortatione castitatis” 7,3 et „De monogamia” 7,7-9,12”, „Revue des Sciences Religieuses” 59 (1985) 200-221. 19 Tertulian, De baptismo 17, 2, CCL 1, s. 291, tłum własne. 20 Tertulian, De baptismo 17, 2, CCL 1, s. 291, PSP 5, s. 150. Szafarz chrztu świętego w „De baptismo” Tertuliana 105 Rozwijając swoją myśl w odniesieniu do świeckich jako szafarzy chrztu świętego Tertulian wyjaśnia w przytoczonym już tekście De baptismo: Id est ut sermo non debet abscondi ab ullo, proinde et baptismum, aeque Dei census, ab omnibus exerceri potest, czyli: Nauki bowiem Pana nie powinno ukrywać się przed nikim. Stąd też i chrzest jako zapis Boży może być przez wszystkich sprawowany21. W tym wypadku pisarz dokonuje porównania między Słowem Bożym i chrztem. Tak jak nie można ukrywać nauki Bożej przed nikim, tak też chrzest, będący Bożą pieczęcią na duszy, może być przez wszystkich wierzących udzielany. Na podstawie tych kilku uwag można dopatrzyć się w doktrynie Tertuliana dosyć znaczącej roli, jaką przypisuje on świeckim we wspólnotach chrześcijańskich. Wynika ona przede wszystkim z tego, że autor przyznaje świeckim swego rodzaju godność kapłańską, jak to dostrzega się w innym fragmencie De baptismo: Następnie po wyjściu z kąpieli chrzestnej namaszcza się nas świętym namaszczeniem. Czyni się to zgodnie z dawnym zwyczajem, według którego zwykło się namaszczać kapłanów olejem z rogu22. Sens tekstu wydaje się oczywisty. Tertulian opisując poszczególne etapy udzielania chrztu świętego zwraca uwagę na namaszczenie olejem, które w świetle tradycji biblijnej odnosiło się do kapłanów. Pisarz wymienia zresztą z imienia Aarona i Mojżesza, odwołując się do Księgi Wyjścia (30,30): Namaścisz też Aarona i jego synów i poświęcisz ich, aby mi służyli jako kapłani, i Księgi Kapłańskiej (8,12): Mojżesz potem wylał olej namaszczenia na głowę Aarona i namaścił go, aby go poświęcić. Zatem wszyscy chrześcijanie – wyjaśnia Tertulian – otrzymują, przez namaszczenie olejem, godność kapłańską23. Nic więc dziwnego, że pisarz odnosi konsekwentnie również do świeckich termin sacerdotes, jak to widać w De oratione: My jesteśmy prawdziwymi czcicielami i prawdziwymi kapłanami, modląc się w duchu, duchem ofiarujemy prawdziwą i miłą Tertulian, De baptismo 17, 2, CCL 1, s. 291, PSP 5, s. 150. Tertulian, De baptismo 7, CCL 1, s. 282: „Exinde egressi de lavacro perungimur benedicta unctione de pristina disciplina qua ungui oleo de cornu in sacerdotium solebant”, PSP 5, s. 140. 23 Por. T. Kołosowski, „Ubi tres, Ecclesia est, licet laici”. Duchowieństwo a laikat we wspólnocie kartagińskiej według Tertuliana, VoxP 22 (2002) t. 42-43, 122-123. 21 22 106 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Bogu modlitwę oddaną Mu z całego serca, ożywioną wiarą, strzeżoną prawdą, lśniącą nienaganną niewinnością i czystością, uwieńczoną miłością, ze wspaniałością dobrych czynów, wśród psalmów i hymnów winniśmy zanieść do ołtarza pańskiego24. Przytoczony tekst powstał orientacyjnie w tym samym czasie, co De baptismo25. Pisarz wyjaśnia tekst Ewangelii św. Jana (4,23): Nadchodzi jednak godzina, nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie. Tertulian zwraca uwagę na duchowy charakter kapłaństwa świeckich, którzy poprzez modlitwę, wiarę, niewinność, czystość, dobre czyny składają Bogu ofiarę na ołtarzu pańskim. Zwrot altare Dei nie wydaje się tutaj przypadkowy: Tertulian nawiązuje do składanej na ołtarzu ofiary eucharystycznej, ale takiego prawa nie przypisuje świeckim. Z kolei w De exhortatione castitatis precyzuje: Próżni będziemy, gdybyśmy uważali, że ludziom świeckim wolno jest to, czego nie wolno kapłanom. Czyż i my jako laicy nie jesteśmy kapłanami? Napisane jest: «I uczynił także z nas królestwo kapłanów mających służyć Bogu i Ojcu swojemu» (Ap 1,6). Władza Kościoła ustanowiła różnice pomiędzy stanem kapłańskim a ludem, a urząd jest uświęcony przez zgodność stanu kapłańskiego. Kiedy nie ma zgodności kapłaństwa kościelnego, sobie samemu i składasz ofiarę i chrzcisz i jesteś kapłanem. Gdzie mianowicie są trzej, jest Kościół, chociażby byli to ludzie świeccy26. 24 Tertulian, De oratione 28, CCL 1, s. 273: „Nos sumus veri adoratores et veri sacerdotes, qui spiritu orantes spiritu sacrificamus orationem hostiam Dei propriam et acceptabilem, quam scilicet requisivit, quam sibi prospexit. Hanc de toto corde devotam, fide pastam, veritate curatam, innocentia integram, castitate mundam, agape coronatam cum pompa operum bonorum inter psalmos et hymnos deducere ad Dei altare debemus, omnia nobis a Deo impetraturam”, PSP 5, s. 131. 25 Por. G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, s. 87. 26 Tertulian, De exhortatione castitatis 7, 2-3, SCh 319, s. 92: „Vani erimus, si putaverimus quod sacerdotibus non liceat laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit. Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas et honor per ordinis consessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus. Sed ubi ubi tres, Ecclesia est, licet laici”, PSP 29, s. 172-173. Por. komentarz C. Moreschini w: SCh 319, s. 162-165; G. Bavaud, Le laïc peut-il célébrer l’eucharistie? (Tertullien: „De exhortatione castitatis” 7,3), „Revue des Études Augustiniennes et Patristiques” 42 (1996) 213-222. Szafarz chrztu świętego w „De baptismo” Tertuliana 107 Porównując zacytowany tekst z tymi, które zostały przytoczone wcześniej, łatwo dostrzega się jak w miarę upływu lat Tertulian zaostrzał swoją polemikę w odniesieniu do hierarchii kościelnej. Dzieło De exhortatione castitatis powstało orientacyjnie w latach 211212, czyli w okresie, w którym Tertulian był już pod znaczącym wpływem montanizmu, choć nie zerwał jeszcze jedności z Kościołem27. Pisarz odnosi termin sacerdotes do laików opierając się – tym razem – na tekście biblijnym z Księgi Apokalipsy (1,6): I uczynił także z nas królestwo kapłanów mających służyć Bogu i Ojcu swojemu. W wersji greckiej Apokalipsy występuje tutaj termin ƒere‹j, a całe zdanie – według komentarza w Biblii Jerozolimskiej – analizowane w szerszym kontekście biblijnym, wskazuje na wiernych Chrystusa, którzy po nawróceniu i obmyciu ze swoich grzechów, będą tworzyli królewskie kapłaństwo28. W przytoczonym tekście De exhortatione castitatis Tertulian stwierdza, że władza Kościoła ustanowiła różnice pomiędzy stanem kapłańskim a ludem, a Bóg odbiera cześć przez uświęconą zgodność stanu kapłańskiego29. Zdanie to było przedmiotem analizy wielu znawców doktryny Tertuliana. Niektórzy z nich zwracali uwagę przede wszystkim na pewną prowokację ze strony Tertuliana montanisty w odniesieniu do ówczesnego duchowieństwa30; inni uważali, że Tertulian w moralnej egzorcie, skierowanej przede wszystkim do świeckich, jaką jest dzieło De exhortatione castitatis, znalazł dobrą okazję, by uderzyć w duchowieństwo31. Biorąc pod uwagę te i inne opinie, ks. prof. T. Kołosowski próbuje wyjaśnić szczegółowo przytoczone zdanie32. Przyjmuje najpierw wyjaśnienie A. Faivre, wedle którego Tertulian stwierdza, że rozróżnienie między ordo i plebs istniało za zgodą całego Kościoła i nie było jedynie decyzją hierarchii kościelnej. Wynika to z dalszego ciągu przytoczonego tekstu Tertuliana, wedle którego gdzie nie ma duchowieństwa, Por. G. Azzali Bernardelli, Tertulliano, s. 87. Por. Biblia Jerozolimska, Poznań 2006, s. 1743, przypis odnoszący się do Ap 1,6. 29 Por. jako studium wstępne do tego zagadnienia: E. Dal Covolo, Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune nei primi tre secoli, „Parole di vita” 36 (1991) 195207. 30 Por. A. Młotek, Kapłaństwo wiernych w nauce Kościoła, VoxP 13-15 (19931995) t. 24-29, 253. 31 Por. A. Faivre, U początków laikatu, tłum. S. Wawrzkowicz, w: Laikat w Kościele katolickim. Aspekty prawno-teologiczne, Warszawa 1992, s. 24. 32 Por. T. Kołosowski, Ubi tres, Ecclesia est, licet laici, s. 125-126. 27 28 108 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym człowiek świecki składa ofiarę, chrzci i jest kapłanem. To z kolei jest konsekwencją zasadniczego stwierdzenia pisarza: Gdzie mianowicie są trzej, jest Kościół, chociażby byli to ludzie świeccy. Nawiązanie tutaj do biblijnego tekstu z Ewangelii Mateusza (18,20) jest bardzo wyraźne: Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich. T. Kołosowski konkluduje: „Z tej koncepcji Kościoła wynika także spojrzenie Tertuliana na kwestię kapłaństwa laikatu. Oni z woli Bożej są także kapłanami i mogą spełniać funkcje kapłańskie. Dla naszego Autora istotą posiadania kapłaństwa jest wiara i wypełnienie Prawa Bożego”33. Warto jednak, jako pewien rodzaj kontynuacji tego typu wywodu, zapytać konkretnie: czy w myśli Tertuliana rzeczywiście można mówić o świeckich jako kapłanach w takim samym znaczeniu jak w przypadku duchownych? Próbując odpowiedzieć na to pytanie, trzeba powtórzyć to, co było już wyżej powiedziane: Tertulian wyraźnie oddziela w swoich dziełach ordo Ecclesiae od plebs. Do pierwszego zalicza episcopi, presbyteri, diaconi a do drugiego świeckich. Pisarz przypisuje duchownym przede wszystkim funkcje przełożonych i odpowiedzialnych za wspólnoty. Oni mają czuwać i stać na straży dyscypliny we wspólnotach chrześcijan, co je odróżnia w znaczący sposób od grup heretyckich. Ponadto stwierdzając: Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, pisarz nie twierdzi, że Kościół nie otrzymał władzy, aby coś takiego przeprowadzić. Nie może nam ponadto umknąć inny, drobny wydawałoby się szczegół. Tertulian odnosi do świeckich termin sacerdotes: wszyscy chrześcijanie mogą być tym słowem opisani, bo wszyscy są w jakiejś mierze kapłanami. Nie zauważa się jednak, aby Tertulian w swoich pismach odnosił do świeckich termin presbyteri. Czy nie świadczy to o różnicy, jaką dostrzegał w kapłaństwie duchownych i świeckich? Przyjrzyjmy się zatem dokładniej uprawnieniom świeckich, uwzględniając temat szafarza chrztu świętego: Jeśli jednak wyższym stopniom hierarchicznym nie przystoi przywłaszczać sobie funkcji biskupich, to tym bardziej laików obowiązuje prawo szacunku i skromności. Przywłaszczanie sobie funkcji biskupich jest matką schizm. ‘Wszystko jest dozwolone, mówi Apostoł, lecz nie wszystko jest pożyteczne’. Wystarczy ci oczywiście, jeśli się tym prawem posłużysz w razie konieczno33 Tamże, s. 128. Szafarz chrztu świętego w „De baptismo” Tertuliana 109 ści, jeśli będziesz miał ku temu okazję czy to z powodu miejsca, czasu, czy osoby. Wówczas bowiem śmiałość śpieszącego na pomoc jest usprawiedliwiona, jeśli zmusza okoliczność znajdującego się w niebezpieczeństwie. Albowiem ten zawiniłby względem człowieka ginącego, jeśli zaniedbałby udzielić tego, co mógł swobodnie34. Z tekstu jasno wynika, że ten sam Tertulian, który w poprzednim fragmencie stawia świeckich – przynajmniej tak się wydaje – prawie na tym samym poziomie, co kapłanów i diakonów, tutaj znacznie ogranicza ich możliwości. Mówi najpierw o niebezpieczeństwie przywłaszczania sobie uprawnień biskupich, co jest matką schizm. Jeśli nie mogą czynić tego duchowni, to tym bardziej świeccy powinni zachować odpowiednią postawę respektu dla kompetencji duchownych i korzystać z tych uprawnień, jakie im przysługują, m.in. udzielania chrztu świętego, ale pod pewnymi warunkami. Mogą to czynić w przypadku konieczności – necessitas. Może ona być uwarunkowana przez locus, tempus albo persona, czyli wynikać z racji na miejsce, czas albo osobę. Tertulian nie wyjaśnia szczegółowo tych warunków, zakładając, że są one zrozumiałe dla czytelnika. Świecki – zdaniem Tertuliana – ma prawo udzielić chrztu świętego jeśli trzeba to zrobić, a brakuje biskupa, kapłana bądź diakona. Jako podsumowanie tego rozumowania Tertulian zauważa również, że jeśli w wyżej wymienionym kontekście świecki nie skorzystałby z przysługującego mu prawa udzielenia chrztu, ponosiłby winę w odniesieniu do człowieka będącego w potrzebie. Zakończenie Tertulian wymienia wśród szafarzy chrztu świętego episcopi, presbyteri, diaconi i zaraz później laici, uzasadniając, że ci ostatni mogą chrzcić, ponieważ oni również są – w jakiejś mierze – kapłanami i im także przysługuje określenie sacerdotes. Precyzuje naTertulian, De baptismo 17,2-3, CCL 1, s. 291: „Sed quanto magis laicis disciplina verecundiae et modestiae incumbit cum ea quae maioribus competant, ne sibi adsumant dicatum episcopi officium. Episcopatus aemulatio scismatum mater est. Omnia licere dixit sanctissimus apostolus, sed non omnia expedire: sufficit scilicet et in necessitatibus ut utaris sicubi aut loci aut temporis aut personae condicio compellit: tunc enim constantia succurrentis excipitur cum urguetur circumstantia periclitantis, quoniam reus erit perditi hominis si supersederit praestare quod libere potuit”, PSP 5, s. 150. 34 110 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym stępnie, że laicy mogą udzielać tego sakramentu jedynie w przypadkach konieczności, wskazując ogólnie, kiedy to ma miejsce. Wydaje się, że u podstaw tego typu poglądu w odniesieniu do szafarza chrztu świętego jest ogólna koncepcja Kościoła zaprezentowana przez Tertuliana, w której podkreślał on przede wszystkim rolę elementów duchowych, a w mniejszym stopniu hierarchii i instytucji. Jako prawnik nie mógł jednak nie dostrzegać roli pasterzy, zwłaszcza biskupów, czyli przełożonych koniecznych do działalności jakiejkolwiek instytucji. Stąd koncepcja szafarza chrztu świętego, zaproponowana w De baptismo 17, 1-2, jest wypadkową tego typu eklezjologii z ukazaniem biskupa, któremu przypisuje summum ius, i za którego pozwoleniem udzielają chrztu w sytuacjach zwyczajnych presbyteri i diaconi. Natomiast laici mogą udzielać sakramentu chrztu świętego w sytuacjach nadzwyczajnych, które Tertulian określa słowem necessitas, i nie jest im wówczas potrzebne specjalne pozwolenie ze strony władzy kościelnej. Może nas tutaj zaskakiwać zgodność poglądów pisarza w tej materii, kontrowersyjnego w niektórych innych kwestiach, z aktualnymi przepisami dotyczącymi szafarza chrztu świętego. Il ministro del battesimo secondo il trattato De baptismo di Tertulliano (Riassunto) Tertulliano tra i ministri del battesimo enumera i laici subito dopo gli episcopi, i presbyteri, i diaconi. Dimostra in seguito che i laici possono battezzare, dato che anche loro sono – in qualche modo – sacerdotes. Allo stesso momento, però, chiarisce che i laici possono amministrare questo sacramento soltanto in casi di necessità, che descrive in maniera piuttosto generica. Sembra che a fondamento di questa concezione del ministro del battesimo vi sia la teoria relativa alla Chiesa, elaborata da Tertulliano, in cui egli sottolinea l’importanza degli elementi spirituali e, a differenza di quelli istituzionali. Come giurista, però, non poteva sminuire il ruolo dei pastori, soprattutto dei vescovi, cioè dei superiori necessari nell’attività di ogni istituzione. Ks. Krzysztof Tyburowski Reguły katechumenatu w Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego w kontekście sytuacji wczesnego Kościoła Dane nowotestamentalne i wczesna literatura chrześcijańska nie pozostawiają żadnej wątpliwości co do konieczności chrztu dla życia chrześcijańskiego. Przytaczanie odpowiednich cytacji z jednego bądź drugiego źródła mija się z celem, jako że na ten temat powstało całe morze literatury, która analizuje dosłownie każdy fragment Nowego Testamentu czy wczesnych Ojców Kościoła, odnoszący się bezpośrednio czy pośrednio do pierwszego sakramentu inicjacji chrześcijańskiej. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy zechce się przedstawić kwestię analizy przygotowania do przyjęcia sakramentu chrztu. W wyżej wspomnianych źródłach chrzest pojawia się przede wszystkim jako brama, przez którą trzeba koniecznie przejść, aby stać się chrześcijaninem i aby dostąpić zbawienia. Pełni on istotny i fundamentalny element ewangelizacyjny w kerygmacie Apostołów. To samo dostrzec można w Didache, gdzie raczej udziela się szczegółowych wskazówek technicznych, jak należy chrzcić i jak się mają zachowywać kandydat do chrztu, odpowiedzialni za jego przygotowanie, oraz szafarz chrztu, natomiast nie ma nic o tym, jak ma wyglądać droga kandydata do chrztu, zanim się go ochrzci. Czy można więc na etapie katechezy, czy nawet teologii Ojców Apostolskich, mówić o istnieniu katechumenatu jako swoistej instytucji czy drodze mającej odpowiednie etapy. Wszystko wskazuje na to, że nie. Z drugiej strony nie można zaprzeczyć jego istnieniu, jako że  Pośród obszernej na ten temat literatury zob. np. bibliografię w: J.A. Abad Ibáñez, M. Garrido Bonaño, Inicición a la liturgía de la Iglesia, Madrid 1988, s. 925926. 112 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym z całą pewnością nie udzielano chrztu osobom przypadkowym i bez żadnego przygotowania. Można by zasugerować tezę, że katechumenat istnieje jako rzeczywistość raczej przeżywana, aniżeli skodyfikowana. Kościół bowiem wymagał dwóch fundamentalnych warunków, aby dopuścić kogoś do chrztu: wiary i nawrócenia, które zobowiązywało do kategorycznego odrzucenia idolatrii i przyjęcia chrześcijańskiego sposobu życia. Wydaje się, że instytucja katechumenatu rodzi się w kontekście, można by rzec, swoistej psychologii starochrześcijańskiej katechezy. Odbiegała ona zasadniczo od tego, co dziś jest nazywane katechezą czy katechizacją przygotowującą do przyjęcia chrztu, która koncentruje się przede wszystkim na przygotowaniu intelektualnym i właściwie prawie zawsze w praktyce kończy się udzieleniem sakramentu. Pierwsi ewangelizatorzy mieli świadomość, że problem głoszenia Ewangelii, czynienia uczniami wszystkich narodów, nie jest tylko kwestią osobistych talentów Apostoła czy jego technicznych umiejętności. Widać to wyraźnie na przykładzie św. Pawła. Apostoł wiedział, że jego rolą jest siać i podlewać, bo taki był nakaz Chrystusa. Właśnie z siania i podlewania, można twierdzić, głoszący będzie sądzony przez swego Pana, ale nie z wydanego owocu. Nie w mocy bowiem Apostoła było dać rzuconemu ziarnu moc owocowania. Dlatego też paradoksalnie głoszący Ewangelię wcale nie przyjmowali od razu w szeregi chrześcijan ludzi, którzy wyrazili wolę stania się uczniami Chrystusa. Trzeba powiedzieć, że właściwie nawet stawiali im przeszkody w postaci kategorycznych imperatywów. Jednym słowem wcale nie tak łatwo można było zostać we wczesnej epoce patrystycznej chrześcijaninem. Dotykamy tu pewnego paradoksu, bowiem jeśli się wejdzie ponadto w kontekst czasów poapostolskich naznaczonych niebezpieczeństwem utraty życia podczas prześladowań, to wydaje się, że sama wola stania się chrześcijaninem była konsekwencją długiego przemyślenia i z pewnością nie kryła się za nią lekkomyślność. Tym bardziej, że z punktu widzenia doczesnego, a więc społecznego, rodzinnego, zawodowego, słowem: każdego, niczego się nie zyskiwało, a tylko traciło. Chrześcijanin bowiem w kontekście społeczeństwa pogańskiego schodził na margines życia. Samo więc pragnienie przystąpienia do Kościoła było z całą pewnością aktem, który zakładał w sobie pewną wiedzę na temat istoty i wymagań nauki Chrystusowej oraz konsekwencji, które mogły one za sobą pociągać. Stąd dołączone do  Por. J.A. Abad Ibáñez, M. Garrido Bonaño, Inicición a la liturgía, s. 144-145. Reguły katechumenatu w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego 113 tego jeszcze trudności w staniu się chrześcijaninem ze strony samych chrześcijan wydają się z dzisiejszego punktu widzenia cokolwiek przesadzone. Dlaczego więc pojawia się instytucja katechumenatu związana z pewnym konkretnym wystawieniem na próbę kandydata, i to próbę rozciągniętą w niekrótkim przecież czasie? Wydaje się ponadto, że chrześcijanie okresu prześladowań nie tyle patrzyli na szczery nawet zapał kandydata zgłaszającego się do gminy chrześcijańskiej z prośbą o przyjęcie, ile na to, co nastąpi potem. A to potem właśnie było czymś najtrudniejszym. Pierwsi chrześcijanie dojrzewali więc stopniowo w świadomości, że nie tak łatwo jest być wiernym przyjętej na chrzcie nauce Chrystusa. Pokazywały to nie tylko prześladowania i w związku z tym sytuacje, kiedy bardzo wielu, jeśli nie większość, w obliczu utraty życia po prostu zapierało się wiary, ale także życie codzienne, kiedy dochodziło do najróżniejszych grzechów, których kwestia odpuszczania stawała się poważnym problemem teologicznym wielu wspólnot pierwotnego chrześcijaństwa. Zdaje się ponadto, że instytucja katechumenatu pojawia się jako, co tu dużo mówić, lekarstwo na pewną naiwność pierwszych chrześcijan, którym wydawało się, że jak ktoś już przyjął łaskę chrztu i stał się chrześcijaninem, to na pewno już nie popełni grzechu. Wystarczy przywołać praktyki tzw. współzamieszkiwania dziewic z Secunda Clementis, czy problemów z drugą pokutą z Pasterza Hermasa, czy w ogóle z pokutą pochrzcielną u Tertuliana, by zobaczyć, że praktyka życia nawróconych na chrześcijaństwo pogan odbiegała bardzo od wyidealizowanego obrazu pierwotnego chrześcijaństwa, którym tak bezkrytycznie w duchu rzekomego powrotu do źródeł szafuje się dzisiaj. Ponadto koniec wieku II czy początek III jest już czasem, gdzie nawrócenia na chrześcijaństwo stają się liczniejsze niż wcześniej, co rodzi nowe wyzwania. Z jednej więc strony, mając na względzie wcześniej wspomniane doświadczenia, chodziło o zapewnienie nauce Chrystusowej pewnej integralności w dziedzinie zgodności teorii wiary z praktykowaniem jej poprzez codzienność życia, a z drugiej, chciano, by życie chrześcijańskie wyróżniało się jasno pośród otaczającego je pogaństwa. W tym kontekście rozwija się szczególnie od drugiej połowy wieku II i przez cały III instytucja katechumenatu, by począwszy od wieku IV aż po nasze czasy przeżywać różnorakie formy upraszczania, łagodzenia, a nawet kompletnego zaniku. Ten rozwój świadomości inicjacji chrześcijańskiej, który zaowocuje katechumenatem, widoczny jest właściwie od początku i to we wszystkich środowi- 114 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym skach geograficznych pierwotnego Kościoła. Dość wspomnieć Didache z pierwszej połowy II wieku ze środowiska syro-palestyńskiego, Pastor Hermae z połowy wieku II ze środowiska rzymskiego, Epistula Barnabae z około 130 roku ze środowiska prawdopodobnie aleksandryjskiego, I Apologię Justyna z ok. 150 roku, Ireneusza z Lyonu, Tertuliana De baptismo, Melitona z Sardes De baptismate, dzieła Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Dionizego Aleksandryjskiego, Cypriana, anonimowe pismo De rebaptismate, Ody Salomona, całą serię apokryficznych Dziejów Apostolskich czy wreszcie Didascalia Apostolorum. Wiedzę na temat konieczności pewnych form katechezy przed przyjęciem chrztu znaleźć można u Klemensa Aleksandryjskiego, który wprost mówi, że nie można wierzyć bez katechezy, ona bowiem prowadzi stopniowo do wiary, a ta z kolei doprowadzając do chrztu, otwiera na przyjęcie pouczenia Ducha Świętego. Wiedzę na temat rodzenia się katechumenatu i jego, można powiedzieć, dojrzałych form przekazują przede wszystkim jednak Tertulian, Orygenes i Tradycja Apostolska Hipolita Rzymskiego. Przy czym na szczególną uwagę, oddając oczywiście należny respekt dwóm pierwszym źródłom, zasługuje właśnie Tradycja Apostolska. Dzieło Hipolita Rzymskiego po raz pierwszy i w sposób najbardziej kompletny przedstawia w ośmiu krótkich punktach (15-22) drogę, którą przejść musi każdy, aby być w ogóle dopuszczonym do chrztu i przez to stać się członkiem wspólnoty chrześcijańskiej, jak również istotę i strukturę katechumenatu. Kwestię tę można ująć w trzy niejako momenty oddane przez terminy określające samego kandydata: accedens, auditor, electus/illuminatus. I. Weryfikacja kandydata i reguły przystąpienia do katechumenatu: accedentes (15-16) Zadziwia przede wszystkim fakt ostrości kryteriów, jakie musi spełnić kandydat do katechumenatu. Autor Tradycji Apostolskiej wyraża je nie na sposób opisu, w którym szczegółowo rozwodzi się nad poszczególnymi warunkami, wymieniając różnorakie ich aspekZob. I. Oñatibia, Bautismo y confirmación, Madrid 2000, s. 48-49. Na temat wszystkich świadectw dotyczących chrztu w okresie przednicejskim zob. A. Bénoît, C. Mounier, Le Baptême dans l’Église ancienne, Traditio Christiana 9, Bern 1994.  Por. Klemens Aleksandryjski, Eclogae 28, 3; tenże, Paedagogus 1, 30, 2.  Reguły katechumenatu w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego 115 ty, ale podaje je na sposób sucho brzmiących bezwyjątkowych warunków. Przede wszystkim inicjatywa przystąpienia do katechumenatu jest osobistą decyzją kandydata, przy czym kandydat już musi cechować się odpowiednimi walorami, które są weryfikowane od razu w początkowym wywiadzie. Uderzający jest fakt, że pragnienie stania się chrześcijaninem jest właściwie poprzedzone już osobistą konwersją. Wszystko to, co poprzedza decyzję przystąpienia do Kościoła jest właściwie najważniejsze, ponieważ tutaj już powinny dokonać się największe zmiany jakościowe dotyczące mentalności i moralności kandydata. Kwestia jest o tyle dramatyczna, ponieważ nie chodziło tylko o przejście z jednej religii do drugiej, w takim sensie jak tego świadkami jesteśmy dzisiaj, ale o przejście z sytuacji religii, która właściwie nie wymagała prawie żadnej moralności od swego wyznawcy, do religii, która z odpowiedniego poziomu moralności czyniła fundament swojej istoty. Wiadomo bowiem, że starożytne religie pogańskie właściwie zasadniczo nie wymagały od swoich wyznawców jakiejkolwiek postawy moralnej. Z pewnością więc nie było tak, że kandydat do chrztu dowiadywał się o wymaganiach moralnych dopiero w momencie zgłoszenia się do Kościoła, prosząc o przyjęcie w szeregi chrześcijan. Osobista decyzja przystąpienia do katechumenatu nie jest jeszcze wystarczająca bez należnego świadectwa osób, które przyprowadzają kandydata przed odpowiednią, rzeklibyśmy, komisję i przed nią go prezentują. Ona z kolei bada jego sytuację społeczną, zawodową i moralną. Czego dotyczą zadawane pytania? Jest ich stosunkowo wiele, z pewnością nie zostały sformułowane poza kontekstem życia, ale właśnie mając na uwadze konkretną sytuację, w jakiej mógł znajdować się poganin zgłaszający się do chrztu. Tym samym rzucają nam wiele światła na problemy życia codziennego z początków III wieku. Na samym początku jasno informowano kandydata, czego oczekuje od niego Kościół w zakresie jego sytuacji społecznej: czy więc jest niewolnikiem, czy wolnym. Jeśli był niewolnikiem należącym do chrześcijanina, musiał wykazać się dobrą opinią swojego właściciela. Jeśli jego pan natomiast był poganinem, kandydat taki musiał wykazać się posłuszeństwem wobec niego. Następnie stawiano przed nim kwestie dotyczące jego sytuacji małżeńskiej i życia seksualnego: Jeśli mężczyzna ma żonę, a kobieta męża, należy ich pouczyć, że mąż powinien zadowolić się własną żoną, a żona własnym mężem. Jeśli ktoś nie ma żony, należy go pouczyć, że nie wolno 116 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym mu popełniać cudzołóstwa, lecz musi zawrzeć małżeństwo według prawa, albo zachować wstrzemięźliwość. Pojawia się ponadto kwestia uwolnienia od uwikłania w zło bądź opętania. Kandydat nie mógł budzić obaw odnośnie do swojej sytuacji psychicznej, bądź wymagającej zastosowania egzorcyzmów. Następnie przechodzono do kwestii codziennego wykonywania zawodu. Tak kontynuuje swoją instrukcję Hipolit: Należy ponadto zbadać jakie rzemiosło lub zawód uprawiają przyprowadzeni ci, którzy mają otrzymać pouczenie. Jeśli ktoś prowadzi dom publiczny, niech z tego zrezygnuje albo musi odejść. Jeśli jest rzeźbiarzem lub malarzem, należy mu powiedzieć, że nie wolno mu sporządzać wizerunków bóstw, ma tego zaprzestać, lub należy go odprawić. Jeśli jest aktorem lub występuje w teatrze, ma tego zaprzestać lub odejść. […] Woźnica cyrkowy, zawodnik publiczny, gladiator lub szkolący gladiatorów, łapacz zwierząt w cyrku, posługacz publiczny przy walkach gladiatorów muszą albo porzucić to zajęcie, albo odejść. Jeśli ktoś jest kapłanem lub stróżem bóstw pogańskich, musi zrezygnować albo odejść. Żołnierz na służbie nie może nikogo zabijać, nawet gdyby otrzymał taki rozkaz, nie może mu być posłusznym i nie może składać przysięgi. Jeśli nie chciałby się na to zgodzić, trzeba go odesłać. Dostojnik posiadający prawo miecza lub wysoki urzędnik miejski, mają albo zrezygnować z godności, albo odejść. […] Guślarz, astrolog, wróżbita, wykładacz snów, kuglarz, fałszerz monet, wytwórca amuletów muszą albo zaprzestać swych zajęć, albo odejść. Jednym słowem, domagano się, aby kandydat zerwał właściwie całkowicie z wszystkim, co obce było zasadom wiary i moralności chrześcijańskiej. Dziwić może nakaz wycofania się z zawodów związanych z aktorstwem czy pracą w cyrku. Podyktowany był on jednak tym, że ówczesny teatr, jak i cyrk poza aspektem moralnym związany był także z kwestią religijną: spectacula rozpoczynały się Hipolit, Traditio apostolica 15, SCh 11bis, s. 70, tłum. własne. Por. Hipolit, Traditio apostolica 20.  Na temat użytego tu terminu zob. B. Botte, Yellist»j – yal…sthj, „Revue des études byzantines” 16 (1958) 162-165.  Hipolit, Traditio apostolica 16, SCh 11bis, s. 71-75, tłum. własne.  Na temat problematyki zmiany stosunku kandydata do chrztu wobec swojej rodziny i społeczności zob. G. Bardy, La conversion au Christianisme durant les premiers siècles, Paris 1948, s. 211-249; J. Daniélou, Nouvelle histoire de l’Église, t. 1, Des origines à Grégoire le Grand, Paris 1963, s. 206-214.   Reguły katechumenatu w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego 117 zazwyczaj aktem religijnym polegającym na składaniu ofiary pogańskiemu bóstwu. Wyjątków nie było poza dwoma. Co najwyżej domowy nauczyciel dzieci pogańskich, których wychowanie opierało się zasadniczo na tekstach autorów klasycznych i wzorcach mitologicznych mógł kontynuować swoje zajęcie, jeśli nie miał możliwości, aby utrzymać się inaczej10. Podobnie niewolnica, jeśli była konkubiną swojego pogańskiego właściciela i miała z nim dzieci, mogła wstąpić do katechumenatu, pod warunkiem, że będzie mu małżeńsko wierna11. Jak więc widać, chodziło o wybór o charakterze definitywnym, i z pewnością bardzo wielu, jeśli nie większość po prostu nie przekraczało tego pierwszego progu, który wiązał się z całkowitą zmianą dotychczasowego sposobu życia12. II. Czas i treść okresu katechumenatu: auditores (17 – 19) Katechumenat był czasem katechezy, pewnym rodzajem nowicjatu – auditorum tirocinia13, jak nazywa ten czas Tertulian. Przekonanie Klemensa Aleksandryjskiego, że katechumen potrzebuje czasu14, było podzielane przez wszystkich, aczkolwiek czas trwania katechumenatu zależny już był od Kościołów lokalnych. Środowisko aleksandryjskie wymagało – według Klemensa i Orygenesa – trzech lat15, Kościół hiszpański – według synodu w Elwirze – lat dwóch, a pisma pseudoklementyńskie mówią o tylko sześciu miesiącach16. Tradycja Apostolska pisze, że zasadniczo potrzeba lat trzech, jednak indywidualna sytuacja każdego katechumena wyrażająca się w szczególnej gorliwości i postępach mogła zmienić tę 10 s. 34. Por. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, Münster 1963, Por. Hipolit, Traditio apostolica 16. Por. J. Daniélou, Wstęp, w: L’initiation chrétienne. Textes recueillis et présentés par A. Hamman, Paris 1963, s. 9. 13 Tertulian, De paenitentia 6, 14, CCL 1, s. 331. 14 Klemens Aleksandryjski, Stromata II, 96, 2, SCh 38, s. 107. 15 Por. Klemens Aleksandryjski, Stromata II, 96, 1; Orygenes, Commentarii in Iohannem 6, 144. 16 Por. I. Oñatibia, Bautismo y confirmación, s. 49. Zob. także H. Vorgrlimler, Teología de los sacramentos, Barcelona 1989, s. 145; A. Angenendt, Kaiserherrschaft und Königstaufe, t. 1, Das Sakrament der Initiation im frühen Mittelalter, Berlin 1984, s. 21-164. 11 12 118 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym regułę. Najprawdopodobniej chodziło o skrócenie tego czasu, chociaż tekst wprost o tym nie mówi17. Okres trwania katechumenatu upływał pod znakiem przekazywania odpowiednich treści. Ogólnie treści te można nazwać katechezą i jawią się one jako określony sposób przekazywania Słowa, inny aniżeli treści chrześcijańskie przekazywane poganom jako k»rugma, co jest widoczne chociażby w literaturze polemicznej czy apologetycznej, czy też odmienny od tego, co można nazwać homilią, kierowaną do ludzi już nawróconych i ochrzczonych18. Tradycja Apostolska, mimo jasności wypowiedzi i kategoryczności, nie budzącej zasadniczo wątpliwości interpretacyjnej, jest bardzo oszczędna jeśli chodzi o treść owej katechezy. Z tekstu właściwie nie wynika, co przekazywano. J. Daniélou analizując w ogóle problematykę pierwotnej katechezy, utrzymuje, że chodziło o pewną wiedzę duszpasterską kompletną, potrzebną do wejścia w szeregi chrześcijan. Dotyczyła ona poznania tajemnicy wiary, wejścia na drogę postawy chrześcijańskiej i zafunkcjonowania we wspólnocie Kościoła, zarówno w aspekcie liturgicznym, dogmatycznym, moralnym, jak i mistagogicznym19. Katechumeni uczestniczą w sposób ograniczony w życiu liturgicznym Kościoła. Uczestnictwo to nie polega na udziale w liturgii eucharystycznej, czy nawet w kontakcie bezpośrednim z wiernymi. Biorą udział w modlitwie wspólnotowej Kościoła po wysłuchaniu katechezy, przy czym modlitwa ta nie odbywa się wspólnie w jednym miejscu z wiernymi20. Jest to modlitwa wspólna katechumenów pod przewodnictwem udzielającego katechezy. Wydaje się, że modlitwę tę mogli słyszeć także wierni, którzy znajdowali się w osobnym pomieszczeniu lub w innym miejscu tego samego pomieszczenia. Sugeruje to tekst Tradycji Apostolskiej, który zabrania katechumenom przekazywania sobie znaku pokoju, ponieważ ich pocałunek nie jest jeszcze święty, podczas kiedy wierni wymieniają sobie pocałunek pokoju, aczkolwiek tylko w obrębie swojej płci21. Doctor, który udzielał katechezy i przewodniczył modlitwie katePor. Hipolit, Traditio apostolica 17. Por. np. P. Massi, Omelia, didascalia, kerygma, catechesi o «actio liturgica»?, „Rivista liturgica” 4 (1970) 523-537; G. Groppo, Omelia e catechesi, „Rivista liturgica” 4 (1970) 563-576; V. Loi, La predicazione liturgico-didattica in età patristica, „Rivista liturgica” 4 (1970) 632-640. 19 Por. J. Daniélou, R. Du Charlat, La catechesi nei primi secoli, Torino 1982, s. 10. 20 Por. Hipolit, Traditio apostolica 18. 21 Por. Hipolit, Traditio apostolica 18. 17 18 Reguły katechumenatu w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego 119 chumenów, po zakończeniu modlitwy wspólnej wkłada ręce na każdego ze słuchaczy i modli się indywidualnie. Tekst Tradycji wyraźnie wskazuje, że przekazującym treść katechezy sive clericus est qui dat doctrinam, sive laicus22. Wspólnota nie pozostawia poza swoją opieką także katechumena, który w czasie trwania przygotowania został aresztowany ze względu na wyznawaną wiarę. Zachęca go do godnego dawania świadectwa, a gdyby nawet został umęczony, zostanie usprawiedliwiony przed Bogiem ze względu na chrzest w swojej własnej krwi23. III. Weryfikacja katechumena: electi, illuminati (20) Po okresie przygotowawczym następuje kolejny egzamin, który ma sprawdzić postępy kandydata. Tutaj znowu pojawia się osoba zaświadczająca24 o jakości życia moralnego katechumena. Powtórne pojawienie się rodziców chrzestnych w kluczowym momencie drogi katechumena do chrztu świadczy o rosnącej w Kościele świadomości współodpowiedzialności całej wspólnoty za przygotowanie kandydata do wejścia na drogę wiary. Tradycja Apostolska wyraźnie wskazuje, jakie aspekty życia chrześcijańskiego są brane pod uwagę w tym egzaminie. Dotyczą one pobożności osobistej oraz dzieł miłosierdzia, takich jak szacunek wobec wdów, posługa wobec chorych czy praktykowanie dobrych uczynków25. Po pozytywnym świadectwie ze strony świadków katechumeni zostają wybrani i przeznaczeni do słuchania słów Ewangelii oraz do codziennego indywidualnego egzorcyzmu. Najprawdopodobniej chodzi o pierwsze dni Wielkiego Tygodnia do Wielkiej Środy włącznie. Egzorcyzm miał być ostateczną próbą zdatności kandydata do przyjęcia chrztu. Polegały na wypowiadaniu słów wyklinających skierowanych do złego ducha, następnie na exsuflatio w twarz egzorcyzmowanego oraz signatio na czole, uszach i nosie26. Autor Tradycji Apostolskiej mówi o powtarzaniu egzorcyzmów ze względu na to, że wówczas zły duch (spiritus alienus, ¢llÒtrioj) z całą pewnością się ujawni27. Por. Hipolit, Traditio apostolica 19, SCh 11bis, s. 76. Por. Hipolit, Traditio apostolica 19. 24 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20. O instytucji świadków chrztu zob. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siècles de l’Église, Paris 1962. 25 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20. 26 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20, SCh 11bis, s. 78-80. 27 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20, SCh 11bis, s. 78. 22 23 120 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Gdyby się zdarzyło, że ktoś jest pod wpływem demona, nie może zostać dopuszczony do chrztu. W Wielki Czwartek kandydaci do chrztu mają się obmyć poprzez kąpiel, w Wielki Piątek mają pościć, a w Wielką Sobotę mają się razem zebrać i modlić. W pozycji klęczącej mają odebrać od biskupa ostatni egzorcyzm i czuwać całą noc, słuchając ostatnich pouczeń i czytań biblijnych. Przeszkodą w normalnym terminie przyjęcia chrztu jest sytuacja, kiedy na kobietę będącą katechumenką przypadnie okres menstruacji. Z tego powodu nie może przystąpić do wielkoczwartkowego obmycia. Tradycja Apostolska nakazuje w takiej sytuacji przełożyć chrzest na inny dzień28. W niedzielę wczesnym rankiem, jak mówi Autor Tradycji Apostolskiej, o pianiu koguta katechumeni przystępują do chrztu. Jego opis jednak wykracza poza ramy niniejszego artykułu. Le regole del catecumenato nella Traditio Apostolica d’Ippolito di Roma nel contesto della situazione della Chiesa primitiva (Riassunto) Le prime testimonianze cristiane non lasciano nessun dubbio che il battesimo è necessario per la vita cristiana. Ci sono innumerose fonti che ne parlano. Il problema appare però quando si analizza la questione della preparazione a questo sacramento. Si potrebbe dire che nella Chiesa del I e del II secolo il catecumenato esiste piuttosto come una realtà vissuta, ma ancora non codificata. La situazione cambia a partire dalla fine del II secolo, quando appare una vera e propria istituzione del catecumenato. L’autore dell’articolo analizza alcuni motivi che spinsero la Chiesa ad introdurre l’istituzione stessa del catecumenato e le regole che ne derivano. L’articolo lo fa inanzitutto sulla base della descrizione del periodo e delle regole del catecumenato presentate nella Traditio Apostolica attribuita a Ippolito di Roma. 28 Por. Hipolit, Traditio apostolica 20. Ks. Arkadiusz Nocoń Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu w Katechezach przedchrzcielnych Nicety z Remezjany Jedna z kluczowych dat w historii Kościoła Powszechnego, czyli rok 313, była zarazem cezurą w historii katechumenatu. Zmiany, jakie nastąpiły po Edykcie Mediolańskim dotyczyły zarówno czasu jego trwania (trzyletnia formacja duchowa w okresie przedkonstantyńskim została w IV wieku praktycznie ograniczona do wielkopostnej formacji przedchrzcielnej), jak i wymogów formacyjnych, które uległy znacznemu złagodzeniu (zanikły m.in. egzaminy dopuszczające do katechumenatu, a kontrole dojrzałości duchowej stały się bardzo powierzchowne). Następstwem kryzysu instytucji katechumenatu w IV i V wieku było zjawisko tzw. „połowicznych nawróceń na chrześcijaństwo”. Dotyczyło ono chrześcijan, którzy formalnie przyjęli chrzest, ale wydarzeniu temu nie towarzyszyła zamiana dotychczasowego sposobu życia. Zdarzało się, że nadal brali oni udział w praktykach pogańskich.  Por. D. Kasprzak, Kościół IV i V wieku a połowiczne nawrócenia na chrześcijaństwo, w: Problemy duszpasterskie starożytnego Kościoła, red. J. Pałucki, P. Szczur, M. Szram, M. Wysocki, Lublin 2009, s. 168-169.  Zagadnienie to omawia szczegółowo m.in.: C. Guignebert, Les demi-chrétiens et leur place dans l’Église antique, „Revue de l’histoire des religions” 88 (1923) 65102, oraz W. Daut, Die «halben Christen» unter den Konvertiten und Gebildeten des 4. und 5. Jahrhunderts, „Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft” 55 (1971) 171-188.  Por. D. Kasprzak, Kościół IV i V wieku a połowiczne nawrócenia na chrześcijaństwo, s. 161. 122 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Powstaje pytanie: jaka była reakcja Kościoła na to zjawisko? Czy i jak próbowano „połowicznym nawróceniom” zapobiegać? Jak przepowiadano Chrystusa rzeszom pogan, którzy po Edykcie Mediolańskim zaczęli napływać do Kościoła, i na co zwracano uwagę przygotowującym się do chrztu? Odpowiedzi na te pytania postaramy się znaleźć u autora, który w tym newralgicznym okresie, a więc na przełomie IV i V wieku, kierował Kościołem na terenach w znacznym jeszcze stopniu zamieszkałych przez pogan i który swoje nauczanie spisał w formie Katechez przedchrzcielnych. I. Niceta, biskup miasta Remezjany O samym autorze Katechez przedchrzcielnych wiemy, niestety, niewiele. Nie wszystko też, co zostało nam o nim przekazane, do Na pytanie to odpowiada m.in. D. Kasprzak, Kościół IV i V wieku a połowiczne nawrócenia na chrześcijaństwo, s. 170-175 (Reakcja Kościoła: prawodawstwo soborów powszechnych), s. 176-183 (Reakcja duszpasterzy Kościoła w IV i V wieku).  Paul L. Gavrilyuk w obszernej pracy pt. Histoire du catéchuménat dans l’Église ancienne, Paris 2007, zwraca uwagę, że tym, co łączyło świat kultury pogańskiej z życiem Kościoła, była właśnie instytucja katechumenatu: „dans l’Antiquité, le catéchuménat était le pont qui reliait le monde de la culture païenne à la vie intérieure de l’Église” (por. okładka).  Niceta z Remezjany, Competentibus ad baptismum instructionis libelli VI (dalej: Compet. ad baptismum), PL 52, k. 837-876. Tytuł tego dzieła tłumaczony jest na język polski jako: a) Katechezy przedchrzcielne, por. B. Degórski, Katechezy przedchrzcielne Nicetasa z Remezjany, VoxP 10 (1990) t. 18, 107; b) Objaśnienia dla katechumenów, por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 515; c) Księgi objaśnień dla przygotowujących się do chrztu, por. J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 291. W naszym artykule pozostajemy przy tłumaczeniu B. Degórskiego, czyli Katechezy przedchrzcielne.  Por. Gennadiusz, De viris illustribus 22, PL 58, k. 1073B: „Niceas (Niceta), Romatianae (Remesianae) civitatis episcopus”. Imię Biskupa Remezjany tłumaczone jest na ogół w j. polskim jako Nicetas, por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, s. 515; B. Degórski, Katechezy przedchrzcielne, s. 107; J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, s. 291, przy czym w tej ostatniej pozycji podaje się również jako formy równorzędne: Niketa i Niceta. Jak czytelnik może zauważyć, w artykule używamy imienia Niceta, nie widzimy bowiem powodów, aby ktoś rzymskiego pochodzenia i ducha, nosić miał „wschodnią” formę imienia, tzn. Nicetas. Nawet jeśli imię Biskupa Remezjany wywodzi się od greckiego Nik»thj (Nikht»j, Nik»taj) czyż patri£rchj nie tłumaczymy jako „patriarcha”, a sofist»j jako „sofista”? Pozostając przy zagadnieniu imienia, warto zauważyć, że prawie w tym samym czasie, w którym żył Biskup Remezjany, wśród pogańskich Gotów prowadził działalność misyjną jego imiennik – Nikht»j, zamordowany w roku 370. Kult tego męczennika, bardzo żywy na Wschodzie (w Rosji do  Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 123 końca jest pewne. Dyskusja dotyczy nawet brzmienia jego imienia: Nicetas, Nicetes, Niceas czy Nichas? Niekiedy mylono go z Nicetą z Akwilei (454-485) lub z Nicetiuszem z Trewiru (527-566). Najwięcej o jego życiu dowiadujemy się z pism Paulina z Noli, z którym łączyła go serdeczna przyjaźń, oraz z przekazów Innocentego I, Gennadiusza i Kasjodora. Przypuszcza się, że urodził się około roku 335 w starożytnej Dacji Śródziemnomorskiej, podlegającej politycznie od roku 379 Wschodowi, kościelnie zaś patriarchatowi Rzymu. Wielki ewangelizator, założyciel klasztorów na terenach pogańskich, człowiek głębokiej wiary i pobożności, przez długie lata miał być biskupem Remezjany (dzisiejsza Bela Palanka w środkowej Serbii). Zmarły prawdopodobnie po roku 414 i zapomniany w Średniowieczu, został na nowo odkryty w okresie Odrodzenia przy okazji prac nad wydaniem nowego Martyrologium. Przypisywanie mu autorstwa hymnu Te Deum, nawet jeśli nie wszyscy podzielają ten pogląd10, miałoby być przykładem powagi, jaką cieszył się w starożytnym Kościele, zaś najważniejsze jego dzieło – Katechezy przedchrzcielne, powstałe prawdopodobnie po roku 38011, i będące pierwszym całościowym podręcznikiem katechetycznym Kościoła łacińskiego12, zyskało sobie tak dużą popularność, że uznawane było za wzór tego gatunku. dnia dzisiejszego wielu mężczyzn nosi imię Nikita), dotarł także na tereny Polski. W Kostomłotach na Podlasiu znajduje się cerkiew jedynej w Polsce parafii neounickiej pod wezwaniem św. Nikity. Zob. R. Piętka, Św. Nikita (Nicetas) i jego kult w Kościele Wschodnim, VoxP 10 (1990) t. 18, 219-222.  Na temat życia i twórczości Biskupa Remezjany zob. nastepujące opracowania: A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, Cambridge 1905; W.A. Patin, Niceta Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theologe, München 1909; C. Riggi, La figura di Niceta di Remesiana secondo la biografia di Gennadio, „Augustinianum” 34 (1984) 189-200; C. Riggi, Niceta di Remesiana. Catechesi preparatorie al battesimo, „Collana di testi patristici” 53, Roma 1985, s. 5-23 (według tego ostatniego opracowania podajemy daty i podstawowe wiadomości o Nicecie).  W najnowszym Martyrologium wspomnienie Nicety przypada 22 czerwca. Zob. Martyrologium Romanum (editio typica altera), Città del Vaticano 2004, s. 349. 10 S. Felbecker na przykład uważa, że Niceta nie mógł być ani autorem, ani redaktorem hymnu Te Deum. Por. Niceta di Remesiana w: Dizionario di letteratura cristiana antica, red. S. Döpp, W. Geerlings, C. Noce, Città del Vaticano 2006, s. 627. 11 Ponieważ w tekście Katechez przedchrzcielnych mowa jest o macedonianach, jako o sekcie dobrze czytelnikom znanej, powstanie dzieła należałoby umieścić po roku 380, twierdzi m.in. W.A. Patin, Niceta Bischof von Remesiana, s. 36. 12 Por. B. Degórski, Katechezy przedchrzcielne, s. 108. 124 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym II. Competentibus ad baptismum instructionis libelli VI13 Według świadectwa Gennadiusza14 najważniejsze dzieło Nicety napisane jasno i prosto (simplici et nitido sermone), składało się z sześciu ksiąg. W księdze I mowa była o tym: Jak powinni się zachowywać kandydaci, którzy pragną otrzymać łaskę chrztu (Qualiter se debeant agere conpetentes, qui ad baptismi gratiam cupiunt pervenire). W księdze II: O błędach pogaństwa (De gentilitatis erroribus), autor bardziej jednak niż na wytykaniu niedorzeczności pogańskich wierzeń, skupiał się w niej na głoszeniu radosnej nowiny o zbawieniu. W księdze III podejmował zagadnienie wiary w jeden 13 Gennadiusz, De viris illustribus 22, PL 58, k. 1073B-1075A: „Niceas, Romatianae civitatis episcopus, conposuit simplici et nitido sermone sex conpetentibus ad baptismum instructionis libellos. In quibus continet primus qualiter se debeant agere conpetentes qui ad baptisimi gratiam cupiunt pervenire. Secundus est ‘De Gentilitatis erroribus’, in quo dicit suo paene tempore Melgidium quendam patrem familias ob liberalitatem et Gadarium rusticum ob fortitudinem ab ethnicis esse inter deos translatos. Tertius liber ‘De Fide unicae maiestatis’; quartus ‘Adversus Genethliologiam’; quintus ‘De Symbolo’, sextus ‘De Agni paschalis victima’”. Zdaniem Umberta Moricchi z sześciu ksiąg wspomnianych przez Gennadiusza zachowały się jedynie trzy fragmenty księgi I oraz dwa fragmenty księgi II. Księga III miałaby według niego dotrwać do naszych czasów w formie dwóch traktatów: O uzasadnieniu wiary (De ratione fidei) i O mocy Ducha Świętego (De Spiritus Sancti potentia). Księgę IV uważa on za zaginioną, natomiast księga V zachowała się w całości. Włoski uczony przyjmuje także jako prawdopodobne, że początkowo poszczególne księgi publikowane były osobno, a dopiero później połączone w jedną całość. Świadczyć o tym miałaby księga IV Przeciwko wróżbom (Adversus Genethliologiam) i księga VI O ofierze Baranka Wielkanocnego (De Agni paschalis victima), odbiegające treściowo od pozostałych, które wyraźnie ukierunkowane są na formację katechumenów. Por. U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, t. II/2, Torino 1928, s. 1154-1155. Opinii tej nie podzielają jednak wszyscy uczeni, m.in. jego rodak Calogero Riggi, który do Katechez przedchrzcielnych Nicety włącza również, traktowane często jako osobne pisma: O różnych imionach, które przysługują Jezusowi Chrystusowi (De diversis appellationibus Iesu Christo convenientibus), O czuwaniach (De vigiliis), oraz O dobrodziejstwie śpiewu (De psalmodiae bono). Pozostawiając otwartą sprawę dokładnej tematyki Katechez przedchrzcielnych oraz tego, co zachowało się z nich do naszych czasów, w poszukiwaniu odpowiedzi na zaproponowany przez nas temat opieraliśmy się na dziele Nicety w kształcie przyjętym przez prof. C. Riggiego. Por. tenże, Niceta di Remesiana. Jeśli chodzi o tekst oryginalny, zachowane fragmenty dzieła Nicety wydali m. in. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works; K. Gamber, Niceta von Remesiana. Instructio ad competentes, Textus patristici et liturgici 1, 2, 5, 7, Regensburg 1964, 1965, 1966, 1969, oraz PL 52, k. 837-876. 14 Zob. Gennadiusz, De viris illustribus 22 (tekst łaciński przytoczyliśmy na początku przypisu 13). Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 125 Boski Majestat (De fide unicae maiestatis) i starał się przekonać czytelników do przezwyciężenia tradycyjnego dualizmu między duszą i ciałem, oraz między Bogiem i światem. Nauczając, że Syn Boży jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, Niceta uświadamiał katechumenom zbawcze znaczenie Jego Wcielenia. Dodatkowo, w tej największej objętościowo księdze, mówił również o oświecającym i uświęcającym działaniu Ducha Świętego, oraz o relacjach, jakie panują w Trójcy Świętej. Uważając wiarę pogan za błędną, nie odrzucał jednak funkcji propedeutycznej klasycznej paidei, która przygotowywała, jego zdaniem, na przyjęcie prawdziwej wiary. W księdze IV skupiał się na problemie wróżbiarstwa i horoskopów (Adversus genethliologiam). Sprzeciwiając się pogańskiemu fatalizmowi wzywał uczniów Chrystusa do ufności w Bożą Opatrzność. W księdze V zajmował się głównie Symbolem wiary (De symbolo), a dokładniej, ponieważ istniało wiele różnych Symboli wiary (np. chrzcielne, soborowe, papieskie, synodalne, etc.), omawiał szczegółowo tzw. Symbol apostolski, nazywany także Składem apostolskim, czyli powstały około połowy III wieku chrzcielny Symbol rzymski, oparty na formule trynitarnej. W języku łacińskim, co warto podkreślić, owo Credo rzymskie występuje po raz pierwszy właśnie w Katechezach przedchrzcielnych Biskupa Remezjany15, które zarazem są pierwszym zachowanym tekstem zawierającym zwrot communio sanctorum16. Co ciekawe, formuły tej, należącej do kanonu podstawowych prawd katolickich, nie zawierają ani pierwotne Symbole Kościoła greckiego ani najstarsze Wyznania wiary Kościoła łacińskiego, aż do przełomu IV i V wieku17. Przy okazji należy dodać, że prawdę o „świętych obcowaniu” Biskup Remezjany rozumiał w sensie najbardziej uniwersalnym jako wspólnotę nie tylko z tymi, którzy osiągnęli świętość na ziemi: patriarchami, prorokami, apostołami, męczennikami, ale także z Aniołami, Mocami i Tronami18. W ostatniej VI księdze Katechez omawiał Ofiarę BaranPor. S. Longosz, Symbole wiary, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin – Kraków 2002, s. 1160. 16 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 871B. 17 Por. F. Bolgiani, Sanctorum Communio: Le Nouveau Testament et les premiers siècles de la théologie patristique, „Les quatre fleuves” 25-26 (1988) 19; M. Matuszewski, Wspólnota ze świętymi (Communio sanctorum), „Anamnesis” 40 (2005) 55-56. 18 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 871B: „Post confessionem beatae Trinitatis, iam profiteris credere sanctam Ecclesiam catholicam. Ecclesia quid aliud, quam sanctorum omnium congregatio? Ab exordio enim saeculi, sive patriarchae, sive Abraham, Isaac, et Jacob, sive prophetae, sive apo15 126 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym ka wielkanocnego (De agni Paschalis victima) i skupiał się na symbolizmie wiosennego ekwinokcjum i na znaczeniu niedzieli – dnia, w którym dokonało się zarówno pierwsze jak i drugie stworzenie. III. Wymagania względem kandydatów do chrztu 1. Wymagania formalne Według wspomnianego już świadectwa Gennadiusza19, pierwszą księgę swoich Katechez przedchrzcielnych Niceta w całości poświęcił temu, jak powinni postępować kandydaci do chrztu. Niestety, do naszych czasów zachowało się jedynie kilka fragmentów tej księgi. Paradoksalnie Biskup Remezjany miałby ją jednak rozpocząć od wymagań stawianych samym katechizującym, zalecając, aby kandydatów do chrztu egzaminowali z „podstawowych wiadomości wiary”, tzn. z takich, które także ludzie prości byliby w stanie zrozumieć i zapamiętać20. Wzywa także, aby ci, którzy przygotowują innych do chrztu, wykonywali swoje zadanie z jak największym zaangażowaniem, nie ma bowiem niczego ważniejszego od misji sprawiającej, że ktoś z niewiernego staje się wiernym, z grzesznika – sprawiedliwym, z niewolnika – wolnym, z obcego – bliskim, a z wroga – przyjacielem Boga, odnowionym na Jego podobieństwo i zaliczonym do dziedziców Królestwa Niebieskiego21. Poleca także katechizującym, aby dobrze uświadomili kandydatom czego (albo kogo) w swoim życiu się wyrzekają i pomogli im jak najlepiej poznać to, do czego dążą, czego pragną i jakie towarzyszą temu konsekwencje22. stoli, sive martyres, sive caeteri iusti qui fuerunt, qui sunt, qui erunt, una Ecclesia sunt, quia una fide et conversatione sanctificati, uno spiritu signati, unum corpus effecti sunt: cuius corporis caput Christus […]. Adhuc amplius dico. Etiam angeli, etiam virtutes et potestates supernae in hac una confoederantur Ecclesia […]. Ergo in hac una Ecclesia crede te communionem consecuturum esse sanctorum”. Wszystkie tłumaczenia fragmentów pism Biskupa Remezjany na język polski pochodzą od autora. 19 Por. przypis 13. 20 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum I, PL 52, k. 873C: „Instructiones igitur necessarias ad fidem currentibus opus est explorare, quas et rusticae animae possint advertere pariter et tenere”. Cytaty łacińskie zachowanych fragmentów I księgi Katechez przedchrzcielnych pochodzą z PL 52, k. 873C-876B, gdzie zamieszczone zostały pod tytułem Eiusdem s. Nicetae fragmenta sex. 21 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum I. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 6-7.; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 27, przypis 2. 22 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum I, PL 52, k. 873C. Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 127 W dalszej części autor Katechez przedstawia czytelnikom poszczególne stopnie (gradus), które przechodzili kandydaci do chrztu. Pierwszy osiągali katechumeni, albo inaczej „słuchacze” (catechumeni, id est, audientes), czyli ci, którzy przychodzili z pogaństwa, chcąc uwierzyć w Chrystusa23. Niceta dzieli się tutaj swoim spostrzeżeniem, uważając, że obrazem, figurą stopnia katechumenów były osoby, które nad Jordanem, z rąk św. Jana Chrzciciela, przyjmowały chrzest nawrócenia na odpuszczenie grzechów (por. Mk 1,4). Od katechumenów wymagało się przede wszystkim, aby uznali jednego Boga i wyrzekli się jakiejkolwiek idolatrii24. Następnie mieli oni zapoznać się gruntownie z wiarą chrześcijańską zawartą w kolejnych artykułach Credo, na podstawie którego przeprowadzano przygotowanie kandydata do chrztu. Credo było więc fundamentem wiedzy religijnej i podręcznikiem wiary (commonitorium fidei) dla katechumena, od którego wymagało się, aby znał jego treść na pamięć, podobnie jak słowa Modlitwy Pańskiej25. Katechumenów, którzy zapoznawali się z prawdami wiary chrześcijańskiej, poddawano wiele razy egzaminowi (scrutinium) czy właściwie zrozumieli i nauczyli się na pamięć prawd wiary, oraz czy sercem pokochali naukę, której słuchali26. Skrutynium było więc dla Nicety egzaminem z wiedzy i z wewnętrznego zaangażowania kandydata, co nie potwierdzałaby ustaleń niektórych współczesnych badaczy, dla których skrutynium u Ojców Kościoła to: nie tyle sprawdzenie czy też egzaminowanie katechumena z jego wiedzy, co raczej stwierdzenie prawidłowego chrześcijańskiego życia moralnego kandydata do chrztu27. Formowany w wierze chrześcijańskiej katechumen poddawany był egzorcyzmom, które miały oczyścić go z diabelskich nieczystości Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814C. Według A.E. Burna, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10, ten fragment II księgi Katechez, mimo, że znajduje się w dziele Izydora z Sewilli, De ecclesiasticis officiis II, 21-22, wyraża jednak myśl Nicety. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 24 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814C. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 25 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 52, k. 876A: „Symbolum est commonitorium fidei, et sancta confessio, quae communiter ab omnibus tenetur et discitur”. Zob. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 30. 26 Zob. K. Gamber, Niceta von Remesiana. Instructio ad competentes, s. 18. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 29, przypis 7. 27 Zob. J. Nowak, Rzeczywistość chrzcielna w skrutyniach wielkopostnych, „Liturgia Sacra” 2 (2007) 321. 23 128 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym i uwolnić z mocy ciemności28. Po egzorcyzmie następowały inne ryty katechumenalne, takie jak otrzymanie soli i namaszczenie29. Sól miała przypominać, że przyjmując wiarę w Chrystusa i wyrzekając się świata, kandydat został jakby przyprawiony (condítus), tzn. nabrał nowego „smaku” i sam stał się solą dla innych. Powinien więc wystrzegać się aby na skutek oziębłości i oglądania się do tyłu (por. Łk 9,62), nie został zamieniony jak żona Lota w słup soli (por. Rdz 19,26; Mdr 10,7)30. Drugi stopień na drodze do chrztu świętego stanowili tzw. competentes. Według Nicety termin ten oznaczał tych, którzy: zabiegali, śpieszyli się, aby otrzymać łaskę Chrystusa31. Jeżeli katechumeni mogli tylko słuchać, ale nie prosić i byli jakby na zewnątrz misterium łaski32, to competentes byli już katechizowani w tym, co dotyczyło doktryny sakramentalnej. Im też wręczany był zbawczy Symbol (salutare symbolum), będący dla nich wskazówką wiary (commonitorium fidei), albowiem na jego podstawie mieli uczyć się jak postępować, aby otrzymać łaskę Zbawiciela33. 28 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814D-815A. Por. także: K. Gamber, Niceta von Remesiana. Instructio ad competentes, s. 18; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 29, przypis 7; tamże, s. 31, przypis 9; A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10. 29 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 814C: „Exorcizantur autem hi [catechumeni] primum, deinde sales accipiunt, et unguntur”. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 30 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815A-815B. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 31, przypis 9. 31 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815B-815C: „Competentes sunt, qui iam post doctrinam fidei, post continentiam vitae ad gratiam Christi percipiendam festinant”. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 32. Katechumeni, którzy w Uroczystość Objawienia Pańskiego, albo 40 dni przed Wielkanocą włączeni zostali do grona kandydatów do chrztu, nazywani byli albo „competentes” (w Mediolanie i Galii), albo „electi” (w Rzymie). Dla Augustyna termin „competentes”, od „simul (cum) petere”, oznaczał „starać się coś osiągnąć razem”, „razem o coś prosić” (por. Augustyn, Sermones 216, 1), dla Nicety natomiast i dla Izydora z Sewilli oznaczał „śpieszyć się coś osiągnąć”, aczkolwiek, jak zauważa C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 32 (przypis 14), także w tym tłumaczeniu zawarte jest echo „proszenia o coś razem”, o czym świadczą słowa samego Nicety charakteryzujące katechumenów, którzy „tantum audiunt, necdum petent”, czyli „ci, którzy mogą jedynie słuchać, ale nie prosić”. Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815C. 32 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815C. Por. A.E. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 32-33. 33 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 83, k. 815C. Por. A.E. Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 129 O Symbolu wiary Niceta pisze wiele w swoich Katechezach, podkreślając głębię zawartych w nim treści i jego funkcję praktyczną: Symbol, to zaledwie kilka słów, ale ileż tam Bożych tajemnic. W paru zdaniach, zawarte jest całe Pismo święte, a poszczególne prawdy jak drogocenne perły, zostały tak harmonijnie ze sobą złączone, by łatwo mogły być zapamiętane i używane z pożytkiem dla zbawienia przez tych, którzy wierzą, ale nie potrafią czytać, oraz przez tych, którzy umiejętność tę posiadają, ale ze względu na nadmiar codziennych zajęć nie mogą oddawać się lekturze Pisma34. 2. Wymagania doktrynalne Jeśli chodzi o wymagania doktrynalne, Biskup Remezjany podkreśla, że kandydaci mają obowiązek nie tylko przyjąć wszystkie prawdy wiary, ale także starać się je zrozumieć i otaczać należytym szacunkiem35. Dotyczy to zwłaszcza prawdy o Trójcy Świętej, gdzie każda z Osób Boskich powinna być czczona z taką samą pobożnością. Tylko w ten sposób unikną oni pogańskiej idolatrii, która wierzy w różne bóstwa i moce, oraz żydowskiego zgorszenia (por. 1 Kor 1,23), które nie uznaje Syna i nie czci Ducha36. Burn, Niceta of Remesiana, his life and works, s. 9-10; C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 33. 34 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 873A-874A: „Pauca quidem sunt verba; sed omnia continent sacramenta. De totis enim Scripturis haec brevitatis causa collecta sunt, tamquam gemmae pretiosae in una corona compositae, ut quoniam plures credentium litteras nesciunt, vel qui sciunt, per occupationes saeculi Scripturas legere non possunt, habeant sufficientem sibi scientiam salutarem”. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 111-112, gdzie autor wskazuje także (przypis 323) na podobne słowa u Cyryla Jerozolimskiego, por. Catecheses ad illuminandos 5, 12: „Symbol wiary w nielicznych słowach obejmuje naukę zarówno Starego jak i Nowego Testamentu. Ale nie wszyscy mogą czytać Pisma. Jednym utrudnia to brak wykształcenia, innym na przeszkodzie stoją różnorodne zajęcia. Aby więc na skutek nieświadomości dusza nie doznała szkody, w krótkich zdaniach Symbolu obejmujemy całą naukę wiary”, tłum. pol. za: Liturgia Godzin, t. IV, Pallottinum 1988, s. 384-385. 35 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 852A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 46. 36 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 864A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 70. 130 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym 3. Wymagania moralne W przypadku wymagań moralnych Niceta odwołuje się często do Listów św. Pawła, wzywając kandydatów, aby przede wszystkim starali się spełniać dobre uczynki, unikając głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo (por. Tt 3,8-9). Słowami Apostoła Narodów przestrzega ich także przed pychą (por. Rz 11,20)37 i krytykuje tych, którzy zamiast zajmować się zdobywaniem cnót, podejmują przerastające ich umysły kwestie trynitarne: Człowieku – dziwi się Niceta – jeszcze nie rozumiesz samego siebie, a już ośmielasz się wyrokować w sprawach boskich?38 Wzywa więc kandydatów, aby zamiast próżnych dywagacji, starali się godnie przygotować swą duszę na łaskę chrztu. Podobnie bowiem jak poszukiwacz złota – wyjaśnia im – nie wkłada od razu znalezionego kruszcu do sakwy, zanim nie oczyści go z błota, tak i katechumeni nie powinni składać wyznania wiary, zanim wpierw nie wyrzekną się szatana i wszelkich jego spraw: bałwochwalstwa, magii, wróżb, kradzieży, oszustw, nieczystości, pijaństwa, kłamstwa, itp.39 Wśród wymagań stawianych kandydatom znalazło się i to, aby unikali kontaktów z przedstawicielami pseudo-kościołów (np. z manichejczykami i marcjonistami), jak i z wszelkimi innymi heretykami i schizmatykami, ponieważ jako ofiary diabelskiego nauczania głoszą oni inne Credo i postępują inaczej niż nauczał Chrystus40. IV. Zalecenia względem kandydatów do chrztu 1. Częste odmawianie Symbolu wiary Poza ogólnymi zaleceniami, aby kandydat starał się jak najlepiej naśladować Chrystusa, Biskup Remezjany podaje też rady bardziej szczegółowe. Jak zostało to już wspomniane, jednym z obowiązków 37 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 847D. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 38. 38 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 848D: „O homo, nondum te ipsum cognoscens, audes divina metiri”. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 39. 39 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 873D-874C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 113, przypis 324. 40 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 871C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 108. Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 131 katechumena było nauczenie się na pamięć „Wyznania wiary”, po to m.in., aby można je było odmawiać rano, wieczorem i w ciągu dnia, broniąc się w ten sposób przed szatańskimi pokusami41. Symbol wiary, poza wieloma innymi funkcjami jakie posiadał już sam w sobie (np. funkcją dogmatyczną, katechetyczną, kerygmatyczną, eulogiczną42), spełniałby więc także w nauczaniu Nicety funkcję egzorcyzmu. Biskup Remazjany zalecał więc gorąco aby: chodząc czy siedząc, czuwając czy śpiąc, zachowywać w sercu i rozważać to zbawcze wyznanie43. 2. Nocne czuwania Dobra jest modlitwa w ciągu dnia, ale lepsza ta w nocy, ponieważ w ciągu dnia jesteśmy pochłonięci wieloma sprawami, które rozpraszają nasz umysł, w nocy zaś wszystko uspokaja się i ucisza – naucza Niceta44. Człowiek, jego zdaniem, uwolniony od całodziennej krzątaniny, staje nocą przed Bogiem do modlitwy, obecny nie tylko ciałem, ale i duchem45. To dlatego tak chętnie spędzali noce na czuwaniach prorocy i święci46, a nawet sam Chrystus – uważa Niceta47. Jakie korzyści przynoszą nocne czuwania? Kiedy człowiek czuwa – odpowiada – znika wszelki strach, rodzi się zaufanie, słabną złe żądze, giną wady, odchodzi głupota. Umacnia się natomiast miłość, przychodzi roztropność, umysł staje się bystrzejszy a błędy rzadsze, zaś szatan, książę wszelkiej nieprawości, zraniony zostaje 41 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum II, PL 52, k. 876A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 30. 42 Por. S. Longosz, Symbole wiary, s. 1163-1164; B. Nadolski, Liturgika, t. 4, Poznań 1992, s. 155. 43 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum V, PL 52, k. 874A: „[Ita, carissimi], sive sedetis, sive operamini, sive dormitis, sive vigilatis, haec salutaris confessio volvatur in pectoribus vestris”. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 112. 44 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 238A: „Bona est quidem diurna meditatio, sed efficacior est nocturna: quia per diem necessitates variae obstrepunt, occupationes distrahunt mentem, sensum duplex cura dispergit. Nox quieta, nox secreta opportunam se praebet orantibus”. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 80-81. 45 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 238A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 81. 46 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 234C-235A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 75. 47 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 236A-236C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 77-78. 132 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym mieczem Ducha Świętego48. Czy nocne czuwania nie osłabiają zanadto człowieka? Bynajmniej, twierdzi autor Katechez, nawet dla słabych ciał nie wydaje się czymś ponad siły, jeśli sobotnią i niedzielną noc spędzą na czuwaniu i odmawianiu oficjum49, tym bardziej że – pomijając wszelkie inne duchowe korzyści, jakie z tego płyną – aby zobaczyć jak Pan jest dobry, trzeba Go po prostu smakować (por. Ps 34,9)50. 3. Wspólne śpiewanie hymnów i psalmów Zarówno przygotowujących się do przyjęcia chrztu, jak i wszystkich chrześcijan, Biskup Remezjany zachęcał gorąco do wspólnego śpiewania hymnów i psalmów, nie tylko dlatego, że modlitwa wspólnotowa jest modlitwą uprzywilejowaną51, ale także dlatego, że w psalmach – jego zdaniem – zawarte jest wszystko. Psalmy uczą pokory i prawdy, wychwalają miłosierdzie i ujawniają nieprawość52. Dziecko dowie się z nich, jak wielbić Boga; młodzieniec – jak postępować; starzec – jak się modlić; a kobieta – jak być przyzwoitą. Sierota znajdzie w nich ojca, biedny obrońcę, a wdowa sprawiedliwego sędziego. Psalmy pocieszają strapionych, uspokajają wzburzonych i przestrzegają bogatych53. Przede wszystkim jednak (i to jest ich największą zasługą) opiewają misteria Chrystusa54. Jaki jeszcze pożytek płynie ze śpiewania hymnów55 i psalmów? Jako lu48 Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 237C: „Vigilando timor omnis excluditur, fiducia nascitur, caro maceratur, vitia tabescunt, charitas roboratur, recedit stultitia, accedit prudentia: mens acuitur, error obtunditur, criminum caput diabolus gladio spiritus vulneratur”. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 80. 49 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 234B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 74. 50 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 30, k. 237B-237C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 80. 51 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 374DB-375A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 96. 52 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 88. 53 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 371D. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 87. 54 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372B-372C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 88. 55 O tym, że śpiewanie hymnów służyło nie tylko uwielbieniu Boga, ale miało również charakter dydaktyczny, oraz o przeciwnikach śpiewania hymnów, pisze m.in. P.L. Gavrilyuk, Histoire du catéchuménat, s. 296: „Les hymnes étaient non Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 133 dzie – odpowiada Niceta – nie lubimy, na ogół, tego, co dla nas „gorzkie” i wymagające: „słodycz” melodii płynącej ze śpiewania psalmów sprawia jednak, że nawet prawdy trudne, przyjmujemy łatwo do swego serca56. Śpiewanie psalmów nie tylko więc nie rozczula, nie „rozmiękcza” śpiewającego, lecz przeciwnie – duchowo wzmacnia57. Konkluzje Jak już zostało to wspomniane, do naszych czasów z Katechez przedchrzcielnych Nicety z Remezjany zachowały się jedynie niewielkie fragmenty. Nie znając pełnej tematyki jego nauczania, nie wiemy dokładnie, jakich argumentów i metod używał nawracając i katechizując starożytnych Bessów, Scytów, Gotów czy Daków?58 Na podstawie przekazanych nam o nim świadectw wiemy jednak, że przewodząc przez długich pięćdziesiąt(?)59 lat Kościołowi w Remezjanie, czyli w trudnym pod względem politycznym i religijnym regionie, cieszył się szacunkiem nie tylko swych wiernych, ale wszystkich mieszkańców tamtych terenów60. Zdaniem niektórych uczonych tajemnica duszpasterskiego sukcesu tego „największego przedstawiciela humanizmu rzymsko-chrześcijańskiego w Dacji”61 leżała w jego podejściu do powierzonego mu Bożego stada (por. 1 P 5,2). „Głosząc zbawczą naukę Chrystusa – pisze badacz tej postaci prof. Calogero Riggi – nie nadymał policzków, ani nie dobywał miecza […] okazując zrozumienie wszystkim, nawet jeśli byli jeszcze poganami opieseulement des louanges à Dieu, mais elles avaient aussi une signification didactique. On en composait en particulier pour les fêtes, pour glorifier les exploits des martyrs locaux. Dans l’Église il se trouva des «puritains» pour considérer le chant choral à l’église comme une imitation du théâtre païen. Les maitres de l’Église trouvèrent sens peine la réponse à leurs objections. Le dicton: «celui qui chante prie deux foi» reflète l’opinion de la majorité des croyants”. 56 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372A-372B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 87. 57 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum IV, PL 68, k. 372C. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 89. 58 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 10. 59 Por. tamże, 6. 60 Por. np. Paulin z Noli, Carmen XVII, 245, wyd. A. Ruggiero, Paolino di Nola. I Carmi, t. 1 (I-XX) (= Strenae Nolanae, 6), s. 306: „Te patrem dicit plaga tota Borrae, ad tuos fatus Scytha mitigatur, et sui discors fera te magistro pectora ponit”. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 7. 61 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 16. 134 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym rającymi się wierze, katechumenami, usiłującymi dopiero wejść w mentalność chrześcijańsko–rzymską, czy wiernymi podległymi jego jurysdykcji, których starał się «otworzyć» na wartości Kościoła powszechnego”62. Poza jego osobistymi przymiotami, skuteczności nauczania należy też upatrywać w sposobie i w treściach, które przekazywał. Pomijając fakt, że za tym, co głosił stało jego osobiste doświadczenie religijne, dzięki czemu przepowiadany przez niego kerygmat stawał się dla ludzi wyzwaniem63, jego nauka unikała frazesów i proponowała paideię literacko prostą i jasną, pastoralnie zaś solidną i bogatą, w której jaśniała ortodoksja i odbijała się „ortopraxis”64. Jeśli chodzi o samą doktrynę, łatwo zauważyć, że nie ma ona charakteru spekulatywnego i najkrócej da się przedstawić następująco: człowiek staje się w pełni człowiekiem, jeśli jest sługą Boga, staje się chrześcijaninem, jeśli wiernie naśladuje Chrystusa i staje się istotą duchową, jeśli daje się prowadzić Duchowi Świętemu65. Zwracając się do katechumenów nie podejmuje ani ostrej polemiki z pogaństwem, ani nieustannej apologii wobec sekt czy herezji, choć, owszem, odnosi się do ówczesnych błędów: patrypasjanizmu, arianizmu, macedonianizmu. Bardziej jednak niż apologeta, filozof, daje się poznać jako misjonarz i nauczyciel prawdziwej nauki66. Brak argumentacji filozoficznej można by uznać jako słabość jego doktryny, chociaż czy na pewno? Nie wynikało to z jego intelektualnych niedostatków, a było raczej świadomym wyborem. Powie o tym wprost podejmując zagadnienia związane z Osobą Ducha Świętego67: przy ich wyjaśnianiu posługiwał się będzie jedynie argumentami z Pisma świętego, ponieważ tylko one – jego zdaniem – ukazują prawdę o Trzeciej Osobie Boskiej68. Dla każdego zaś, kto wchodzi na „krętą drogę filozofii”, Duch Święty pozostanie jedynie Tamże, tłum. własne. Por. tamże, s. 17-18. 64 Por. tamże, s. 16. 65 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 863B-864A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 69-70. 66 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 40, przypis 42. 67 Pomimo, że twórczość Biskupa Remezjany miała głównie charakter duszpasterski, a nie spekulatywny, tym niemniej był on jednym z pierwszych autorów, którzy podjęli się zadania usystematyzowania nauki o Duchu Świętym. Jego wypowiedzi poświęcone Trzeciej Osobie Boskiej mogą więc być cytowane obok takich autorów jak Bazyli czy Ambroży. Por. U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, s. 1162. 68 Zob. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 853A. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 48. 62 63 Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 135 stworzeniem69. Wzywa więc słuchaczy i czytelników, aby opierali się wyłącznie na autorytecie boskim70 i aby Słowu Bożemu zawartemu w Piśmie świętym wierzyli bardziej, aniżeli wytworom ludzkiego umysłu71. Jego orędzie skierowane do katechumenów i pogan jest więc jednoznacznie ewangeliczne, bez odwoływania się do racji rozumowych, prawa naturalnego, tekstów klasycznych czy wierzeń wyznawanych przez pogan. To, co więc pozornie mogłoby wydawać się niedostatkiem, „słabością” jego nauczania, mogło być zarazem jego największym atutem! Do takiego wniosku dochodzimy czytając chociażby wypowiedzi niektórych współczesnych teologów: „Nie powinniśmy się obawiać ukazywania niewierzącym ‘Kazania na Górze’ pod pretekstem, jakoby odpowiadała im wyłącznie etyka naturalna. Ewangelia często bowiem dotyka głębiej i szerzej interesuje niechrześcijan niż wszelkie konstrukcje moralistów zbudowane w imię rozumu na prawie naturalnym […], jak gdyby poruszała ona w człowieku jakąś bardziej «naturalną» i bardziej uniwersalną strunę, niż mógłby to zrobić sam rozum”72. Belgijskiemu dominikaninowi wtóruje jego polski współbrat – Wojciech Giertych, który wzywa, aby do rzeczywistości opanowanej przez racjonalizm, a często nawet sceptycyzm, nie bać się «wpuszczać» przepowiadania opartego wyłącznie na wierze, co: „nie oznacza negacji godności rozumu, jego poszukiwań, jego zdolności do poznania prawdy, ale pociąga za sobą uznanie przez rozum jego granic i pozwolenie na to, aby został on wprowadzony poza swoje naturalne pole, ku tajemnicy, w której rozum doświadcza ciemności albo, mówiąc precyzyjniej, oślepiającego światła”73. Czy Biskup Remezjany ante litteram tak właśnie rozumiał swoją misję? Czy była to jego duszpasterska intuicja czy też efekt świadomego wyboru i owoc dyskusji z najwybitniejszymi teologami tamtych czasów? Wątpliwe, byśmy poznali odpowiedź na te pytania. Jedno wszak jest pewne: dla Nicety (podobnie zresztą jak dla Igna69 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 854B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 50-51. 70 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL k. 52, k. 854B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 51. 71 Por. Niceta z Remezjany, Compet. ad baptismum III, PL 52, k. 857A-B. Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 56. 72 S.Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej. Jej metoda, treść, historia, tłum. A. Kuryś, Poznań 1994, s. 164. 73 W. Giertych, Rachunek sumienia teologii moralnej, Kraków 2004, s. 176177. 136 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym cego Antiocheńskiego czy Cyryla Jerozolimskiego74), katecheza oznaczała poznanie Chrystusa, ale ze świadomością, że to On sam naucza i On sam daje się poznać75. Zadaniem katechumena było więc poddać się Jego nauce i otworzyć na działanie Ducha Świętego, który oświecał i uświęcał ucznia Chrystusa. Proces ten w zasadzie nie ma końca, ponieważ według autora Katechez przedchrzcielnych, katechumenami jesteśmy przez całe życie. Owszem, w sensie formalnym i ontologicznym, po chrzcie świętym i przyjęciu kolejnych sakramentów, opisywane przez Nicetę stopnie catechumenatus et competentium, mamy już za sobą, w sensie egzystencjalnym jednak (i tutaj trudno się z Nicetą nie zgodzić i nie uznać aktualności jego nauczania), zważywszy na nasze ciągłe „oglądanie się do tyłu” i uleganie podszeptom szatana, wciąż jesteśmy katechumenami, którzy potrzebują nieustannego uczenia się, powtarzania i przyjmowania prawd wiary, jakby ich jeszcze nie posiedli… Prescrizioni ed esortazioni ai battezzandi nelle Catechesi preparatorie al battesimo di Niceta di Remesiana (Riassunto) Conseguenza della crisi del catecumenato nei secoli IV e V fu il fenomeno di cosiddetti «semi-cristiani» (demi-chrétiens; halben Christen), ovvero i cristiani che hanno formalmente ricevuto il battesimo, ma senza cambiare stile della vita. Come reagì la Chiesa a questo fenomeno? Come tentò di arginarne la proliferazione? E come rispose all’esigenza di predicare Cristo alle masse pagane che dopo l’Editto di Milano (313) affluivano alla Chiesa? La risposta a tali quesiti è contenuta nell’opera di un Padre che, nell’epoca nevralgica a cavallo tra IV e V secolo, fu a capo di una Chiesa locale nel cuore dell’antica Dacia, ancora abitata in gran parte da pagani: Niceta di Remesiana, l’odierna Bela Palanca in Serbia. Grande evangelizzatore, fondatore di monasteri, uomo di fede e di profonda pietà, esaltato da s. Paolino di Nola come dono di Dio alla Chiesa universale per luce di dottrina e santità di vita. Le sue Catechesi preparatorie al battesimo, in sei libri, rivolte ai catecumeni, semplici e limpide sotto il profilo letterario, ma ricche di spunti sotto quello pastorale, contengono prescrizioni ed 74 Por. P.L. Gavrilyuk, Histoire du catéchuménat, s. 300: „Contrairement à Augustin, Ambroise de Milan et Nicétas de Rémésiana connaissaient indubitablement et utilisaient les homélies baptismales de Cyrille de Jérusalem”. 75 Por. C. Riggi, Niceta di Remesiana, s. 15. Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu 137 esortazioni ai battezzandi. Le prime sono suddivise, da un lato, in distinzioni di natura formale, in particolare tra le due categorie dei catechumeni o audientes, ovvero i catecumeni propriamente detti, all’inizio del cammino battesimale, a cui spettava apprendere gli articoli del Simbolo e altre preghiere, e quella dei competentes, coloro che erano, invece, già passati per vari gradi di scrutinio e di istruzione alla vita sacramentale; d’altro lato, in precetti di natura sia dottrinale, in base ai quali il candidato deve professare la fede in un solo Dio e rinunciare ad ogni idolatria, sia di natura morale, come compiere opere buone ed evitare peccati spirituali e carnali e il contatto con i rappresentanti delle pesudo-Chiese, vale a dire eretici o scismatici. Tra le esortazioni, invece, il Vescovo di Remesiana raccomanda la recita del Simbolo della fede, avente, tra le altre, anche una funzione specificamente esorcistica; compiere frequentemente veglie notturne, in quanto durante la notte l’uomo, liberato dalle occupazioni materiali, mette tutti i suoi sensi al cospetto di Dio; recitare la preghiera comunitaria con inni di lode e salmi, in quanto cantare tutti i misteri del Cristo conforta e, al tempo stesso, responsabilizza. Questo grande esponente dell’umanesimo romano-cristiano della Dacia con l’esposizione della sua dottrina priva di asperità ascetiche mira a una retta preparazione al battesimo e allo sviluppo della vita cristiana attraverso una dottrina solida, proposta con chiarezza, concretezza e brevità di esposizione, accenti stilistici che lo rendono particolarmente vicino alla sensibilità odierna e utile a chi si dedica alla «missione di far diventare l’uomo da infedele fedele, da peccatore giusto, da schiavo libero, da estraneo intimo e da nemico amico di Dio» (Catechesi I). O. Dariusz Kasprzak OFM Cap. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej w starożytnych regułach zakonnych Jak zauważył Mircea Eliade, „inicjacyjne elementy pierwotnego chrześcijaństwa wynikają z faktu, że inicjacja jest wymiarem współistniejącym z każdą rewaloryzacją życia religijnego. Wyższego sposobu bycia można dostąpić, można uczestniczyć w nowym wtargnięciu świętości do świata lub historii jedynie przez «śmierć» w egzystencji świeckiej, nieoświeconej, i odrodzenie się w nowym, odnowionym życiu”. Jeśli w pierwotnym chrześcijaństwie oprócz obrzędów chrztu i eucharystii znajdujemy mało śladów inicjacyjnych scenariuszy i słownictwa, to dlatego, że chrześcijańskie misterium jest tajemnicą Bożą, czyli decyzją Boga, by zbawić człowieka przez swego Syna, Jezusa Chrystusa. Jezus mówi uczniom o tajemnicach Królestwa Bożego. Posłanie Jezusa zawiera zatem strukturę inicjacyjną, ale nie wynika z tego, że pierwotne chrześcijaństwo uległo wpływowi misteriów hellenistycznych. Jak odnotowuje dalej M. Eliade, od III wieku, wraz z rozpowszechnieniem się chrześcijaństwa, ów paradygmat zbawienia, aby był dostępny dla całej ludzkości, musiał być wyrażany językiem powszechnie zrozumiałym, a w kontekście języka religijnego był to język symboli. Nastąpiło więc wzbogacenie chrześcijańskiego języka religijnego o symbole archaiczne, o wyobrażenia i tematy inicjacyjne wywodzące się z misteriów oraz elementy powstałe w wyniku asymilacji filozofii greckiej. Zapożyczenia te od III wieku po wiek IV stają się w języku religijnym chrześcijan częste, przy czym nie można mówić  M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne, tłum. K. Kocjan, Kraków 1997, s. 169.  M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, s. 169-170. 140 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym o inkorporacji treści misteriów. Zasadniczy sens nauki przekazywanej w kościołach pozostał wyłącznie chrześcijański. Inicjacja religijna jest definiowana przez antropologów i socjologów religii jako wprowadzenie, zapoczątkowanie, wtajemniczanie jednostki w arkana religii za pomocą obrzędów i rytuałów religijnych albo rytuałów świeckich związanych w jakimś stopniu z religią. Obrzędy i ryty inicjacyjne wprowadzają jednostkę w nowe życie, którego ramy ściśle określała dana społeczność. Po zakończeniu rytuałów jednostka staje się inną osobą oraz zyskuje nową pozycję w grupie. Również grupa zmienia swoje nastawienie do wtajemniczonego, akceptuje jego obecność w swych strukturach, dokonuje się tym samym personalizacja adepta, a zarazem jego socjalizacja. Pojęcie inicjacji religijnej jest stosowane obecnie w Kościele powszechnie w objaśnianiu religii chrześcijańskiej, nie tylko w te-  M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, s. 171-172. Por. A.D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, „Mnemosyne” 4/V (1952) 117-213; H. Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries, w: The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, vol. III, New York 1955, s. 337-401; H. Rahner, Griechischen Mythen in christlicher Deutung, Zürich 1957.  J. Baniak, Inicjacja religijna, w: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 5, Warszawa 2002, s. 32-33.  E. Leach, Kultura i komunikowanie, w: Rytuał i narracja, tłum. M. Buchowski, Warszawa 1989, s. 81-83; J. Baniak, Inicjacja religijna, w: Leksykon socjologii religii, red. M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański, Warszawa 2004, s. 153.  Zdaniem W. Piwowarskiego, Socjologia religii, Lublin 1996, s. 225-229, każdy rytuał religijny pełni trzy funkcje: 1) koncentruje na sacrum (funkcja nawiązania, podtrzymania i pogłębienia więzi z sacrum), 2) pogłębia więź pomiędzy ludźmi w płaszczyźnie religijnej; wreszcie 3) doprowadza do przemiany moralnej zarówno w zakresie indywidualnym jak i społecznym. Natomiast uczestnictwo w rytuale religijnym (opinia: T.F. O’Dea, The Sociology of Religion, Englewood Cliffs 1966, s. 13-16; W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 229-230) sprowadza następujące skutki społeczne: 1) możliwość pocieszenia i pojednania w grupie; 2) dostarcza emocjonalnej postawy dla nowego bezpieczeństwa i nowej identyczności w sytuacji przemian; 3) wspiera wartości ustabilizowanego społeczeństwa; 4) przyczynia się do integracji ludzkiej osobowości poprzez ukazywanie perspektywy ostateczności; 5) rytuał religijny, związany ze wzrostem i dojrzewaniem jednostki, wspomaga ją przyczyniając się do pokonywania trudności. Więcej na ten temat por. W. Piwowarski, Socjologia rytuału religijnego. Zarys problematyki, „Roczniki Nauk Społecznych” 1 (1983) 5-84.  Por. szereg artykułów poświęconych zagadnieniu inicjacji chrześcijańskiej zarówno w pierwotnym Kościele jak i w największych współczesnych wyznaniach chrześcijańskich, zamieszczonych w: Przekroczyć próg Kościoła. Tydzień eklezjologiczny 2005, red. K. Mielcarek i inni, Lublin 2005, s. 13-123. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 141 ologicznej interpretacji sakramentów czy sakramentaliów, czyli także profesji monastycznej i zakonnej10, ale również przy opisywaniu uczestnictwa w nowych ruchach kościelnych11. Inicjacja religijna stanowi szczególną odmianę obrzędów przejścia (franc. rites de passage), których koncepcję sformułował francuski etnolog i religioznawca Arnold van Gennep (1873-1957)12. Istotne jest jego stwierdzenie dotyczące prawideł podziału rytuałów i mechanizmu ich funkcjonowania: „Zasadniczy i pierwotny podział przebiega według dwóch kryteriów: kryterium płci (mężczyźni stanowią jedną grupę, a kobiety drugą) oraz kryterium magiczno-religijnego (z jednej strony istnieje rzeczywistość profanum, a z drugiej – rzeczywistość sacrum). Oba te podziały dotyczą wszystkich społeczności zarówno w ujęciu geograficznym, jak i historycznym”13. Późniejsi antropolodzy zastosowali pojęcie obrzędów przejścia również do analiz społeczeństw współczesnych i rozszerzyli je na wszystkie znane typy społeczeństw. Obecnie idea obrzędów przejścia jest teorią służącą interpretacji zmian statusu w społeczeńSobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej 65. 71, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Poznań 19673, s. 56, 57; Dekret o działalności misyjnej 14, s. 449-450; Dekret o formacji kapłańskiej 8. 11. 14. 16. 21, s. 291, 293-294, 295, 296-297, 299; Dekret o apostolstwie świeckich 30, s. 402-403; A. Nocent, Iniziazione cristiana, w: Nuovo Dizionario di Liturgia, red. D. Sartore, A.M. Triacca, Roma 1984, s. 678-695; M. Qualizza, Inicjacja chrześcijańska. Chrzest, bierzmowanie, eucharystia, tłum. M. Stebart, Kraków 2002; B. Nadolski, Inicjacja chrześcijańska, w: Leksykon liturgii, red. B. Nadolski, Poznań 2006, s. 543-550.  W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 209-210, podając próbę typologii rytuałów dzieli je na cztery typy: rytuały religijne, rytuały estetyczne, rytuały cywilne oraz rytuały cyklów i kryzysów życiowych. Typ rytuałów religijnych W. Piwowarski dzieli zaś na cztery grupy: a) rytuały roku kościelnego, zwane dorocznymi; b) rytuały związane z przyjmowaniem sakramentów; c) rytuały obejmujące sakramentalia. 10 J. Nemry, Manual de iniciación progresiva a la vida religiosa. Postulantado y noviciado, Zaragoza 1960; O. Schmucki, Iniziazione alla vita francescana alla luce della Regola e di altre fonti primitive, „Italia francescana” 60 (1985) 27-50, 398-426. 11 Por. R. Blazquez, Wspólnoty neokatechumenalne: ocena teologiczna, tłum. zbiorowe, Lublin 1989; K. McDonnel, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwo z pierwszych ośmiu wieków, tłum. M. Górnicki, W. Kustra, Kraków 1997. 12 A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006, s. 36, odnosząc swe analizy do społeczeństw pierwotnych lub quasi-cywilizowanych, stwierdzał, że „świadomość wagi owych przejść uzasadnia wyróżnienie szczególnej kategorii – rytuałów przejścia. Można je podzielić na następujące podkategorie: rytuały wyłączenia (separacji), rytuały okresu przejściowego (marginalnego) i rytuały włączenia (integracji)”. 13 A. van Gennep, Obrzędy przejścia, s. 186.  142 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym stwach ludzkich14. We wszystkich obrzędach przejścia, także tych historycznych, obowiązuje zatem jeden schemat opisujący kolejne etapy inicjacji: 1. stan separacji, oddzielenia, obejmujący obrzędy odłączające jednostkę od dotychczasowej grupy; 2. stan przejściowy, obejmujący symboliczne działania wobec osoby pozostającej poza „normalnym” układem społecznym; 3. stan włączenia (agregacja) obejmujący obrzędy wprowadzające jednostkę w nową rolę (pozycję) społeczną, będące często odwróceniem aktów separacji15. Analizując treść starożytnych reguł monastycznych napotykamy na charakterystyczne obrzędy, które wprowadzały kandydata na mnicha do wspólnoty monastycznej. Kolejne etapy obrzędów inicjacji monastycznej zmierzały w kierunku poświecenia się kandydata Bogu i wspólnocie monastycznej, jak i jego wyjścia z masy innych chrześcijan przez włączenie do wspólnoty wybrańców – mnichów. Dlatego etapy rytuałów monastycznych można uznać za obrzędy przejścia w religijnym rytuale ascetycznego poświęcenia się Bogu16. W niniejszym artykule posłużyłem się klasyfikacją obrzędów przejścia w inicjacji religijnej autorstwa A. van Gennepa do opisu obrzędów inicjacji monastycznej w pierwszych regułach monastycznych starożytnego chrześcijaństwa. W badaniach socjologicznych stosuje się koncepcję obrzędów przejścia do analizy ważnych momentów w życiu jednostki postrzeganych przede wszystkim z perspektywy społecznej, nie zaś jednostkowej. Natomiast w poPor. J. Holm, J. Bowker. Rites of passage, London 2004; D. Davies, Introduction: Raising the Issues, w: Rites of passage, red. J. Holm, J. Bowker, London 2004, s. 3; R.A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. zbiorowe, Kraków 2007, s. 296-297; W.A. Haviland, D. Walrath, H.E.L. Prins, Cultural anthropology. The human challenge, Belmont 2008, s. 309; L.M. Hopfe, M.R. Woodward, Religions of the world, New Jersey 2009, s. 27. 15 J. Baniak, Inicjacja religijna, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 5, s. 33. 16 A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, s. 113114: „W katolickich ceremoniach przyjęcia do zakonu zawsze istnieje część stała, zgodna z rytuałem rzymskim lub galijskim, oraz część zmienna, uzależniona od zwyczajów zakonu. […] Rytuały przejścia towarzyszą także kobietom postanawiającym poświecić swoje życie służbie religii jako dziewice konsekrowane lub prostytutki świątynne. […]. W wyżej opisanych obrzędach dostrzegamy znany już schemat: wyłączenia ze świata profanum (rytuał wyłączenia) poprzez zmianę ubrania i przywdzianie welonu, integracja ze światem boskim poprzez zaślubiny z Chrystusem (pierścień i korona lub wieniec – w tym przypadku kornet – to przedmioty używane także podczas zaślubin osób świeckich). Należy zauważyć, że obrzędy wyłączenia kończą tu okres przejściowy (nowicjat), który podkreślało częściowe odosobnienie. Całkowite odosobnienie następuje po konsekracji. Zarówno nowicjatowi, jak i konsekracji towarzyszą bardzo wyraźne znamiona izolacji fizycznej od rzeczywistości profanum (klasztor, krata, itp.)”. 14 Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 143 niższej analizie historycznej i teologicznej wykorzystuję pojęcie obrzędów przejścia obecnych w regułach wczesnomonastycznych, aby ukazać także ważność historyczną i teologiczną danych rytów zarówno dla wspólnot monastycznych, jak i dla konkretnych osób, jakimi byli starożytni mnisi. Przedmiotem analizy będą reguły najbardziej reprezentatywne dla pierwotnego cenobityzmu chrześcijańskiego: Reguła św. Pachomiusza (napisana po koptyjsku przed 347; oryginalny tekst zachował się w jednej trzeciej, a tłumaczenie greckie w połowie, w postaci urywków17; kompletny posiadamy jedynie łaciński przekład Hieronima ze Strydonu z 404 r.)18; Reguły dłuższe i reguły krótsze św. Bazylego Wielkiego (tzw. Wielki Asketikon, wydany ok. 377 roku)19; Praeceptum św. Augustyna z Hippony (z 397 r.)20; Reguła Czterech Ojców (napisana w Lerynie pomiędzy 400 a 410)21; Reguła Mistrza, napisana przed 530 r.22 oraz Reguła św. Benedykta, napisana w okresie pomiędzy 530 a 555 rokiem23. Chcę wykazać, że we wczesnych regułach monastycznych stopniowo wchodził i upowszechniał się schemat inicjacyjny obrzędów przejścia, znany już we wcześniejszej obrzędowości religijnej, od początkowej ich asymilacji aż do jurydycznego włączenia obrzędów przejścia w chrześcijańskie prawodawstwo monastyczne VI wieku. 17 Fragmenty koptyjskie Reguły Pachomiusza: red. T.L. Lefort, CSCO 159/ Copt. 23, s. 30-36; red. H. Bacht, „Muséon” 75 (1962) 5-18; fragmenty greckie Reguły Pachomiusza: red. T.L. Lefort, „Muséon” 37 (1924) 1-28; Pachomiana latina, red. A. Boon, Louvain 1932, s. 169-182. 18 Hieronim, Translatio Latina Regulae Sancti Pachomii, PL 23, k. 65-92, Św. Hieronim ze Strydonu, Reguła św. Pachomiusza, w: Pachomiana Latina, ŹM 11, tłum. A. Bober, Kraków 1996, s. 123-172. 19 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae, PG 31, k. 889-1052, Św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2. Reguły dłuższe. Reguły krótsze, ŹM 6, tłum. J. Naumowicz, Kraków 1995. 20 Augustyn, Regula ad servos Dei, NBA 7/2, red. L. Verheijen, Roma 2001, s. 30-48, Św. Augustyn, Reguła, w: Św. Augustyn, Pisma monastyczne, ŹM 27, tłum. P. Nehring, Kraków 2002, s. 151-168. 21 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii, PL 103, k. 435-442, Reguła świętych ojców Serapiona, Makarego, Pafnucego i Makarego Drugiego (Reguła Czterech Ojców), w: Wczesne reguły monastyczne z Galii, ŹM 3, tłum. K. Bielawski, Kraków 20072, s. 41-53. 22 La Règle du Maître, red. A. de Vogüé, SCh 105-106, Paris 1964, Reguła Mistrza, w: Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, ŹM 40, tłum. T.M. Dąbek, Kraków 2006, s. 67-371. 23 La Règle de Saint Benoît, red. A. de Vogüé, SCh 181-186, Paris 1971-1972, Reguła św. Benedykta, w: Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, ŹM 40, tłum. B. Turowicz, Kraków 2006, s. 387-503. 144 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym I. Stan separacji W stanie separacji, który stanowił wstępną fazę stawania się mnichem następowało wyłączenie z dotychczasowej grupy i odebranie posiadanego do tej chwili statusu jednostki. Kandydat do wspólnoty monastycznej separował się od swojego poprzedniego stanu i pozycji społecznej. Separacja dokonywała się przez fizyczną izolację od społeczności świeckiej poprzez zamknięcie się w domu wspólnoty monastycznej i unikanie kontaktów z osobami niebędącymi mnichami. W czasie owego wstępnego oddzielenia kandydat na mnicha przeżywał czas próby, zwanej też próbą przy furcie, miał dojść do wyrzeczenia się prawa do własności indywidualnej oraz – według niektórych reguł – miał przyjąć rytualny ubiór, czyli habit. Powyższe działania miały na celu uświadomienie społeczności kościelnej, że ma do czynienia z osobą, która uczestniczy w obrzędzie przejścia kandydata ze stanu świeckiego do stanu monastycznego. 1. Wstępna separacja – czas próby przy furcie Według Reguły Pachomiusza kandydat przychodzący do monasteru, po wyrażeniu chęci wyrzeczenia się świata i dołączenia do braci żyjących w cenobium, nie mógł od razu wejść do monasteru, lecz był poddawany wstępnej próbie. Po zawiadomieniu przełożonego o nowym kandydacie miał on pozostać kilka dni przed furtą. W tym czasie miał być nauczony Modlitwy Pańskiej i tylu Psalmów, ile zdoła się nauczyć24. Następnie miała być sprawdzona jego motywacja wyrzeczenia się świata, a po pozytywnym przejściu tej próby, kiedy został uznany za zdatnego do podjęcia tego rodzaju życia, miał być pouczony o wstępnych przepisach karności zakonnej (co ma czynić, komu usługiwać, o zasadach postępowania na modlitwie wspólnotowej, w domu, o zasadach spożywania posiłków). Dopiero tak pouczony i postępujący we wszelkim dobru, może zostać włączony do grona braci25. Nowicjusz po przyjęciu wstępnych pouczeń miał następnie nauczyć się dwudziestu psalmów albo dwóch listów apostolskich, albo jakiejś innej części Pisma Świętego, a jeśli nie umiał czytać, miał się w ciągu dnia trzykrotnie udawać do mnicha, który był wyznaczony do uczenia (ok. 6.00, ok. 9.00 i ok. 12.00)26. Z czasem musiał się jednak nauczyć czytać, a gdyby 24 25 26 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 139, PL 23, k. 92, ŹM 11, s. 154. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 145 nie chciał się uczyć, miał być przymuszony do nauki czytania27. Czas próby przy bramie wprowadzał zatem nowicjuszapachomiańskiego wnajbardziej podstawowe zasady życia monastycznego, szczególnie w modlitwę28 oraz sprawdzał jego motywację do podjęcia tego rodzaju życia. Bazyli z Cezarei Kapadockiej nie mówi wprost o czasie wstępnej próby przy furcie monasteru, ale wspomina o okresie rozeznania kandydata, kiedy ten ma zamieszkać w miejscu odosobnionym, by nic nie pobudzało go do grzeszenia, aby nie pozostały w nim jakieś formy czy obrazy pokus, aby mógł gorliwie trwać na modlitwie w celu przezwyciężenia dawnych nawyków29. Dzięki próbie dokonującej się w samotności kandydat ma dojść do stanu zaparcia się siebie, polegającego na całkowitym zapomnieniu o wszystkim, co było, i na rezygnacji z własnych zachcianek30. Bazyli nie mówił, ile czasu powinna trwać owa próba wstępna, natomiast określał, jakie powinny być jej owoce: umysł kandydata nie powinien być już niepokojony różnymi troskami i namiętnościami, zaś on sam musi koncentrować się na upodobnieniu się do Chrystusa i na pragnieniu nieba, winien również odznaczać się skruszonym sercem i pokorą ducha31. Również dla Augustyna okres wstępnej próby kandydata polegał na duchowym rozeznaniu powołania do monastycznej formy życia. Rozeznanie to dokonywało się przede wszystkim przez uznanie konieczności wyrzeczenia się dóbr materialnych oraz stwierdzenie posiadania zdolności do życia z innymi we wspólnocie wiary32. Motywacją takiego postępowania miało być pragnienie życia na wzór apostołów33 i pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej opisanej przez Łukasza w Dz 4,32. 3534. 27 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 140, PL 23, k. 92, ŹM 11, s. 154: „I w ogóle w monasterze nie będzie nikogo, który by nie umiał czytać i nie znał na pamięć bodaj części Pism Świętych, a co najmniej Nowego Testamentu i Psałterza”. 28 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 1, PL 23, k. 67, ŹM 11, s. 128. 29 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, ŹM 6, s. 73. 30 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925. 927, ŹM 6, s. 74. 31 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 8, 3, PG 31, k. 940. 941, ŹM 6, s. 85-86. 32 Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155. 33 (Alipiusz?; Augustyn?), Ordo monasterii (vel Regula Secunda) 4, PL 32, k. 1451, ŹM 27, s. 152. To dzieło z kręgu myśli Augustyna. Istnieje szereg poważnych wątpliwości, co do przypisania bezpośredniego autorstwa Ordo monasterii biskupowi Hippo Regius. Szerzej na temat współczesnej dyskusji dotyczącej autorstwa Ordo monasterii zob. P. Nehring, Wstęp, w: Św. Augustyn, Pisma monastyczne, ŹM 27, s. 62-64. 34 Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155. Por. Possydiusz, 146 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Według Reguły Czterech Ojców kandydat do zakonu winien być poddany próbie przed bramą monasteru przez tydzień35. W tym czasie nikt z mnichów nie mógł się z nim kontaktować, miał być natomiast poddawany swoistej próbie wytrwałości: niech ukazuje się mu jedynie rzeczy przykre i naznaczone trudem36. Kiedy kandydat wykazał się cierpliwością, mógł rozpocząć życie według reguły monastycznej (vitam fratrum vel regulam tenere possint) i był pouczony przez przełożonego, jak powinien przestrzegać reguł współżycia braci w monasterze37. W Regule Mistrza nie ma bezpośrednio mowy o czasie próby przy bramie monasteru. Anonimowemu autorowi tej ustawy zakonnej chodziło natomiast o rozeznanie pobudek, dla jakich kandydat pragnął wstąpić do monasteru i ukazanie mu trudności, jakie niosło życie monastyczne. Dlatego opat miał poddać kandydata wstępnej próbie, badając jego motywację38. Kiedy kandydat był zdecydowany i wypowiedział, że może we wszystkim być posłusznym, wtedy odczyta się mu tę regułę monasteru39. Reguła Benedykta nakazuje poddać kandydata wstępnej próbie, która z założenia nie powinna być łatwa, w celu sprawdzenia prawdziwości jego powołania40. Próba ta powinna trwać cztery do pięciu dni, w czasie których kandydat powinien wykazać się wytrwałością w swych postanowieniach i cierpliwością w znoszeniu trudności. Po pomyślnym przejściu wstępnej próby zezwalało się kandydatowi na rozpoczęcie życia zakonnego, przez kilka dni pozostawał jeszcze Vita Sancti Aurelii Augustini 5, 1, PL 32, k. 37, Possydiusz z Kalamy, Żywot św. Augustyna, tłum. P. Nehring, ŹM 26, Kraków 2002, s. 59. 35 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25, PL 103, k. 437, ŹM 3, s. 45: „Taki ktoś, kiedy zapragnie uwolnić się od ciemności świata przechodząc do monasteru, najpierw przez tydzień niech leży przed bramą”. 36 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2,26, PL 103, k. 437-438: „[…] et semper dura et laboriosa eis proponantur”, ŹM 3, s. 45. 37 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 27, PL 103, k. 438, ŹM 3, s. 45. 38 Regula Magistri 87, 1-2, SCh 106, s. 354.356, ŹM 40, s. 325: „Nowemu bratu przychodzącemu do monasteru, czy to już nawróconemu, czy jeszcze świeckiemu i proszącemu, by go przyjąć do monasteru, niech opat najpierw odpowie, że może nie będzie on w stanie zachować nakazanej reguły monsteru”. 39 Regula Magistri 87, 3, SCh 106, s. 356: „[…] cum vero ille dixerit posse se ad omnia obaudire, tunc haec monasterii regula ei legatur”, ŹM 40, s. 325. 40 Regula Sancti Benedicti 58, 1-2, SCh 182, s. 626, ŹM 40, s. 481: „Niech nie zezwala się łatwo na wstąpienie temu, który przychodzi, należy uczynić tak, jak każe apostoł: ‘Wypróbujcie duchy, czy są z Boga’”. Por. 1 J 4,1. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 147 w izbie dla gości, a następnie zamieszkiwał w izbie dla nowicjuszy i rozpoczynał okres nowicjatu41. Czas próby wstępnej, zwanej też próbą przy furcie/bramie monasteru trwał od kilku dni (Reguła Pachomiusza), 4/5 dni (Reguła Benedykta), do tygodnia (Reguła Czterech Ojców). Pozostałe reguły monastyczne mówiły ogólnie o wstępnym czasie rozeznania motywacji kandydata. W tym okresie poddawało się próbie jego cierpliwość, pokorę i gotowość znoszenia różnych „pedagogicznych poniżeń” (m.in. ‘zniechęcenie’ do życia w zakonie wypowiadane przez przełożonego), sprawdzało się jego przeszłość oraz udzielało się mu początkowych pouczeń dotyczących życia we wspólnocie monastycznej. Po pomyślnym przejściu owej próby kandydat według norm pierwszych reguł monastycznych (Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Czterech Ojców) stawał się mnichem. Natomiast według późniejszych reguł (Mistrza, Benedykta) czekał go kolejny okres próbny, po którym był dopuszczany do profesji monastycznej. 2. Wyrzeczenie się prawa do własności indywidualnej W pierwszym chrześcijańskim prawodawstwie cenobickim, jakim jest Reguła św. Pachomiusza, kandydat do życia we wspólnocie mnichów po wstępnym sprawdzeniu i pouczeniu miał złożyć przed przełożonym dokładne sprawozdanie o sobie samym: czy przypadkiem nie uczynił czegoś złego, czy nie zbiegł z lęku i strachu, czy nie jest czyimś niewolnikiem, czy może wyrzec się rodziców i porzucić swój majątek42. Przełożony cenobium sprawdzając motywację kandydata musiał usłyszeć i przyjąć jednoznaczną deklarację, że kandydat wyrzeka się rodziców i porzuca swój majątek. Dopiero po przyjęciu powyższego wyrzeczenia się świata ojciec przełożony stwierdzał wstępnie, czy kandydat był zdatny do wszystkiego i udzielał mu pouczenia o przepisach karności monastycznej43. Według Bazylego Wielkiego przed wstąpieniem do monasteru kandydat udając się na miejsce odosobnione musi zaprzeć się sa- Regula Sancti Benedicti 58, 3-5, SCh 182, s. 626, ŹM 40, s. 481. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137: „[…] ne forte mali quidpiam fecerit, et turbatus ad horam timore discesserit, aut sub aliqua potestate sit et utru possit renuntiare parentibus suis, et propriam contemnare facultatem”. 43 Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137. 41 42 148 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym mego siebie i wziąć krzyż Chrystusa44. Tłumacząc wymienione warunki Bazyli stwierdzał w Regułach dłuższych, że zaparcie się samego siebie polega zaś na całkowitym zapomnieniu o wszystkim, co było, i na rezygnacji z własnych zachcianek. […] Dźwiganie zaś krzyża Chrystusowego oznacza: gotowość poniesienia śmierci dla Chrystusa, zadania śmierci temu, co przyziemne w naszych członkach, gotowość na stawienie czoła wszelkim niebezpieczeństwom, jakie mogą grozić za wyznawanie imienia Chrystusowego, wyzbycie się wszelkiego przywiązania do życia doczesnego45. Kandydat czyniąc tak, dokonuje przejścia od tzw. świata zobojętniałego46, od życia w społeczności [która] przeszkadza również w dźwiganiu własnego krzyża i w postępowaniu za Chrystusem47, od zamętu i spraw, jakie zwykło nieść ze sobą życie w społeczności, zostaje oderwany od bezcennej pamięci o Bogu48, od świata w którym traci zdolność, by móc cieszyć się Bogiem i znaleźć w Nim upodobanie, by rozkoszować się Panem i odczuwać słodycz Jego słów49, od świata, gdzie przyzwyczaja się także do lekceważenia Jego wyroków i zapomina o nich50. Przejście od świata doczesnego i odizolowanie się od niego w monasterze jest początkiem życia cenobickiego, które za cel stawia sobie podobać się Bogu51. Zdaniem Augustyna z Hippony ten, kto pragnie być mnichem, musi wyrzec się wszelkiej własności dóbr materialnych, nie może zatrzymać niczego dla siebie52. Uzasadnieniem biblijnym dla tego typu działania miała być – według Augustyna – wizja idealnej wspólnoty apostolskiej z Jerozolimy przedstawiona przez Łukasza w Dz 4,32, szczególnie jednomyślność53 i wspólnotowość dóbr material- 44 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, ŹM 6, s. 73-74. 45 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, ŹM 6, s. 74. 46 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, ŹM 6, s. 74. 47 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1, PG 31, k. 925, ŹM 6, s. 74. 48 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 2, PG 31, k. 927, ŹM 6, s. 74. 49 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 2, PG 31, k. 927, ŹM 6, s. 74. 50 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 2, PG 31, k. 927, ŹM 6, s. 75. 51 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 7, 2, PG 31, k. 929, ŹM 6, s. 75. 52 (Alipiusz?; Augustyn?), Ordo monasterii 4, PL 32, k. 1451, ŹM 27, s. 152: „Niech nikt nie uważa, że ma coś na własność: czy to z ubrania, czy w ogóle jakąkolwiek rzecz; pragniemy bowiem wieść życie takie, jak apostołowie”. 53 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 149 nych54. Powyższe przepisy były dla Augustyna nakazem do spełnienia dla tych, którzy postanowili żyć w monasterze55. Według twórców leryńskiej Reguły Czterech Ojców wyrzeczenie się własności prywatnej było uznane za podstawowe działanie kandydata podczas wstępnej fazy inicjacji monastycznej56. Dopiero po wyrzeczeniu się własności kandydat był pouczany przez przełożonego o życiu według zasad posłuszeństwa i rezygnowania z własnej woli57. Kandydat mógł część swego własnego majątku wnieść do monasteru jako swoistą ofiarę, co więcej – mógł wstąpić do monasteru z jednym niewolnikiem, którego jednak miał od tego momentu traktować jako brata58. Wyrzeczenie się własności prywatnej było również zasadniczym warunkiem rozpoczęcia życia monastycznego według autora anonimowej Reguły Mistrza59. Kandydat miał sprzedać swe dobra, a pieniądze przynieść do opata, który w jego imieniu rozdawał je ubogim. Sprzedaż wszystkich majętności oraz ich rozdanie biednym przez opata miały być bezwarunkowe. Dopiero po stwierdzeniu całkowitego wyrzeczenia się dóbr doczesnych przyjmowano kandydata do monasteru60. Nie mógł on sobie niczego pozostawić jako ewentualnego zabezpieczenia na okoliczność, gdyby chciał jednak wrócić do świata61. Dopiero wtedy składał na ręce opata ślub wyrzeczenia się wszystkiego62. Autor Reguły Mistrza był jednak mniej rygorystyczny wobec kandydatów ze stanu szlacheckiego. Po wstępnym przyrzeczeniu przez kandydata-szlachcica posłuszeństwa opatowi w zakresie obowiązków wypływających z reguły63 ustalano, jaka jest reakcja rodziców na decyzję syna o wstąpieniu do zakonu64. Jeśli rodzice zgodzili się na podjęcie życia monastycznego przez syna pozostającego pod ich władzą65, wtedy mieli trzy możliwości proZob. Augustyn, Praeceptum 1, 3-8, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155-157. Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 1, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155. 56 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 29-31, PL 103, k. 438, ŹM 3, s. 46. 57 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 32-33, PL 103, k. 438, ŹM 3, s. 46. 58 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 34-35, PL 103, k. 438, ŹM 3, s. 46. 59 Zob. Regula Magistri 87, 5-18, SCh 106, s. 356. 358, ŹM 40, s. 325-326. 60 Zob. Regula Magistri 87, 41-48, SCh 106, s. 362. 364, ŹM 40, s. 328-329. 61 Zob. Regula Magistri 87, 19-24, SCh 106, s. 358, ŹM 40, s. 326-327. 62 Zob. Regula Magistri 87, 26. 28. 31, SCh 106, s. 360, ŹM 40, s. 327. 63 Zob. Regula Magistri 91, 1, SCh 106, s. 398, ŹM 40, s. 346. 64 Zob. Regula Magistri 91, 2-7, SCh 106, s. 398, ŹM 40, s. 346. 65 Zob. Regula Magistri 91, 45, SCh 106, s. 406, ŹM 40, s. 350. 54 55 150 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym ponowane przez twórcę Reguły Mistrza. Po pierwsze, mogli dać synowi wolną rękę, co do sprzedaży majątku, który nań przypadał66. Po drugie, mogli też część należnego mu majątku podzielić na trzy równe części: jedną trzecią opat w imieniu syna szlacheckiego miał rozdać ubogim, drugą część wstępujący do zakonu miał zostawić swojej rodzinie w formie prawnej darowizny, a trzecią część miał ów kandydat wnieść do monasteru jako posag67. Wreszcie po trzecie, gdyby rodzice syna wstępującego do opactwa nie chcieli jednak dzielić części majątku syna i nie dali mu nic ze swoich dóbr materialnych, wtedy musieli go formalnie wydziedziczyć68. W Regule Benedykta również pojawia się wyraźne zobowiązanie kandydata do rozdania własności ubogim albo przekazania jej w formie uroczystej darowizny monasterowi69. Według Reguły Benedykta wyrzeczenie się własności indywidualnej nie następowało na początku życia monastycznego, ale dopiero po roku próby kandydata w monasterze70, i było podejmowane w dniu składania ślubów stałości miejsca, przemiany obyczajów i posłuszeństwa71. Mnich po złożeniu powyższych ślubów i wyrzeczeniu się prawa własności podlegał całkowicie władzy przełożonego, gdyż od tego dnia nie wolno mu rozporządzać nawet własnym ciałem72. Wyrazem ogołocenia się z dotychczasowej własności była zmiana ubrania z własnego na odzienie monastyczne73. Kiedy do monasteru wstępował małoletni kandydat ze stanu szlacheckiego, rodzina miała obowiązek złożenia dokumentu, w którym zobowiązywała się, że nigdy oni sami ani przez podstawioną osobę, ani żadnym sposobem niczego mu nie dadzą, ani nie dostarczą sposobności posiadania74. Zobowiązywano się również do złożenia monasterowi odpowiedniej darowizny/jałmużny pojętej jako zwrot kosztów75, co również miało być poświadczone prawnie76. Podobny dokument mieli również spo66 67 68 69 70 482. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Regula Magistri 91, 43-47, SCh 106, s. 406, ŹM 40, s. 47. Regula Magistri 91, 52, SCh 106, s. 406. 408, ŹM 40, s. 350. Regula Magistri 91, 55-69, SCh 106, s. 408. 410, ŹM 40, s. 351-352. Regula Sancti Benedicti 58, 24, SCh 182, s. 630. 632, ŹM 40, s. 483. Regula Sancti Benedicti 58, 9. 12-13, SCh 182, s. 628, ŹM 40, s. 481- 71 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 14-24, SCh 182, s. 628. 630. 632, ŹM 40, s. 482-483. 72 Regula Sancti Benedicti 58,25, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. 73 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 26, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. 74 Regula Sancti Benedicti 59, 3, SCh 182, s. 632. 634, ŹM 40, s. 484. 75 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 4, SCh 182, s. 634, ŹM 40, s. 484. 76 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 5, SCh 182, s. 634, ŹM 40, s. 484. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 151 rządzić ubodzy, którzy monasterowi ofiarowywali swego małoletniego syna77. Wyrzeczenie się prawa do własności prywatnej stanowiło najważniejszy etap stanu separacji podczas inicjacji do życia monastycznego. Rytowi zewnętrznego wyrzeczenia miała towarzyszyć wewnętrzna wolność przejawiająca się brakiem jakiegokolwiek przywiązania do dóbr materialnych. Według większości autorów analizowanych reguł było to zobowiązanie, które kandydat podejmował już na początku życia w monasterze. Jedynie w Regule Benedykta wyrzeczenie się własności następowało po roku próby. Mnisi mieli wyrzec się własności prywatnej pojmowanej jako indywidualne rozporządzanie dobrami doczesnymi, ale także własnej woli, miłości własnej czy relacji z rodzicami. Według autorów reguł motywy podejmowanego wyrzeczenia były różne: całkowite zapomnienie o wszystkim, co było i rezygnacja z własnych zachcianek (Reguła Bazylego); wspólnota umysłów i serc, która miała czynić mnicha dyspozycyjnym wobec Boga (Reguła Augustyna); środek zabezpieczający wytrwanie mnicha w zakonie (Reguła Mistrza); wyrzeczenie się świata i własnej woli, będące wyrazem wiarygodności samego powołania (Reguła Pachomiusza, Reguła Czterech Ojców, Reguła Benedykta). Od momentu przyrzeczenia rezygnacja z własności indywidualnej miała obowiązywać mnicha przez całe jego dalsze życie. 3. Obłóczyny – przyjęcie rytualnego stroju (habitu) Według Reguły Pachomiusza kandydat po wyrzeczeniu się własności i po wstępnym pouczeniu o karności zakonnej był włączany do grona braci78. Znakiem tego przysposobienia były właśnie obłóczyny w habit. Sam obrzęd obłóczyn polegał na zdjęciu dotychczasowego ubioru kandydata i odzianiu go w ubiór zakonny, dopiero tak ubranego furtian prowadził w czasie modlitwy przed zgroma77 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 7-8, SCh 182, s. 634: „Similiter autem et pauperiores faciant. Qui uero ex toto nihil habent, simpliciter petitionem faciant et cum oblatione offerant filium suum coram testibus”, ŹM 40, s. 484: „Podobnie niech uczynią ubożsi. Ci zaś, którzy w ogóle nic nie mają, niech napiszą po prostu dokument i wobec świadków niech ofiarują swego syna wraz z darem”. 78 Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73: „[…] ut instructus, atque perfectum in omni opere bono, fratribus copuletur”, ŹM 11, s. 137: „[…] dopiero tak pouczony i postępujący we wszelkim dobru, może zostać włączony do grona braci”. 152 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym dzonych tam cenobitów, gdzie zajmował wyznaczone mu miejsce79. Jeśli chodzi o typ ubioru, to mnich pachomiański mógł posiadać tylko takie ubrania, jakie przydzielił mu przełożony, to jest: dwa lebitonaria i jeden noszeniem już zużyty, dłuższe sabanum, okrywające szyję i ramiona, płaszcz skórzany zwisający z boku, dwie kukulle, pas i kostur na drogę80. Vincent Desprez komentując pachomiańskie zasady ubioru i zakres tej obserwancji zakonnej zaznaczał, że „główną częścią stroju jest lebiton lub colobion. Jest to tunika bez rękawów. Mnich ma dwie takie tuniki w celi: nowszą na zgromadzenie modlitewne poranne oraz bardziej podniszczoną – jako okrycie wierzchnie. Płaszcz lniany jest to rodzaj peleryny przykrywającej szyję i ramiona w ciągu nocy i na zgromadzeniu modlitewnym. Skóra kozia, czyli melota, sandały, dwie kukulle, czyli kaptury, pas lub lniana przepaska oraz kij – dopełniają stroju, który przypomina ubiór anachoretów”81. Bazyli Wielki w swoich regułach nie mówił nic o specjalnym momencie obłóczyn, zaznacza natomiast, że strój mnicha nie powinien być wytworny82, miało to być raczej jedno ubranie do wszystkiego, aby nie naruszyć zasady ubóstwa83, skromne84, dostosowane do swego przeznaczenia oraz różne dla mnichów i mniszek85. Józef Naumowicz komentując powyższe zasady ubioru przewidziane dla mnichów bazyliańskich zaznaczył, że: „nie jest całkowicie jasne, 79 138. Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137- Regula Sancti Pachomii, Przykazania 81, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 145. V. Desprez, Cenobityzm pachomiański, w: Pachomiana latina, ŹM 11, Kraków 1996, s. 40-41. O sandałach, jako o części stroju mnicha pachomiańskiego wspomina św. Hieronim w swojej Przedmowie 4 (4) do Reguły św. Pachomiusza, PL 23, k. 67, ŹM 11, s. 125. 82 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 1, PG 31, k. 977, ŹM 6, s. 117. 83 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 2, PG 31, k. 977. 979, ŹM 6, s. 118. 84 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 3, PG 31, k. 979, ŹM 6, s. 119. 85 Zob. Bazyli Wielki, Regulae brevius tractatae 210, PG 31, k. 1221. 1224, ŹM 6, s. 360-361. Jak zaznacza tłumacz J. Naumowicz, ŹM 6, s. 361, przypis 616: „[…] wzmianka o ubraniu różnym dla mężczyzny i kobiety jest, być może aluzją do praktyk w ruchu eustacjańskim, w którym przykładano dużą wagę do przyjęcia specjalnej szaty, identycznej dla obu płci”. Więcej na temat możliwości postrzegania przepisów monastycznych Bazylego Wielkiego jako reakcji na przepisy ascezy eustacjańskiej por. D. Kasprzak, Eustacjański kontekst doktryny o ubóstwie monastycznym w pismach ascetycznych Bazylego Wielkiego (artykuł oddany do druku do VoxP 2010/2011, do księgi jubileuszowej dla ks. prof. Edwarda Stańka). 80 81 Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 153 czy Bazyli przydzielił ‘chrześcijanom’ z ascetycznych wspólnot specjalne okrycia, chociaż niektóre z wyrażeń Reguły dłuższej 22 zdają się na to wskazywać”86. Podobnie Augustyn w swoich regułach monastycznych nie wspominał w ogóle o obrzędzie obłóczyn ani o specjalnym stroju mnicha, zaznaczał tylko, że taki ubiór nie może być okazały, a sam mnich powinien odznaczać się nie szatą, ale obyczajami87. Typ ubrania mnicha był zwyczajny, taki jak u zwykłych ludzi. Mnisi augustyńscy chodzili zatem w tych samych ubraniach, w jakich wstąpili do monasteru. Ubrania te były jednak trzymane we wspólnej westiarni i utrzymywane w czystości przez wyznaczonych stróżów, a rozdzielane każdemu według potrzeby88. Także w leryńskiej Regule Czterech Ojców nie ma jakiejkolwiek wzmianki o obłóczynach czy rodzaju ubioru, jaki powinni nosić mnisi. Natomiast anonimowy autor Reguły Mistrza w rozdziale 90. podawał już wykład na temat stroju zakonnego, po wstąpieniu do monasteru kandydata świeckiego, który nie powinien zmieniać ubrania ani otrzymywać tonsury przez rok od wstąpienia do zakonu. Przyjęcie habitu jako znaku poświęcenia się Bogu było możliwe dopiero po przejściu przez kandydata próby pokory i posłuszeństwa, gdyż nie należy mu łatwo dawać wiary89, a przełożeni nie powinni mu zbyt łatwo nakładać habitu90. Odejście od świata i przejście do życia monastycznego miało być poświadczone przejściem ciężkich prób woli: by zobaczyć jego posłuszeństwo, należy mu nakazywać rzeczy przeciwne i gorzkie dla jego woli91. Stąd kandydatowi zapowiadano codzienne posty92, nakazywano wyrzeczenia się własnej woli93 i podporządkowania się przełożonemu – walczmy w szkole monasteru pod władzą opata przez próby i zadawanie goryczy woli94, wyrzeczenia się rodziców i prawa Św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2. Reguły dłuższe, Reguły krótsze, ŹM 6, Kraków 1995, s. 119, przypis 258. Por. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 22, 3, PG 31, k. 979, ŹM 6, s. 119. 87 Zob. Augustyn, Praeceptum 4, 1, NBA 7/2, s. 36, ŹM 27, s. 159. 88 Zob. Augustyn, Praeceptum 5, 1, NBA 7/2, s. 40, ŹM 27, s. 162-163. 89 Regula Magistri 90, 1, SCh 106, s. 378, ŹM 40, s. 337. 90 Regula Magistri 90, 68, SCh 106, s. 390, ŹM 40, s. 342. 91 Regula Magistri 90, 3, SCh 106, s. 378, ŹM 40, s. 337. 92 Zob. Regula Magistri 90, 4, SCh 106, s. 378, ŹM 40, s. 337. 93 Zob. Regula Magistri 90, 5-28, SCh 106, s. 378. 380. 382; ŹM 40, s. 333339. 94 Regula Magistri 90, 29, SCh 106, s. 382, ŹM 40, s. 339-340. 86 154 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym do własności95. Próby te kandydat wypełniał nosząc swój dotychczasowy strój96. Dopiero po pozytywnym przejściu prób woli, po roku, następowały postrzyżyny kandydata (tonsura była wycinana przez opata) oraz zmiana szat świeckich na habit monastyczny97. Strój zakonny był traktowany jako habit świętego życia98, święte szaty99, habit święty100, habit Chrystusa101, stąd dopiero po jego włożeniu nowy mnich mógł zaczynać modlitwy czy jeść posiłek z opatem102. Natomiast dotychczasowy ubiór (szaty świeckie, swoje szaty, znak upodobnienia się do świata, wyraz powrotu do doradcy świata, tj. diabła) po roku próby był składany w westiarni jako znak życia, od którego się odwróciło nawróciwszy się na życie monastyczne103. Reguła Benedykta powtarzała ogólne zasady dotyczące przywdziania habitu, podane w Regule Mistrza. Habit stanowił zewnętrzny znak złożenia ślubów monastycznych, dlatego był nakładany po ich złożeniu. Kandydat po roku próby104 składał w oratorium wobec zgromadzonych śluby stałości, przemiany obyczajów i posłuszeństwa105 oraz wyrzekał się własności106. Dopiero po powyższych przyrzeczeniach zdejmowano z niego dotychczasową odzież, a przyoblekano go w odzienie mnisze107. Podobnie jak w zaleceniach Reguły Mistrza, także w Regule Benedykta jest zalecenie, aby dotychczasoZob. Regula Magistri 90, 63-65, SCh 106, s. 388. 390, ŹM 40, s. 342. Zob. Regula Magistri 90, 78, SCh 106, s. 392: „in tuis adhuc uestibus”, ŹM 40, s. 343-344: „[…] będąc jeszcze w twoich szatach […]”. 97 Zob. Regula Magistri 90, 79-81, SCh 106, s. 392. 394, ŹM 40, s. 344. 98 Regula Magistri 90, 82, SCh 106, s. 394: „[…] sancti propositi habitum […]”, ŹM 40, s. 344. 99 Regula Magistri 90, 85, SCh 106, s. 394: „[…] sanctis vestibus […]”, ŹM 40, s. 344. 100 Regula Magistri 90, 85, SCh 106, s. 394: „[…] habitu sacro […]”, ŹM 40, s. 344. 101 Zob. Regula Magistri 90, 84-85.86, SCh 106, s. 394: „[…] reddat Christo quo suum est, id est, exutus sanctis vestibus; […] et non Christi praedatus habitus polluatur in saeculo a fugaci”, ŹM 40, s. 344. 102 Zob. Regula Magistri 90, 82, SCh 106, s. 394, ŹM 40, s. 344. 103 Zob. Regula Magistri 90, 83-87, SCh 106, s. 394, ŹM 40, s. 344. 104 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 1-13, SCh 182, s. 626. 628, ŹM 40, s. 481482. 105 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 17, SCh 182, s. 630: „Suscipiendus autem in oratorio coram omnibus promittat de stabilitate sua et conuersatione morum suorum et oboedientia”, ŹM 40, s. 482. 106 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 24-25, SCh 182, s. 630. 632, ŹM 40, s. 483. 107 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 26, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. 95 96 Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 155 we ubranie zostało złożone i przechowywane w szatni108. W wypadku odejścia z zakonu mnich miał oddać odzież monastyczną109, prawdopodobnie zwracano mu jego odzież przechowywaną w szatni, natomiast nie miał prawa do zwrotu darowizny, jaką złożył monasterowi w momencie składania ślubów110. W połowie analizowanych reguł monastycznych habit stanowił zewnętrzny znak stania się mnichem i przyjęcia do wspólnoty monastycznej (Reguły: Pachomiusza, Mistrza i Benedykta). Pozostałe dokumenty mówią tylko o stroju mniszym jako ubogim i skromnym, ale niekoniecznie rozumianym jako monastyczny habit (Reguły: Bazylego i Augustyna), albo o stroju zakonnym w ogóle nie wspominają (Reguła Czterech Ojców). W zależności od tradycji monastycznej obłóczyny w habit następowały albo po krótkiej próbie i wstępnych pouczeniach monastycznych (Reguła Pachomiusza), albo po roku próby posłuszeństwa, jako znak konsekracji dokonywanej publicznie przed lub w oratorium (Reguła Mistrza, Reguła Benedykta). Natomiast Bazyli Wielki i Augustyn z Hippony w swoich normach życia monastycznego nie wspominali wcale o momencie obłóczyn, jedynie podawali duchowe zalecenia dotyczące skromności stroju zakonnego, przy czym pierwsi mnisi augustyńscy chodzili wymiennie w ubraniach, jakie były im przyznawane przez stróżów. Istnieją także wątpliwości, czy Bazyli zalecał jakiś specjalny strój monastyczny, czy raczej miało to być zwyczajne skromne i ubogie ubranie. II. Stan przejściowy W tej fazie życia monastycznego kandydat był traktowany jako początkujący mnich, ktoś, kto przestał być osobą świecką, ale nie stał się jeszcze pełnoprawnym mnichem. Ten stan próby – w zależności od typu reguły – trwał od kilku dni lub miesięcy do roku. Według pierwszych reguł cenobickich nie było dwóch czasów próby, tylko jedna próba wstępna. Istotą fazy przejściowej był szereg działań ze strony mnichów odpowiedzialnych za przyjmowanie i formację monastyczną kandydatów, podejmowanych w celu sprawdzenia autentyczności powołania kandydata do stanu monastycznego. 108 109 110 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 27, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 28, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 29, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. 156 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym W pierwotnym prawodawstwie cenobickim, jakie zostało zanotowane w Regule Pachomiusza, kandydat do wspólnoty mniszej po pozytywnym przejściu próby wstępnej przy bramie monasteru, czyli po kilku dniach, nie był już poddawany innym próbom formacyjnym, ale stawał się formalnie mnichem i zostawał od razu włączony do wspólnoty monasteru111. Podobne ustawodawstwo proponowała również Reguła Czterech Ojców, która oprócz tygodniowej próby wstępnej nie przewidywała dodatkowego okresu przejściowego dla kandydata do zakonu112. O okresie próby dla kandydatów mówił św. Bazyli Wielki113, ale trudno jest stwierdzić jednoznacznie, czy chodziło o coś innego niż wspomniana wcześniej próba wstępna114. Także w pismach monastycznych św. Augustyna z Hippony nie znajdujemy wzmianki o jakimś dodatkowym czasie próby, różnym od okresu wstępnego115. Po poddaniu kandydata jedynej próbie antyczne reguły zakonne dopuszczały kandydata do ślubowania monastycznego rodzaju życia w sposób definitywny i obligatoryjny do końca życia. Ustawodawstwo monastyczne zmieniło się pod koniec epoki starożytnej. Od VI wieku, prawdopodobnie pod wpływem feudalizacji i germanizacji Kościoła Zachodniego, odstąpiono od koncepcji antycznej. Praktycznie od Reguły Mistrza i Reguły Benedykta aż do XII/XIII wieku kandydat w okresie przejściowym – nowicjusz – był uznawany za człowieka wolnego, który mógł odejść z zakonu w tym okresie116. Reguła Mistrza przewidywała oddzielny czas próby dla konwersów117 i dla laików118. Kandydat konwers119 początkowo miał być 111 138. Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137- 112 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25, PL 103, k. 437-438, ŹM 3, s. 45. 113 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 6, 1-2, PG 31, k. 925. 927, ŹM 6, s. 73-75. 114 G.M. Colombás, Il monachesimo delle origini, Milano 1990, s. 209, omawiając cenobityzm bazyliański stwierdzał, że kandydat do życia monastycznego w monasterze bazyliańskim miał przejść okres próby, której czas nie był nigdzie określony. Nie wiemy też z reguł ascetycznych Bazylego, czy kandydaci mieli zachowywać jakąś dodatkową dyscyplinę oprócz zachowywania milczenia i uczenia się na pamięć fragmentów Biblii. 115 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155. 116 V. Hermans, De novitiatu in Ordine benedictino-cisterciensi et in iure communio usque ad annum 1335, „Annalecta Sacri Ordinis Cisterciensis” 3 (1947) 1-110, szczególnie s. 70-83. 117 Zob. Regula Magistri 88-89, SCh 106, s. 368-378, ŹM 40, s. 331-336. 118 Zob. Regula Magistri 90, SCh 106, 378-396, ŹM 40, s. 337-345. 119 Terminem mnichów konwersów we wczesnym średniowieczu (od VII do XII Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 157 zniechęcany przez opata do podjęcia tej formy życia120, a kiedy mimo to wykazywał gotowość do podjęcia życia monastycznego, odczytywano mu regułę121 oraz miał dokonać rozdania swych dóbr (albo przez jałmużnę, albo przez donację na rzecz monasteru – albo przez dokument z datą, albo przez przysięgę wiary)122. Następnie mógł być przyjęty do monasteru na czas dwumiesięcznej próby, aby poznał obyczaje monasteru i by monaster poznał jego123. Kandydat miał spać w celi dla pielgrzymów i pozostawał pod opieką braci strzegących pielgrzymów, a czas ten miał poświęcić na rozeznanie słuszności swojego wyboru życia monastycznego124. Po upływie dwóch miesięcy, kiedy kandydat wybrał monastyczny styl życia, wstępnie przyrzekał opatowi posłuszeństwo we wszystkim, a następnie powtarzał ten ślub, już publicznie – w oratorium podczas ceremonii profesji monastycznej125. Kiedy natomiast kandydat nie chciał składać profesji, mógł odejść w zgodzie z monasterem: przekazywał i otrzymywał wtedy znak pokoju, lampkę na drogę i żywność126, lub w niezgodzie: jeżeli jednak nie chce, niech jak gość odejdzie i niech diabeł przyjmie na powrót swego obywatela, który nie chciał być przyjętym jako gość przez Chrystusa127. Podobnie kandydat laik miał być po zgłoszeniu się do monasteru najpierw zniechęcany przez opata tylko słowem, nie czynem128, w.) określano: 1. mnichów (monachus conversus), którzy wstąpili do monasteru w dojrzałym wieku, lecz byli najczęściej analfabetami (nawet jeśli w wyjątkowych wypadkach zostawali później kapłanami) i ludźmi niewykształconymi; 2. mnichów, którzy przynależeli do familia danego monasteru (famulus conversus) prowadzących życie świątobliwe, ale bez przyjmowania na siebie wszystkich obowiązków życia monastycznego. W obydwu przypadkach stosowano termin conversus będący przymiotnikiem: chodzi bowiem zawsze o mnicha, określanego jako monachus conversus, albo famulus conversus. Więcej na temat wcześniejszego (od V do VII w.) i późniejszego (po XII w.) zróżnicowania terminu mnich konwers zob. D. Kasprzak, Duszpasterze V wieku. Studium porównawcze myśli pasterskiej św. Piotra Chryzologa i Salwiana z Marsylii, Kraków 2008, s. 74-76, szczególnie przypisy 160 i 169. 120 Zob. Regula Magistri 87, SCh 106, s. 354-366, ŹM 40, s. 325-330. 121 Jest to zalecenie ‘Mistrza’ zarówno dla kandydatów na konwersów jak i laików. Zob. Regula Magistri 87, 4, SCh 106, s. 356, ŹM 40, s. 325. 122 Zob. Regula Magistri 88, 2, SCh 106, s. 368, ŹM 40, s. 331. 123 Regula Magistri 88, 5, SCh 106, s. 368: „[…] ut et mores monasterii probet et a monasterio ipse probetur”, ŹM 40, s. 331. 124 Zob. Regula Magistri 88, 3-4. 6-10, SCh 106, s. 368.370, ŹM 40, s. 331. 125 Zob. Regula Magistri 89, 1-25, SCh 106, s. 370-376, ŹM 40, s. 333-335. 126 Zob. Regula Magistri 88, 11-13, SCh 106, s. 372, ŹM 40, s. 331-332. 127 Regula Magistri 88, 14, SCh 106, s. 372. 374, ŹM 40, s. 332. 128 Regula Magistri 90, 2, SCh 106, s. 378, ŹM 40, s. 337. 158 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym i wystawiany na ciężkie próby, by zobaczyć jego posłuszeństwo129. Należało mu zapowiedzieć codzienne posty130, a przez powyższe próby miał się nauczyć wyrzekać własnej woli i być posłusznym opatowi131. Próba ta miała dla brata laika trwać rok, a po jego upływie w kaplicy wobec zgromadzonych mnichów opat strzygł tonsurę kandydatowi, a następnie ubierał go w habit132. Do monasteru żyjącego według Reguły Mistrza można było przyjmować także kapłanów, nie ma jednak w tej regule konkretnych wskazań co do czasu ich wstępnej formacji. Anonimowy Mistrz zaleca jedynie, aby kapłani, którzy zdecydują się korzystać codziennie z żywności i ubrań mniszych, mieli też obowiązek pracować wspólnie z braćmi133. Jeśli by jednak nie chcieli pracować, po stosownych napomnieniach należało odebrać im rzeczy z monasteru oczywiście bez ciężkiej krzywdy i mieli być usunięci poza zabudowania monastyczne134. Jeśli przyjęcie kapłanów do monasteru było warunkowane przez Regułę Mistrza ich posłuszeństwem i pracą na rzecz wspólnoty, to podczas przyjmowania synów szlacheckich, po wstępnych próbach posłuszeństwa, przyjęcie było uwarunkowane także wyrzeczeniem się majątku135. Również Reguła Benedykta stanowiła oddzielnie o próbie dla braci konwersów i laików136, a w innych rozdziałach o próbie dla szlachty137 i kapłanów138. Konwersi laicy po wstępnej próbie czterech lub pięciu dni mieli być przyjmowani do monasteru jako kandydaci, którzy po przebyciu kolejnych kilku dni w izbie gości139 mieli zamieszkać we wspólnej izbie nowicjuszy, gdzie mają rozmyślać, jadać i sypiać140. Nowicjuszy miał nadzorować starszy mnich („senior”), uzdolniony do pozyskiwania dusz141, który miał sprawdzać gorliwość kandydatów w modlitwie wspólnotowej i w posłuszeńRegula Magistri 90, 3, SCh 106, s. 378, ŹM 40, s. 337. Zob. Regula Magistri 90, 4, SCh 106, s. 378, ŹM 40, s. 337. 131 Zob. Regula Magistri 90, 5-66, SCh 106, s. 378-390, ŹM 40, s. 337-342. 132 Zob. Regula Magistri 90, 79-82, SCh 106, s. 392. 394, ŹM 40, s. 344. 133 Zob. Regula Magistri 83, 10-16, SCh 106, s. 344, ŹM 40, s. 319. 134 Zob. Regula Magistri 83, 17-22, SCh 106, s. 344. 346, ŹM 40, s. 319. 135 Zob. Regula Magistri 91, SCh 106, s. 398-410, ŹM 40, s. 346-352. 136 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, SCh 182, s. 626-632, ŹM 40, s. 481-483. 137 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, SCh 182, s. 632. 634, ŹM 40, s. 484. 138 Zob. Regula Sancti Benedicti 60, SCh 182, s. 634. 636, ŹM 40, s. 485. 139 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 3-4, SCh 182, s. 626, ŹM 40, s. 481. 140 Regula Sancti Benedicti 58, 5, SCh 182, s. 626: „[…] sit in cella noviciorum ubi meditent et manducent et dormiant”, ŹM 40, s. 481. 141 Regula Sancti Benedicti 58, 6, SCh 182, s. 626: „[…] qui aptus sit ad lucrandas animas”, ŹM 40, s. 481. 129 130 Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 159 stwie oraz pokorę w upokorzeniach142, a życie monastyczne przedstawiać jako twardą i surową drogę do Boga143. Po dwóch miesiącach, kiedy kandydat wytrwał w powyższych próbach, odczytywano mu całą regułę144, następnie odprowadzano go do izby nowicjuszy na kolejne sześć miesięcy próby, po czym ponownie czytano regułę145 i poddawano próbie na kolejne cztery miesiące, kiedy to znów czytano regułę146. Kiedy kandydat na konwersa czy laika zobowiązywał się zachować prawo reguły, po roku próby dopuszczano go do złożenia profesji monastycznej147. Co do małoletnich ze stanu szlacheckiego, którzy mieli być ofiarowani do monasteru, w Regule Benedykta nie było dodatkowych zaleceń dotyczących czasu próby, natomiast były zobowiązania prawne (petitio), by rodzice niczego im nie dostarczali do monasteru. Mogli oni natomiast dać monasterowi posag będący swoistym zwrotem kosztów148 – ofiarować jakąś jałmużnę monasterowi jako wynagrodzenie149. Próba przejścia mogła zatem odbywać się podobnie jak w przypadku konwersów i laików. Jeśli chodzi o kapłanów chcących wstąpić do monasteru benedyktyńskiego, mieli być oni poddani próbie cierpliwości i zobowiązać się do przestrzegania tej reguły życia150. Nie ma natomiast mowy o czasie trwania próby, która zapewne była indywidualnie dostosowana do danego kandydata151. Pierwotne reguły cenobickie (Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Czterech Ojców) nie przewidywały dwóch czasów próby, tylko jedną próbę wstępną dla wszystkich kandydatów, służącą do sprawdzenia autentyczności powołania zgłaszającego się do zakonu. Dopiero w 1. połowie VI wieku, od czasów Reguły Mistrza i Reguły Benedykta, zostały wprowadzone sformalizowane okresy przejściowe jako oddzielne czasy próby dla kandydatów różnych stanów (kapłanów, szlachciców, braci konwersów i laików). Według Reguły Zob. Regula Sancti Benedicti 58,7, SCh 182, s. 626. 628, ŹM 40, s. 481. Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 8, SCh 182, s. 628, ŹM 40, s. 481. 144 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 9, SCh 182, s. 628, ŹM 40, s. 481. 145 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 12, SCh 182, s. 628, ŹM 40, s. 482. 146 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 13, SCh 182, s. 628, ŹM 40, s. 482. 147 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 14-16, SCh 182, s. 628, ŹM 40, s. 482. 148 Zob. Regula Sancti Benedicti 59, 1-6, SCh 182, s. 632. 634, ŹM 40, s. 484. 149 Regula Sancti Benedicti 59, 4, SCh 182, s. 635: „[…] aliquid offerre uolunt in elemosinam monasterio pro mercede sua”, ŹM 40, s. 484. 150 Zob. Regula Sancti Benedicti 60, 1-2, SCh 182, s. 634, ŹM 40, s. 485. 151 Por. J. Leclercq, Pédagogie et formation spirituelle du VIe au XIIe siècle, w: La scuola nell’Occidente latino dell’alto medioevo, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo 19, Spoleto 1972, s. 255-290. 142 143 160 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Mistrza konwers miał być poddawany okresowi próby przez dwa miesiące, laik przez rok, natomiast nie została dokładnie określona długość próby dla kapłana oraz szlachcica. Reguła Benedykta po wstępnej próbie kilku dni zalecała poddanie kandydatów na braci rocznej próbie. W tym okresie przejściowym, podzielonym na dwa, cztery i sześć miesięcy, kandydat miał być sprawdzany w modlitwie, posłuszeństwie i pokorze. Kiedy zobowiązywał się zachować prawo reguły, po roku próby dopuszczano go do złożenia profesji monastycznej. Powyższe formowanie się okresu przejściowego w monastycyzmie ulegało zatem stopniowej transformacji152, która historycznie dopiero od XII wieku ukształtowała się w życiu zakonnym w Kościele Zachodnim jako roczny czas nowicjatu153. Jednak obowiązek rocznego nowicjatu został wprowadzony do formacji w zakonach zachodnich dopiero od postanowień Soboru Trydenckiego (faza III za Piusa IV, lata 1562-1563)154, który zobowiązywał wszystkie rodziny zakonne do wprowadzenia rocznego okresu nowicjatu i przestrzegania zasady o ukończenia szesnastu lat życia przez kandydata, inaczej złożona profesja nie była wiążąca155. Kościół Wschodni pozostał przy jednym okresie przejściowym, „wejściu pod posłuszeństwo” dla wszystkich kandydatów, w czasie którego była rozeznawana (dokimas…a) autentyczność powołania zgłaszającego się do zakonu156. Czas trwania okresu przejściowego Zob. J. Leclercq, Deux opuscules sur la formation des jeunes moines, „Revue d’ascétique et de mystique” 33 (1957) 387-399; G. Penco, Un nuovo manoscritto italiano della «Regula Magistri», „Benedictina” 18 (1971) 227-230. 153 Zob. J. Leclercq, Noviziato. I. Nella storia della spiritualità, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Rocca, vol. VI, Roma 1980, k. 442-443. 154 Zob. A. Boni, Noviziato. II. Legislazione. 1. Evoluzione dottrinale, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VI, Roma 1980, k. 449. 155 Sobór Trydencki, sesja 25/A, Dekret w sprawie zakonników i zakonnic 15, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, oprac. i red. A. Baron, H. Pietras, tłum. polskie dokumentów z sesji 25/A: M. Karas, A. Maniecka, ŹMT 33, Kraków 2005, s. 799: „W każdym zakonie, czy to męskim, czy też żeńskim, profesja nie będzie składana przed ukończeniem szesnastego roku życia, a także do składania profesji nie będą dopuszczane osoby, które przez czas krótszy od jednego roku po otrzymaniu habitu nie podlegały próbie życia zakonnego. Natomiast profesja uczyniona wcześniej nie będzie wiążąca, a także nie będzie skutkować zobowiązaniem do zachowywania jakiejkolwiek reguły, zasad zakonu czy też klasztoru, a także nie spowoduje żadnych innych skutków”. 156 Zob. P. de Meeester, De monachico statu juxta disciplinam byzantinam statuta, selectis fontibus et cum commentariis instructa, Collectio Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Fonti, serie 2, t. 10, Città del Vaticano 1942, s. 349366; H. Jaeger, Examinatio (Épreuve de la foi). 3. Dans la Spiritualité monastique, 152 Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 161 w Kościele Wschodnim również kształtował się stopniowo. Decyzją cesarza Justyniana (527-565) wspomniany czas został ustalony na trzy lata, ale prawo to (Novella V, 2; CXXIII, 35) obowiązywało jedynie kandydatów, którzy nie byli znani ihumenowi monasteru. Patriarcha Konstantynopola Jan Scholastyk (567-577) włączył powyższe prawo do zbioru praw Synagoge L titulorum i do Collectio LXXXVII capitulorum, które stały się podstawą prawa bizantyjskiego. Natomiast cesarz Leon VI Roztropny (886-911) ustalił wiek minimalny kandydata na 10 lat (Novella 6). Wschodnie prawodawstwo kościelne co do wieku minimalnego kandydata jest zróżnicowane w zależności od danej autokefalii: prawodawstwo mnichów z Góry Athos określa wiek minimalny kandydata na 18 lat, natomiast rosyjskie prawo imperialne ustalało odpowiedni wiek minimalny kandydata do monasteru: na 25 lat dla osób, które ukończyły studia teologiczne i dla kleryków, 30 lat dla pozostałych kandydatów, a lat 40 dla kandydatek na mniszki157. III. Stan włączenia Kończył on obrzędy przejścia, gdyż kandydatowi na mnicha był nadawany nowy status monastyczny i kościelny poprzez złożenie profesji monastycznej. Była ona formalnym momentem odejścia od życia zwyczajnego chrześcijanina i przejściem do życia mniszego. Od momentu złożenia profesji zakonnej następowała też pełna integracja mnicha z zakonem. Pierwsza reguła cenobicka jaką jest Reguła Pachomiusza nie przekazała nam rytu profesji monastycznej. Kandydat stawał się zatem mnichem pachomiańskim wtedy, gdy zadeklarował się wstępnie, że chce się wyrzec świata i dołączyć do grona braci, po pomyślnym przejściu próby przy bramie, po nauczeniu się Modlitwy Pańskiej i kilku Psalmów, po złożeniu sprawozdania o sobie opatowi, stwierdzeniu gotowości do wyrzeczenia się rodziców i majątku oraz przyjęciu pouczenia o pozostałych przepisach karności monastycznej158. Momentem kluczowym ze strony wspólnoty cenow: Dictionnaire de Spiritualité, vol. 4/2, Paris 1961, k. 1861-1863. Por. Иеродиакон Никои (Горохов), Вступление в монашество и выход из него. Часть 9, http:// rusk.ru/st.php?idar=155894 (z dnia 06.07.2009). 157 Zob. P. de Meeester, De monachico statu juxta disciplinam byzantinam statuta, s. 356-406; J. Gribomont, Professione. IV. Il diritto bizantino, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VII, Roma 1983, k. 892-894. 158 Zob. Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73, ŹM 11, s. 137. 162 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym bickiej było uznanie, że kandydat jest zdatny do wszystkiego co zostało wymienione i jako postępujący we wszelkim dobru może zostać włączony do grona braci159. Ceremonia zdjęcia szat świeckich i odziania w szaty mnisze odbywała się poza chórem, dotychczasowy ubiór był przekazywany przez furtiana przełożonemu, a nowy mnich, ubrany już w strój monastyczny, był prowadzony przez furtiana przed oblicze wszystkich braci i usiądzie on na miejscu, jakie mu wyznaczą160. Dla kandydata stanie się mnichem następowało po pozytywnym uznaniu jego motywacji przez przełożonych. Znakiem formalnym była zmiana ubrania ze świeckiego na monastyczne i wejście – już w charakterze pełnoprawnego mnicha – na miejsce modlitw wspólnotowych. Reguła Pachomiusza nie wspomina o jakimś oficjalnym przyrzeczeniu przy obłóczynach i wprowadzaniu do chóru zakonnego, gdyż deklaracje o wyrzeczeniu się świata, dołączeniu do grona braci, wyrzeczeniu się rodziców i porzuceniu majątku następowały wcześniej. Nie można też powiedzieć, by chodziło tu o jakiś kontekst liturgiczny, gdyż przyjęcie do grona braci następowało przy zmianie ubrania na habit i podczas oficjalnego zajmowania miejsca w chórze zakonnym. Jak słusznie zauważył Jean Gribomont OSB „pachomianie czynią często odwołanie w swoich wezwaniach do zaangażowania, jakie niesie ze sobą wstąpienie do monasteru, ale owa obietnica zachowywania reguły nie jest ani wyraźna ani publiczna”161. Późniejsi mnisi pachomiańscy mówili ogólnikowo o zachowywaniu przed Bogiem i ludźmi prawa wspólnoty (Teodor, ur. 314/315 – zm. 368), o zachowywaniu przymierza z Bogiem (Horsiesi, zm. po 387), o wyznawaniu przymierza przed Bogiem w miejscu świętym oraz deklarowaniu przymierza (Szenute, ur. 334/335 – zm. 425). Jednak chodziło im wyłącznie o zachowywanie przykazań jako prawa przymierza z Bogiem, nie było natomiast w ich sformułowaniach odniesienia do jakichś innych nadzwyczajnych ślubów162. 159 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73: „[…] si enim viderint aptum ad orationem et ad omnia […] ut instructus, atque perfectum in omni opere bono, fratribus copuletur”, ŹM 11, s. 137. 160 Regula Sancti Pachomii, Przykazania 49, PL 23, k. 73: „[…] ut orationis tempore adducat eum in conspectum omnium fratrum: sedebitque in loco, in quo ei praeceptum fuerit”, ŹM 11, s. 137-138. 161 J. Gribomont, Professione. II. La tacita professione nei primi secoli, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VII, k. 886. 162 Zob. tamże. Por. A. Veilleux, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au e IV siècle, Studia Anselmiana 58, Roma 1968, s. 199-225; V. Desprez, Cenobityzm Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 163 Leryńska Reguła Czterech Ojców, wzorująca się na monastycyzmie pachomiańskim i historycznie należąca do pierwszej generacji reguł mniszych163, nic nie mówiła o formalnym akcie profesji, a jedynie o badaniu nawracającego się ze świata164. Wyrazem przejścia ze świata świeckich chrześcijan do świata monastycznego było odcięcie się kandydata od wszelkich bogactw światowych165 i od pychy (to nauka przy przyjmowaniu kandydatów ubogich)166. Kandydat po okazaniu, że potrafi pełnić wolę innych, że jest pokorny167 i że jest cierpliwy168, przechodził tygodniową próbę wspomnianych cnót przed bramą monasteru169. Po wykazaniu swojej niezłomności i cierpliwości170 był pouczany przez przełożonego o regule współżycia braci i był formalnie wprowadzany do wspólnoty monastycznej jako pełnoprawny mnich171. Nie mamy tu, podobnie jak w Regule Pachomiusza, odniesienia do jakiegokolwiek aktu liturgicznego. Ryt profesji dokonywał się przez samo przyjęcie kandydata przez przełożonego do monasteru, po pomyślnie zakończonej próbie wstępnej. Moment przejścia był określony jako nawrócenie się ze świata172 i uwolnienie się od ciemności świata przychodząc do monastepachomiański, tłum. J.Dembska, w: Pachomiana latina, opr. M. Starowieyski, ŹM 11, Kraków 1996, s. 15-99. 163 A. De Vogüé, Les règles monastiques anciennes (400-700). Typologie des sources du moyen âge occidental, Turnhout 1985, s. 13-15. 164 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 16, PL 103, k. 437 : „[…] de saeculo convertuntur teneri debeat”, ŹM 3, s. 44. 165 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 17, PL 103, k. 437: „[…] amputandae sunt primo ab hujuscemodi divitiae saeculi”, ŹM 3, s. 45. 166 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 18-19. 21, PL 103, k. 437: „[…] et si quis pauper converti videatur, habet et ipse divitias, quas amputare debeat, quas Spiritus sanctus ostendit per Salomonem dicens: Odit anima mea pauperem superbus, et divitem mendacem (Ecc. XXV). Et alio loco dicit: Sicut vulneratum superbum (Psal. LXXXVIII) […] ut si pauper convertitur, primo exponat sarcinam superbiae”, ŹM 3, s. 45. 167 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 23, PL 103, k. 437: „[…] debet ante omnia humiliter imbui”, ŹM 3, s. 45. 168 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 24, PL 103, k. 437, ŹM 3, s. 45. 169 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25-26, PL 103, k. 437, ŹM 3, s. 45. 170 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 27, PL 103, k. 438, ŹM 3, s. 45. 171 Zob. Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 28, PL 103, k. 438, ŹM 3, s. 45. 172 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 16, PL 103, k. 437: „[…] de saeculo convertuntur […]”, ŹM 3, s. 44. 164 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym ru173. Jak zaznacza Salvatore Pricoco, dla mnicha leryńskiego wejście do eremu było aktem wyzwolenia, który owocował zdobyciem spokoju wewnętrznego, sprawiającego, że jego sytuacja była podobna do życia aniołów174. Również Bazyli Wielki nie przekazał w swoich regułach opisu aktu profesji monastycznej, która formalnie dotyczyła wszystkich kandydatów na mnichów. Jedynie w Regułach dłuższych 15, omawiając sytuację dzieci wychowywanych na mnichów, mówił o przyjęciu ślubu dziewictwa (t¾n Ðmolog…an tÁj parqen…aj), kiedy osiągną one wiek pozwalający na podjęcie takiej decyzji, wynikającej z osobistego przekonania i rozeznania, podjętej całkowicie świadomie175. Osoba małoletnia chcąca złożyć ślub winna to uczynić w obecności biskupa jako urzędowego przełożonego Kościoła176, po okresie próby. Momentem przejścia było zatem samo ślubowanie dziewictwa, po którym kandydat stawał się pełnoprawnym mnichem bazyliańskim177. Niestety w regułach Bazylego nie ma odniesienia do analogicznej profesji monastycznej osób dojrzałych. Wydaje się, że takie ślubowanie, analogicznie jak w przypadku dojrzewających dzieci, miało być podjęte w sposób wolny, świadomie i dobrowolnie, a stanie się mnichem dokonywało się po publicznym zobowiązaniu do bezżenności i czystości. W innych dziełach Bazyli wspominał, że wejście do monasteru i stanie się mnichem powinno być wyznane przed świadkami oraz że należy karać wykroczenia w materii złożonych publicznie zobowiązań178. Jednak wspomnianego wcześniej 173 Regula Sanctorum Serapionis, Macarii, Paphnutii et Alterius Macarii 2, 25, PL 103, k. 437: „[…] de saeculi huius illecebris liberari voluerint […]”, ŹM 3, s. 45. 174 Zob. S. Pricoco, L’isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Roma 1980, s. 182. 175 Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 15, 4, PG 31, k. 956, ŹM 6, s. 98. 176 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 15, 4, PG 31, k. 956: „M£rturaj d tÁj gnèmhj toÝj proestîtaj tîn ™kklhsiîn paralamb£nein […]”, ŹM 6, s. 98: „Na świadków takiego wyboru należy wziąć tych, którzy są przełożonymi kościołów”. 177 Zob. Bazyli Wielki, Regulae fusius tractatae 15, 4, PG 31, k. 956: „TÒn ge m¾n kaqomologhs£menon met¦ poll¾n ¢n£krisin kaˆ ™p…skeyin, ¿n ™n ple…osin ¹mšraij ™pitršpein aÙtù poie‹sqai kaq' ˜autÕn pros»kei, æj m¾ dÒxai ti kaq' Øparpag¾n par' ¹mîn g…nesqai, oÛtwj ½dh paradšcesqai de‹, kaˆ ™nar…qmion poie‹sqai tÍ ¢delfÒthti, kaˆ o‡kou kaˆ dia…thj tÁj aÙtÁj to‹j teleiotšroij meqšxonta”, ŹM 6, s. 99: „Kto jednak chce złożyć śluby, winien to uczynić po poważnym wybadaniu i rozważeniu dokonanym w samotności w ciągu wielu dni – na co należy przyzwolić, by nie wydawało się, że przyjmujemy kogoś nagle i bez zastanowienia. Wtedy powinien być natychmiast przyjęty i zaliczony do braterskiej wspólnoty. Odtąd winien dzielić ze starszymi mieszkanie i tryb życia”. 178 Por. Bazyli Wielki, Epistolae 46; 199; 217. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 165 obwarowania prawnego dotyczącego składania ślubu dziewictwa przez małoletnich kandydatów nie należy utożsamiać z aktem religijnym, który oczywiście był czymś wcześniejszym179. Także w regułach monastycznych św. Augustyna z Hippony nie ma żadnej wzmianki o formalnym rycie profesji monastycznej180. Mnichem augustyńskim zostawało się prawdopodobnie po przejściu wstępnej próby pokory i jednomyślności181, potwierdzonym przez wyrzeczenie się prawa do własności prywatnej182. Ryt profesji monastycznej został pierwszy raz opisany w Regule Mistrza. Akt profesji był składany przez kandydata po wstępnym wysłuchaniu lektury samej reguły, deklaracji podporządkowania się jej prawom183 oraz po wyrzeczeniu się prawa własności184. W przeddzień złożenia profesji, na zakończenie dwumiesięcznego okresu próby i refleksji, kandydat znowu przyrzekał przed opatem zachowanie reguły185. Sama ceremonia odbywała się w następny dzień, uroczyście przed oratorium, po odbyciu modlitwy kanoniczej zwanej prymą, kiedy opat z braćmi wychodzili z oratorium. Wtedy kandydat klęcząc przed progiem oratorium, skłoniwszy się przed opatem do jego kolan186, uchwyciwszy ręką jego szatę187, z pokorą prosił go, aby mógł złożyć profesję: Mam coś do przedłożenia najpierw Bogu i tej świętej kaplicy oraz tobie i zgromadzeniu188. Pozostali bracia w tym czasie modlili się za kandydata189. Opat odpowiadał słowami: Co to za głęboka prośba?190. Wtedy proszący składał akt profesji, której dokonywał przez wypowiedzenie słów formuły ślubu: Chcę służyć Bogu poprzez dyscyplinę życia reguły przeczytanej mi w twoim monasterze191. Następował dialog pomiędzy opatem Por. J. Gribomont, Professione. II. La tacita professione nei primi secoli, k. 886-888. 180 Por. A. De Vogüé, Professione. VI. La professione in Occidente (secoli IV-IX), w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. VII, k. 906-907. 181 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 2, NBA 7/2, s. 30, ŹM 27, s. 155. 182 Zob. Augustyn, Praeceptum 1, 3-8, NBA 7/2, s. 30. 32, ŹM 27, s. 155157. 183 Zob. Regula Magistri 87, 1-4, SCh 106, s. 354-356, ŹM 40, s. 325. 184 Zob. Regula Magistri 87, 5-65, SCh 106, s. 356-366, ŹM 40, s. 325-330. 185 Zob. Regula Magistri 89, 1-2, SCh 106, s. 370. 372, ŹM 40, s. 333. 186 Regula Magistri 89, 3, SCh 106, s. 372, ŹM 40, s. 333. 187 Regula Magistri 89, 5, SCh 106, s. 372, ŹM 40, s. 333. 188 Regula Magistri 89, 6, SCh 106, s. 372, ŹM 40, s. 333. 189 Zob. Regula Magistri 89, 3-5, SCh 106, s. 372, ŹM 40, s. 333. 190 Regula Magistri 89, 7, SCh 106, s. 372: „Quid illud est intimato?”, ŹM 40, s. 333. 191 Regula Magistri 89, 8, SCh 106, s. 372: „Volo Deo service per disciplinam regule mihi lectae in monasterii tuo”, ŹM 40, s. 334. 179 166 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym a nowym mnichem, który na pytanie opata: I to się tobie podoba?, odpowiadał: To najpierw podoba się Bogu, potem toteż i mnie192. Opat odpowiadał następnie, już nowemu mnichowi, którego nazywał bratem: Patrz, bracie, mnie niczego nie przyrzekasz, lecz Bogu i tej kaplicy i świętemu ołtarzowi. Jeżeli we wszystkim będziesz słuchał przykazań Bożych i moich napomnień, w dniu sądu ty otrzymasz wieniec dobrych uczynków, a ja zasłużę na jakieś odpuszczenie moich grzechów, jeżeli dzięki nim (napomnieniom) pobudziłem cię, byś zwyciężał diabła i świat. Jeżeli zaś nie będziesz chciał mi w czymś być posłusznym, oto ja biorę Pana na świadka, bowiem i to zgromadzenie również przedstawi mi świadectwo w dniu sądu, że, jak wyżej powiedziałem, gdy mnie w czymś nie będziesz słuchać, na sądzie Bożym będę uwolniony, ty zaś będziesz musiał zdać sprawę z twojej duszy i z (okazywanego) lekceważenia193. Neoprofes po słowach opata składał następnie na ołtarzu akt darowizny (donatio) ze swojego mienia monasterowi i opatowi194. Ceremonia kończyła się modlitwą, wszyscy zebrani przekazywali sobie znak pokoju, opat zabierał akt darowizny z ołtarza195, a neoprofesa powierzał władzy przełożonego (praepositus), który miał go wprowadzić w struktury monastyczne196. Wspomniany ryt profesji monastycznej był obowiązujący dla wszystkich kandydatów two- Regula Magistri 89, 9-10, SCh 106, s. 372: „Cum responderit Abbas, dicens: ‘Et hoc placet tibi’, subsequatur futurus discipulus: ‘Hoc primo Deo, sic et mihi’”, ŹM 40, s. 334. 193 Regula Magistri 89, 11-16, SCh 106, s. 372. 374: „Tunc dicat abbas: ‘Vide, frater, mihi nihil promittis, sed Deo et huic oratorio vel altario sancto. Si ad omnia obaudieris divinis praeceptis vel meis monitis, in die iudicii tu coronam accipies bonorum actuum et ego de peccatis meis indulgentiae aliquid promerebor, qui ut diabolum cum saeculo vinceres incitavi. Si autem nolueris mihi in aliquo obaudire, ecce ego Dominum contestor, quia et haec congregatio testimonium mihi est in die iudicii praebitura, quia, ut supra dixi, cum non mihi in aliquo obaudieris, in iudicio Dei ego absolutus, tu pro tua anima uel contemtione rationem restituas’”, ŹM 40, s. 334. 194 Zob. Regula Magistri 89, 17-23, SCh 106, s. 374, ŹM 40, s. 334-335. 195 Sam akt darowizny był następnie włączony, razem z innymi, do testamentu opata, aby dla wszystkich było jasne, także z prawnego punktu widzenia, że darowizny stanowią własność monasteru zarządzanego przez opata. Zob. Regula Magistri 89, 31-35, SCh 106, s. 376. 378, ŹM 40, s. 335-336. 196 Zob. Regula Magistri 89, 24-28, SCh 106, s. 374. 376, ŹM 40, s. 335. 192 Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 167 rzących odpowiednie klasy monastyczne braci: konwersów, laików, kapłanów197. Według Reguły Benedykta składanie profesji monastycznej następowało po roku próby i związywało kandydata z monasterem i formą życia według ślubowanej reguły198. Akt profesji był dokonywany w oratorium199, gdzie brat przyjmowany ma […] wobec wszystkich przyrzec swą stałość, zakonność obyczajów swoich i posłuszeństwo, w obliczu Boga i świętych200. Odstępstwo od tak złożonego przyrzeczenia było wiązane z potępieniem przez Boga201. Neoprofes miał następnie złożyć na ołtarzu dokument (petitio) własnoręcznie napisany i podpisany, potwierdzający publiczne ślubowanie profesji202. Po modlitwie końcowej wspólnoty monastycznej203 kandydat formalnie stawał się mnichem benedyktyńskim204. Końcowym wyrazem zmiany statusu kościelnego było, już po złożeniu profesji, wyrzeczenie się przez nowego mnicha własności prywatZob. A. De Vogüé, Professione. VI. La professione in Occidente (secoli IV-IX), k. 911. 198 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 14-15, SCh 182, s. 628: „[…] tunc suscipiatur in congregatione, sciens et lege regulae constitutum quod ei ex illa die non liceat egredi de monasterio nec collum excutere desu iugo regulae”, ŹM 40, s. 482: „[…] należy go przyjąć do zgromadzenia, a on niech wie, że prawo Reguły postanawia, iż od owego dnia nie wolno mu opuścić monasteru ani zrzucić z szyi jarzma Reguły”. 199 W przekładzie B. Turowicza mamy w Regula Sancti Benedicti 58, 17, ŹM 40, s. 482, sformułowanie „w kościele”. Jednak łaciński tekst Regulae Sancti Benedicti 58,17, SCh 182, s. 630, brzmi: „Suscipiendus autem in oratorio coram omnibus promittat”, czyli „ten, który ma być przyjęty, w oratorium w obecności wszystkich złoży przyrzeczenie”. Zob. Reguła św. Benedykta z Nursji, tłum. A. Świderkówna, Kraków 20053, s. 202-203. Tłumaczenie A. Świderkówny jest bardziej uzasadnione, dlatego w tekście mojego artykułu, powołując się na Regula Sancti Benedicti 58, 18, posługuję się terminem „oratorium”. 200 Regula Sancti Benedicti 58, 17-18, SCh 182, s. 630, ŹM 40, s. 482. 201 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 18, SCh 182, s. 630: „[…] coram Deo et sanctis eius, ut si aliquando aliter fecerit, ab eo se damnandum siat quam inridit”, ŹM 40, s. 482: „[… a złoży je] przed Bogiem i Jego świętymi, żeby wiedział, że jeśli kiedykolwiek postąpi niezgodnie z przyrzeczeniem, będzie potępiony przez Tego, z którego się naigrawa”. 202 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 19-20, SCh 182, s. 630, ŹM 450, s. 482: „Niech sporządzi dokument o tym trwałym przyrzeczeniu (petitio), powołując się na imię świętych, których relikwie są w kościele i na imię obecnego opata. Dokument ten ma napisać własną ręką, gdyby zaś nie umiał pisać, niech inny przez niego uproszony napisze, a on sam ma znakiem podpisać i własną ręką położyć na ołtarzu”. 203 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 21-22, SCh 182, s. 630, ŹM 40, s. 483. 204 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 23, SCh 182, s. 630, ŹM 40, s. 483: „Od tego dnia będzie uważany za członka zgromadzenia”. 197 168 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym nej: przez rozdanie jej ubogim lub przez darowiznę na monaster205 oraz obłóczyny w odzienie mnisze206. Jak zauważył Adalbert De Vogüé OSB, zarówno Mistrz jak i Benedykt nie używali nigdy terminu professio (publiczne oświadczenie, profesja zakonna), tylko jeden raz padło określenie profiteri (publicznie wyznać, oświadczyć: RM 7,3 = RB 5,3: propter servitum sanctum quo professi sunt). Co więcej miało to miejsce w części duchowej tych dwóch dzieł. Natomiast w ich części instytucjonalnej wspomniane dokumenty stosują wyłącznie czasownik promittere (przyrzekać, obiecywać), aby opisać czynność dokonywaną w akcie profesji monastycznej207. Reguła Benedykta odwołuje się do podstawowych etapów profesji monastycznej opisanych przez Regułę Mistrza, natomiast etapy profesji ukazuje w uproszczonej formie. Akt profesji dokonuje się według Reguły Benedykta w oratorium, ale bez wskazania na konkretny moment dnia czy też kontekst liturgiczny. Jak sugeruje A. de Vogüé, być może akt profesji osób dorosłych dokonywał się, podobnie jak oblacja dzieci, podczas liturgii mszalnej, ale jest to tylko przypuszczenie208. Złożenie na ołtarzu pisemnego dokumentu zwanego w Regule Benedyktyńskiej petitio odpowiadało aktowi darowizny zwanemu donatio, opisanemu wcześniej w Regule Mistrza. Powyższy ryt profesji, związany z pisemnym aktem darowizny i oparty na dialogu pomiędzy kandydatem do życia monastycznego i opatem, odwoływał się prawdopodobnie do pojęcia stipulatio – stypulacja, obecnego w prawie rzymskim. Stipulatio było ustnym przyrzeczeniem spełnienia świadczenia, złożonym w formie bezpośredniej wymiany pytania i odpowiedzi między wierzycielem (stipulator) i dłużnikiem (promissor). Musiało współistnieć zgodne zapytanie i odpowiedź. Prawo rzymskie przewidywało stypulację w formie pisemnej i poświadczonej na piśmie. W formie pisemnej musiało nastąpić zapytanie ze strony wierzyciela: Dari spondes? Odpowiedź Spondeo dłużnika musiała być zgodna z zapytaniem wierzyciela. Stypulacja 205 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 24-25, SCh 182, s. 630. 632, ŹM 40, s. 483. 206 Zob. Regula Sancti Benedicti 58, 26, SCh 182, s. 632, ŹM 40, s. 483. 207 Por. A. De Vogüé, La professione in Occidente (secoli IV-IX). I. Il termine «professio», w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Rocca, vol. VII, Roma 1983, k. 906. 208 Zob. Regula Sancti Benedicti 59. Por. A. De Vogüé, La professione in Occidente (secoli IV-IX). II. L’atto rituale, k. 912. Por. P.M. Ernetti, La professione monastica secondo S. Pacomio, S. Basilio, S. Cassiano, S. Benedetto, „Vita Monastica” 11 (1957) 152-161, 12 (1958) 3-12. Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 169 w formie poświadczonej na piśmie była praktyką prawną, poświadczoną od końca republiki. W prawie publicznym stypulacja była stosowana w celu zawarcia paktu pokoju czy przymierza. W prawie małżeńskim była używana, aby obiecać córkę jako przyszłą żonę. Kiedy akt prawny stypulacji był kompletny, zredagowany pisemnie i zawierał wszystkie konieczne klauzule, był odczytywany przez przyszłego wierzyciela przyszłemu dłużnikowi. Akt ten zazwyczaj kończył się pytaniem: Ea quam supra sunt, promittis?, na co przyszły dłużnik miał odpowiadać: Promitto. Dialogowa forma przyrzeczenia z Reguły Mistrza czy z późniejszej Reguły Benedykta była najprawdopodobniej monastyczną adaptacją stypulacji209. Co więcej, Richard Kay wykazał, że zmiana terminu donatio na petitio w zachodnich regułach monastycznych dokonała się prawdopodobnie pod wpływem nowego prawodawstwa cesarskiego Justyniana (Novella 5, 5 z 20 marca 535 r.), w myśl którego dobra kandydata stawały się własnością monasteru od momentu wstąpienia do niego. Dlatego po wydaniu tego prawa, tj. po 537 r., poświadczanie wstąpienia do monasteru przez ryt profesji było tylko formalnością. Na terenach nie zajętych jeszcze przez wojska bizantyjskie obowiązywało natomiast w tamtym czasie, w latach 537553, starsze prawodawstwo monastyczne, zaczerpnięte przez Benedykta z Reguły Mistrza, tj. donatio, czyli prawny akt darowizny nowego brata na rzecz monasteru210. Według pierwszych reguł monastycznych (reguły: Pachomiusza, Bazylego Wielkiego, Augustyna, leryńska Czterech Ojców) stan włączenia do wspólnoty monastycznej następował po przyjęciu przez przełożonego deklaracji kandydata o odejściu od świata i wstąpieniu do monasteru, po pozytywnym przejściu próby wstępnej. Wstąpienie do zakonu następowało zatem bez kościelno-prawnej deklaracji, jaką z czasem stała się profesja monastyczna. Moment przyjęcia najprawdopodobniej następował poza kontekstem liturgicznym, a jednoznacznym wyrazem przejścia kandydata ze świata chrześcijan świeckich do wspólnoty monastycznej było wyrzeczenie się przez nowego mnicha jego dotychczasowego majątku. Pierwszą Zob. I. Herwegen, Geschichte der Benediktinischen Professformel, w: Studien zur Benediktinischen Profess II (Beiträge zur Geschichte des Alten Mönchtums und des Benediktinerordens 3), Münster 1912, s. 38-39; M. Augé, La professione religiosa in Occidente, w: Scientia liturgica. Manuale di liturgia, vol. IV. Sacramenti e Sacramentali, red. A.J. Chupungco, Casale Monferrato 1998, s. 327-328. 210 Zob. R. Kay, Benedict, Justinian and Donations «mortis causa» in the «Regula Magistri», „Revue Bénédictine” 90 (1980) 169-193; A. De Vogüé, La législation de Justinien au sujet des moines, „Mabillon” 14 (2003) 139-151. 209 170 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym regułą monastyczną, gdzie został opisany formalny ryt przejścia dokonujący się poprzez profesję zakonną, była Reguła Mistrza. Oficjalny akt profesji został też opisany przez Regułę Benedykta. Rozbudowane formy ślubowania życia monastycznego nabierały już wyraźnych cech liturgicznych, z tym że według Reguły Mistrza akt profesji następował wobec opata i braci przed oratorium, a według Reguły Benedykta – wobec opata i braci w oratorium. Nie spotykamy do VI wieku opisu liturgii profesji zakonnej osób dorosłych w kościele podczas liturgii Mszy świętej. Poświadczeniem zmiany statusu była pisemna deklaracja neoprofesa, przy czym w Regule Mistrza był to jeszcze akt darowizny (donatio), a według Reguły Benedykta – dokument potwierdzający publiczne ślubowanie profesji (petitio), do którego po zakończeniu ceremonii miała być dołączona darowizna na rzecz monasteru lub rozdanie mienia ubogim. Sakralizacja i jurydyzacja rytu profesji, widoczna w regułach monastycznych z 1. połowy VI wieku, była spowodowana w dużej mierze następującym zarówno procesem feudalizacji, jak i rozpoczynającą się fazą kodyfikacji liturgicznej. Zakończenie W obrzędach przejścia dokonujących się podczas inicjacji do życia monastycznego następowała niewątpliwa rewaloryzacja życia religijnego. Kandydat poprzez rezygnację z życia w świecie stawał się mnichem i dostępował uczestniczenia w świecie uznanym za bardziej sakralny niż ten, który rytualnie opuszczał. Obrzędy inicjacyjne wprowadzały kandydata na mnicha w nowe życie monastyczne, którego ramy określała reguła danego zakonu. Po zakończeniu wszystkich etapów formacji monastycznej kandydat stawał się inną osobą, mnichem oraz zyskiwał nową pozycję w zakonie i w Kościele. Stosując kryterium podziału obrzędów przejścia według Arnolda van Gennep’a, można potwierdzić, że obrzędy przejścia opisane w starożytnych regułach zakonnych, a dotyczące inicjacji do życia monastycznego, przebiegały według kryterium płci i kryterium religijnego. Kryterium płci w analizowanych tekstach jest ewidentne, gdyż w obrzędach wstąpienia do zakonu nie było uniwersalnego inicjowania zarówno mężczyzn i kobiet do tej samej wspólnoty monastycznej, ale analizowane reguły dotyczyły wyłącznie monastycznej inicjacji mężczyzn. Podobnie jest z kryterium religijnym: kandydat na mnicha przechodził ze świata profanum, któ- Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 171 rego formalnie się wyrzekał, do świata sacrum reprezentowanego przez wspólnotę monastyczną. W fazie wstępnej separacji, czyli podczas czasu próby przy furcie monasteru, kandydat wyrażał chęć wyrzeczenia się świata i dołączenia do wspólnoty monastycznej cenobitów (Reguła Pachomiusza 49), uwolnienia od ciemności świata (Reguła Czterech Ojców 2, 25), a ewentualnie podczas próby miał zaprzeć się samego siebie i zapomnieć o wszystkim, co było do tej pory (Bazyli Wielki, Reguły dłuższe 6, 1), i wyrzec się dóbr materialnych (Augustyn z Hippony, Praeceptum 1, 2). Reguły późniejsze, z VI. wieku, mówiły o rozeznaniu pobudek kandydata przychodzącego ze świata i chcącego rozpocząć życie zakonne (Reguła Mistrza 87, 1-2; Reguła Benedykta 58, 1-2), przy czym występowała w nich tendencja do wydłużania czasu formacji wstępnej kandydata. Wyrzeczenie się świata następowało również przez wyrzeczenie się prawa do własności (Reguła Pachomiusza – Przykazania 49; Reguły dłuższe 6, 1-2; Ordo monasterii 4 – Praeceptum 1, 2-8; Reguła Czterech Ojców 2, 29-33; Reguła Mistrza 87, 5-18; 91, 1-7.45-47; Reguła Benedykta 58, 9. 12-13. 14-24; 59, 3-4). Większość reguł starożytnych, za wyjątkiem Reguły Benedykta (po roku próby), nakładała na kandydata obowiązek wyrzeczenia się majątku już na początku życia w monasterze. Jeśli chodzi o ostatni znak separacji, czyli habit monastyczny, to w połowie analizowanych reguł stanowił on znak stania się mnichem i przyjęcia do wspólnoty monastycznej (Reguły: Pachomiusza, Mistrza, Benedykta). Pozostałe dokumenty mówiły tylko o skromnym ubiorze, niekoniecznie rozumianym jako strój zakonny. Stan przejściowy, pojmowany w zakonach jako dłuższy czas drugiej próby, nie był przewidziany w pierwszych regułach cenobickich (Pachomiusza, Bazylego, Augustyna, Czterech Ojców), które mówiły tylko o jednej, w miarę krótkiej, próbie wstępnej. Dopiero od 1. połowy VI wieku (Reguła Mistrza, Reguła Benedykta) pojawia się w ustawodawstwie monastycznym sformalizowany okres przejściowy, zróżnicowany w zależności od statusu wstępującego (kapłan, szlachcic, kandydat na konwersa czy laika). Stan włączenia do wspólnoty monastycznej w pierwszych regułach następował zaraz po próbie wstępnej i deklaracji wyrzeczenia się świata przez kandydata. Pierwszymi regułami, które wprowadzają ryt przejścia dokonujący się przez formalną profesję zakonną, są pochodzące z VI wieku Reguła Mistrza i Reguła Benedykta. Widoczna zmiana ustawodawstwa monastycznego, dotycząca wydłużenia czasu przejściowego oraz formalizacji aktu przejścia przez składanie profesji mo- 172 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym nastycznej, nastąpiła pod koniec epoki starożytnej, prawdopodobnie pod wpływem feudalizacji Kościoła Zachodniego i teokracji bizantyjskiej Kościoła Wschodniego. Autorzy pierwszych reguł monastycznych podkreślali moment przejścia kandydata na mnicha ze świata świeckiego do świata monasteru. Teologiczną motywacją owego przejścia było pragnienie zachowywania Ewangelii i całkowitego oddania się życiu we wspólnocie mężczyzn przeżywających tę samą ewangeliczną wiarę. Stąd mnisi nazywający siebie braćmi stosowali wobec siebie te same kryteria życia chrześcijańskiego, zapisane w przyjmowanej regule. Przejście ze świata, w którym żyła większość chrześcijan, do świata mniejszości, jaką niewątpliwie stanowili mnisi III-VI wieku posiadało bowiem także inny, bardzo wymierny kontekst społeczno-religijny: świat, od którego mnisi odchodzili czy wręcz uciekali, owych wspólnych reguł codziennego życia chrześcijańskiego nie zachowywał. Rites of Passage in Ancient Monastic Rules (Summary) During the initiation rites of passage into monastic life there took place a total revaluation of religious life. A candidate for the monk resigning from worldly life, became a monk and obtained participation in the life which was regarded more sacral then his previous life. Initiation ceremonies introduced the candidate in a new monastic life, which possessed a rule of its own. After all phases of the initiation rites the candidate attained new position in the monastery and Church. A. van Gennep pointed out two main criteria of the rite of passage: sex (male and female) and religion. In Ancient monastic rules is described only the male initiation into monastic community. There was no universal rite of initiation for a man and for a woman that enter the same monastic community. On religious way the candidate entered the world of sacrum (represented by the monastery) living the world of profanum, which he renounced simultaneously. The first ritual event of the rite of passage was the preliminary gateway test. This time the applicant expressed his intention to renouncing the world and his desire to enter monastic coenobitic community (Rule of St Pachomius 49) and the deliverance from the darkness of the world (The Rule of the Four Fathers 2, 25). Sometimes he had to deny to himself and to forget everything that has happened before (St. Basil the Great, Greater Monastic Rules 6,1) and to renounce material goods (St. Augustine, Praeceptum 1, 2). Later monastic rules indicated the preliminary recognition of Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej 173 candidates’ motives. Simultaneously the time of application hale been elongated. Renouncing the Word required the renounce the possession of material goods (The Rule of Pachomius-Prescription 49; Greater Monastic Rules 6; Ordo Monasteri 4; Praeceptum 1, 2-8; The Rule of the Four Fathers 2, 29-33; Regula Magistri 87, 5-18; 91, 1-7. 45-47; Regula Benedicti 58, 9.12-13.14-24; 59, 3-4). According to the majority of ancient rules (except Rule of St. Benedict – after a year of trial period ) the candidate was obliged to renounce estate at the beginning of his life in the monastery. Habit, the distinctive garment was the sign of becoming monk in some rules (Rule of Pachomius, Rule of the Master, Rule of St. Benedict). Some of the rules only mentioned the modest clothing considered a monastic garment. The first cenobit rules (The Rule of Pachomius, St. Augustine, The Rule of the Four Fathers) mentioned only one short test of time. In the first half of the 6th century (Regula Magistri, Regula Benedicti) appeared a formalised intermediate stage in the monastic legislation. This phase contained different routines for different candidates (priest, nobleman, laic, convers). According the very first monastic rules to enter the monastic community was enough to pass short trial test and issue a declaration of the world renunciation. Regula Magistri and Regula Benedicti introduced the formalized rite of passage. This change of monastic legislation i.e.: the elongation of the period of probation, the formalization of the rite of passage by make monastic profession, seemed to resulted from the feudalization of the Church at the end of antiquity, and Bysantine theocratisation of the East Church. Authors of the first monastic rules laid stress on the moment when the novitiate passes from the secular to the cloister life. Theological motivation for the full reception into monastic life was the desire to follow the Gospel, and to live into the community of brothers, whose experienced the same evangelical faith. Therefore monks calling themselves brothers conformed to the rules of Christian life, which were written down in their monastic rule. There was another important social and religious context. Monks refused the secular world of the most people which didn’t practice the Christian life. Ks. Tadeusz Kołosowski SDB Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers Czym jest chrzest dla chrześcijanina? W jakie tajemnice chrześcijaństwa wprowadza on ochrzczonego? Czym obdarza chrześcijanina? Jakie obowiązki mu stawia? Jakie odzwierciedlenie powinien mieć chrzest w życiu duchowym chrześcijanina? Na te i inne pytania postaramy się udzielić odpowiedzi na podstawie analizy dzieł św. Hilarego z Poitiers, szczególnie trzech jego pism: Commentarius in Matthaei Evangelium, Tractatus super Psalmos i De Trinitate. I. Podmiot chrztu Rozpocznijmy od pytania, dla kogo chrzest? Zdaje się, że Biskup Poitiers na tak postawione pytanie udziela odpowiedzi przy okazji egzegezy przypowieści Jezusa o królu, który wyprawił ucztę weselną swemu synowi (Mt 22,2-14). Do słów Ewangelii: Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie (Mt 22,9), Hilary formułuje następujący komentarz: Dlatego też poleca udać się na rozstajne drogi, aby wszystkim zostały odpuszczone dawne grzechy. Następnie rozkazał zaprosić wszystkich bez żadnego wyjątku na wesele. I przychodzą na nie bez różnicy dobrzy i źli. Wprawdzie wezwanie powinno uczynić dobrymi, ponieważ jest święte i pochodzi z najdoskonalszej postawy zapraszającego, ale pełna błędów wola sprawia, że istnieje różnica pomiędzy zaproszonymi.  Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 22, 6, SCh 258, s. 148: „Atque ideo ad exitus viarum jubentur ire; quia omnibus retroacta donantur. Vocari deinde omnes sine aliqua exceptione ad nuptias jubet, et mali simul cum bonis veniunt. Vocatio quidem bonos efficere debuerat, quia sancta est, et ex 176 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Na kontekst chrzcielny tego komentarza Hilary wskazuje jedno zdanie wcześniej, gdy stwierdza: Przez dar łaski odpuszcza się wszystkie grzechy poprzedniego życia. Wskazuje on tutaj na istotną wartość chrztu, jaką jest odpuszczenie wszystkich popełnionych wcześniej grzechów. W słowach swego komentarza Hilary podkreśla, że na wezwanie Boga odpowiada bez różnicy wielu ludzi, dobrych i złych. Hilary nie różnicuje zaproszonych według kryterium narodowościowego czy wyznaniowego, zaproszeni są wszyscy, różnica, jaką Hilary podkreśla, dotyczy wyłącznie woli człowieka, czy jest ona dobra czy zła. II. Terminologia chrzcielna Jakich terminów używa Hilary na określenie chrztu? Jest tych terminów wiele. Wskazują one na różne aspekty chrztu i różnorodną jego wartość dla tych, którzy go przyjmują. I tak Biskup Poitiers mówi o chrzcie jako o sacramentum aquae ignisque, co w tym wypadku należy przetłumaczyć jako znak wody i ognia. Jest to z pewoptimo affectu invitantis profecta est: sed per vitium inemendatae voluntatis discrimen est vocatorum”, PSP 63, s. 161.  Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 22, 6, SCh 258, s. 148: „Dono enim gratiae, vitae anterioris crimina omittuntur”, PSP 63, s. 161.  Słowa sacramentum używa Hilary w wielorakim znaczeniu. Studium nad znaczeniem wyrażenia sacramentum u Biskupa Poitiers poświęciła się Leokadia Małunowiczówna, a wyniki swoich badań opublikowała w książce De voce sacramenti apud S. Hilarium, Lublin 1956. Obszernie na ten temat pisze także M. Figura, Das Kirchenverständnis des Hilarius von Poitiers, Freiburg 1984, s. 183nn. Wskażmy na najważniejsze znaczenie sacramentum w dziełach Hilarego. Używając tego terminu Hilary może mieć na myśli złożone pod przysięgą zobowiązanie. Dalej sacramentum może wskazywać na tajemnicę. I tak sacramentum to zbawczy plan zbawienia człowieka, który został objawiony w Chrystusie. Odwieczne rodzenie Syna przez Ojca jest również sacramentum, ponieważ przekracza inteligencję ludzkiego rozumu. Hilary mówi także o sacramenti scientia, wiedzy o tajemnicach wiary. Człowiek może ją osiągnąć, ponieważ tajemnica została objawiona. Sacramentum może także przyjmować ogólne znaczenie znaku, dalej ukryty sens jakiegoś biblijnego słowa. Słowem sacramentum określa on prorockie przepowiadanie na temat Chrystusa. Sacramentum jest dla Hilarego także nauka wiary Kościoła. Szczególnie chodzi tutaj o naukę trynitarną, naukę o obu naturach w Chrystusie i o odkupieniu. Są one bowiem tajemnicami, których ludzki rozum nie jest w stanie pojąć. Dlatego terminem sacramentum zostaje określone także chrzcielne wyznanie wiary. Ponieważ to wyznanie wiary ma w centrum wiarę w Jezusa Chrystusa, wyznanie wiary w Jezusa zostaje określone jako totum sacramentum, omne sacramentum albo jako totum adque absolutum fidei evangelicae sacramentum.  Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 4, 10. Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 177 nością nawiązanie do słów Jana Chrzciciela o Jezusie z Mt 3,11: On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem. Na rzeczywistość przybrania synostwa Bożego podczas chrztu świętego wskazuje z kolei termin sacramentum adsumptionis nostrae. Wielokrotnie w swych pismach Hilary używa terminów baptismum albo sacramentum baptismi lub mysterium baptismi. Możemy spotkać także termin munus baptismi. Kolejnym słowem, którym Biskup Poitiers określa rzeczywistość chrzcielną, jest lavacrum. Możemy spotkać samo określenie lavacrum10 jak i lavacrum baptismi11. Ze wskazaniem na wodę jako materię chrztu ma związek także inny termin, mianowicie ablutio12. Kolejne terminy, jakich używa Hilary na określenie chrztu świętego, wskazują na rzeczywistość odnowienia, odrodzenia człowieka. W związku z tym pojawiają się u Hilarego takie wyrażenia jak: regeneratio13, baptisma regenerationis14 i sacramentum regenerationis15. Kolejne terminy chrzcielne w tej grupie wiążą się ze słowem nativitas. Są to wyrażenia: nova nativitas16 i sacramentum novae nativitatis17. Wreszcie mamy wyrażenia koncentrujące się wokół rzeczownika generatio. W tej grupie naszą uwagę zwracają takie określenia jak nova generatio18 i altera generatio19. Do grupy terminów wskazujących na odnowienie możemy zaliczyć także sacramentum novae gratiae20. W pismach Hilarego mamy także terminy chrzcielne koncentrujące się wokół słowa obrzezanie (circumcisio). Do chrztu świętego Hilary z Poitiers, De Trinitate IX, 8. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 4; 3, 1; 15, 8; Tractatus super Psalmos 91, 9.  Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 27, 4; Tractatus super psalmos 1, 12; 63, 7; 64, 15; 136, 7.  Hilary z Poitiers, Tractatus super psalmos 1, 12.  Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 18, 10. 10 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5. 11 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10,24; 20,4; Tractatus super psalmos 14, 6. 12 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5; 25, 5. 13 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 20, 4; 25, 5. 14 Hilary z Poitiers, De Trinitate VIII, 7. 15 Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 44. 16 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 2; Tractatus super Psalmos 63, 7. 17 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 63, 11; 91, 9. 18 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 11. 19 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 11. 20 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 9, 4.   178 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym odnosi Hilary określenie „obrzezanie Chrystusowe” (circumcisio Christi21). Jest to określenie biblijne występujące u św. Pawła Apostoła w Liście do Kolosan 2,11: I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzbyciu się grzesznego ciała. Występujący u Apostoła kontekst chrzcielny tego określenia przejmuje także Hilary. Jak obrzezanie było wyrazem Starego Przymierza i wcieleniem do społeczności Izraela, tak chrzest jest znakiem Nowego Przymierza i wcielenia do Nowego Izraela, czyli Kościoła. W tym duchu należy także przywołać kolejne terminy chrzcielne, jakie w związku ze słowem circumcisio przyjmuje Biskup Poitiers, a mianowicie circumcisio cordis22 i circumcisus spiritus23. Wreszcie ciekawym terminem chrzcielnym jest u Hilarego wyrażenie professio baptismi24, co należy przetłumaczyć jako wyznanie chrztu. Dodajmy tutaj, że wśród wielu znaczeń, jakie Hilary z Poitiers nadaje słowu sacramentum, jest również wyznanie wiary Kościoła, jakie przyjmujący chrzest składa podczas chrztu. III. Trynitarny wymiar chrztu Hilary, szczególnie w polemice z arianami, podkreśla trynitarny wymiar chrztu. Wymiar ten wywodzi Biskup ze słów Chrystusa przy końcu Ewangelii: Pan bowiem nakazał chrzcić narody ‘W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego’25. Ci, którzy przystępują do tego sakramentu są ochrzczeni w Ojcu i Synu i Duchu Świętym, po to, by dobrze poznali prawdę Imion i by dobrze odróżniali znaczenie słów i każde z nich rozumieli w takim sensie, jak jest i jak się je nazywa26. Professio baptismi dotyczy przede wszystkim trzech Imion (Osób) Trójcy Świętej, Ojca, Syna i Ducha Świętego, dotyczy wyznania prawdy o tych Imionach. A jaka jest prawdziwa wykładnia tych Hilary z Poitiers, De Trinitate IX, 9. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, zade, 8. 23 Hilary z Poitiers, De Trinitate I, 13. 24 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 29, 2. 25 Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 5, CCL 62, s. 41: „Dixerat Dominus baptizandas gentes, ‘In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti’”, PSP 64, s. 82. 26 Hilary z Poitiers, De Trinitate I, 21, CCL 62, s. 20: „[…] ut baptizandi in Patre et Filio et Spiritu sancto non ignorent nominum veritatem, neque vocabulis intelligentiam confundant, sed unumquodque ita sensu concipiant, ut est ac nuncupatur”, PSP 64, s. 70. 21 22 Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 179 Imion? W tym przypadku prawdę o Boskich Imionach wywodzi Biskup Poitiers z Nowego Testamentu: Nakazał bowiem chrzcić ‘W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego’, to znaczy w wyznaniu i Stwórcy i Jedynego Syna i Daru. Jeden jest Stwórca wszystkiego. Jeden jest bowiem ‘Bóg Ojciec, od którego wszystko pochodzi’ (1 Kor 8,6). Jeden jest tylko Syn Jedyny, Pan nasz Jezus Chrystus, przez którego wszystko istnieje (J 1,3). I jeden jest Duch, dar przebywający we wszystkich (Ef 4,4)27. Jedyny Ojciec Stwórca, Jedyny Syn Boży, Jezus Chrystus, Jedyny Duch Święty, Dar. W Ojcu jest wszechmoc, z której wszystko pochodzi28. Syn Boży to jedyny Potomek, przez którego wszystko29. Duch Święty to jeden Dar doskonałej nadziei30. W Ojcu, Synu i Duchu Świętym kryje się doskonałość31. Jest to treść wiary, którą Hilary uważa za pewną32 i która stanowi treść professio baptismi. Chrzest jest przede wszystkim wyrazem wyznania wiary w bóstwo Syna. W De Trinitate Biskup Poitiers zauważa: W sakramencie chrztu, aby Jezus Chrystus nie został wzgardzony ze względu na ciało, słyszymy głos: ‘Oto Syn Mój umiłowany, w którym mam upodobanie’ (Mt 3,17)33. Hilary w tych słowach Boga zauważa przede wszystkim zaimek „Mój”. Według Biskupa zaimek ten użyty został dlatego, by odróżnić synostwo naturalne z istoty Ojca od synostwa przybranego na mocy uczestnictwa w dziedzictwie34. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1, CCL 62, s. 38: „Baptizare iussit in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, id est, in confessione et auctoris, et unigeniti, et doni. Auctor unus est omnium. Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus, donum in omnibus”, PSP 64, s. 80. 28 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 29 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 30 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 31 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 1. 32 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 5. 33 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 23, CCL 62, s. 221-222: „[…] de unigenito suo Pater, ne sub consummandi baptismi sacramento Iesus Christus ignorabilis possit esse per corpus: Hic est Filius meus dilectus, in quo conplacui”, PSP 64, s. 180. 34 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 23. 27 180 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym IV. Soteriologiczny wymiar chrztu Przystępujący do chrztu wyznają wiarę w Syna Bożego i w jego najważniejsze dzieło zbawcze, jakie dokonało się poprzez śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. To dzięki tajemnicy tego wyznania (sacramentum professionis) dostępują łaski wiary35. Do tego słownego przyrzeczenia (sponsio verborum) w okresie Wielkiego Postu w czasie przygotowania do chrztu, czasie, który jest okresem męki Pańskiej, podejmują oni post, by w ten sposób niejako przez towarzyszenie we współcierpieniu lepiej jednoczyć się z Panem36. Stąd chrzest jest momentem, w którym przyjmujący go wchodzi w czas zbawienia. Według Hilarego Prawo uznano już za nieskuteczne do zbawienia, stąd działaniem właściwym Chrystusowi stało się zbawienie tych, którzy uwierzyli37. Hilary komentując chrzest Jezusa w Jordanie zauważa: W ten sposób, mimo iż On chrztu – zgodnie ze świadectwem proroka38 – nie potrzebował, to jednak powagą własnego przykładu urzeczywistnia tajemnice zbawienia ludzkiego, uświęcając człowieka zarówno przyjęciem ludzkiej natury, jak i chrztem39. W ten sposób Biskup Poitiers, obok przyjęcia przez Jezusa ludzkiej natury, wymienia chrzest jako tajemnicę, która urzeczywistnia zbawienie rodzaju ludzkiego. Przystępujący do chrztu musi po pierwsze odciąć się od niewiary (infidelitas)40 i w sakramencie wyznać swą wiarę w Syna Bożego, Jego mękę i zmartwychwstanie. W owym sacramentum professionis dostępuje on łaski wiary41. Ta wiara przynosi zbawcze owoce. Chrześcijanin staje się wówczas pszenicą, którą Pan umieści w spichlerzu nieba42. W dzieciach, których nie dopuszczano do Jezusa, Hilary dostrzega obraz pogan, którzy przez wiarę i słuchanie przeZob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 15, 8. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 15, 8. 37 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 4. 38 Zob. Mt 3,15. 39 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5, SCh 254, s. 110: „Atque ita et prophetae testimonio lavacro non eget, et exempli sui auctoritate humanae salutis sacramenta consummat, hominem et assumptione sanctificans et lavacro”, PSP 63, s. 50. 40 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 24. 41 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 15, 8. 42 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 4. 35 36 Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 181 powiadania dostępują udziału zbawienia43. Wiara więc, która daje zbawienie, rodzi się ze słuchania. Wyznana na chrzcie wiara prowadzi również do odpuszczenia grzechów. Sam Jezus: nie potrzebował chrztu, ponieważ powiedziano, że ‘grzechu nie popełnił’ (1 P 2,22), a gdzie nie ma grzechu, tam również zbyteczne jest odkupienie44. Chociaż Jezus nie potrzebował chrztu, to jednak przez Niego w wodzie chrztu dokonało się uświęcenie naszego oczyszczenia45. Przez wiarę, którą wyznajemy podczas chrztu (per confessionem credentium), Pan udziela nam przebaczenia wszystkich grzechów, to znaczy udziela łaski zbawienia46. Hilary w Tractatus super Psalmos pyta: Kto nie zechce odrodzić się do niewinności, gdy dowie się, że w Sakramencie Nowego Narodzenia dostępuje się odpuszczenia grzechów? Kto - już ochrzczony - nie zaprzestanie grzeszyć i nie będzie chciał trwać w niewinności dziecka, wiedząc że takich jest Królestwo niebieskie (Mt 19,14)?47 Przez odpuszczenie grzechów chrzest daje nowe życie: Albowiem z trupa staje się żywy każdy, kto dawniej był z powodu grzechów niby uschła gałąź; obecnie jednak, odcięty od korzenia dawnego życia, przez słowo Boże i sakrament chrztu – w życiodajnych wodach odżywa48. 43 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 19, 3, SCh 258, s. 90-92: „Sed hi gentium forma sunt, quibus per fidem et auditum salus redditur”, PSP 63, s. 142. 44 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5, SCh 254, s. 108: „Ipse quidem lavacri egens non erat, quia de eo dictum est, ‘Peccatum non fecit’; et ubi peccatum non est, remissio quoque eius est otiosa”, PSP 63, s. 49-50. 45 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5, SCh 254, s. 108-110: „[…] sed per illum in aquis ablutionis nostrae erat sanctificanda purgatio”, PSP 63, s. 50. 46 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 18, 10. 47 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 63, 11, CSEL 22, s. 232: „Quis non renasci in innocentiam volet, cum peccati remissionem sacramentum novae nativitatis indulgeat? Quis non a peccato desinat iam renatus, et in innocentia velit parvuli permanere, cum talium sciat regnum esse coelorum?”, tłum. własne. 48 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 136, 7, CSEL 22, s. 728: „Oritur enim ex mortuo quisque antea peccatis aridus; et ab anterioris vitae radice decisus, nunc eloquio Dei et sacramento baptismi aquis vitalibus reviviescit”, tłum. własne. 182 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Chrzest jest więc odrodzeniem. W nim dokonuje się nowe narodzenie człowieka. Jak formułuje to w jednym miejscu Biskup Poitiers, chrzest jest zdrojem nowego narodzenia49. Chrzest jawi się Hilaremu jako życiodajne drzewo na wzór rajskiego drzewa życia, które dostarcza przybywającym do chrztu owoców apostolskiego przepowiadania50, przez które – przypomnijmy – rodzi się i rozwija wiara człowieka. W tym zdroju nowego narodzenia rozpoczyna się dla człowieka droga do królestwa niebieskiego51, droga do odziedziczenia przyszłych dóbr w tymże królestwie52. Do tych dóbr wiedzie także droga przez wody Jordanu, czyli przez przyjęcie chrztu. Wówczas przystępujący do chrztu doznaje przedsmaku niebiańskiego szczęścia53. Stąd w chrzcie, jak w tajemnicy Wcielenia Słowa, dokonuje się uświęcenie człowieka, a przez to uświęcenie urzeczywistnia się tajemnica jego zbawienia54. Urzeczywistnia się ona przez wezwanie do uczestniczenia w dziedzictwie i naśladowaniu Boga, które również są skutkiem chrztu świętego55. W ten sposób – jak stwierdza Biskup Poitiers – chrzest kształtuje nas do doskonałego życia przez więź dobroci względem wszystkich, ponieważ mamy w niebie doskonałego Ojca, którego powinniśmy naśladować56. V. Chrzest – współuczestnictwo w męce i zmartwychwstaniu Chrystusa Komentując słowa Chrystusa (Mt 10,38): Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien, Hilary stwierdza: Niegodnym staje się Chrystusa ten, kto nie idzie za Panem i nie bierze krzyża swego, przez który z Nim współcierpimy, współumieramy, jesteśmy z Nim pogrzebani i razem z Nim zmartwychwstajemy i w tym znaku wiary zwyciężamy mocą nowości Ducha57. 49 50 51 52 53 54 55 56 57 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 65, 11. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 1, 12. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 65, 11. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 24. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 65, 11. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 2, 5. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 4, 27. Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 4, 27. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 25, SCh 254, Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 183 Przywołując dalsze słowa Chrystusa (Mt 10,39): Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je, Hilary dodaje: Mocą oczywiście słowa i odcięciem od dawnych grzechów dusza zdobywa zysk po śmierci, a poniesione szkody owocują w zbawieniu58. Odcięcie się od dawnych grzechów to oczywiście stan człowieka, jaki nastąpił w momencie chrztu. Ta decyzja człowieka owocuje w pełni dopiero po śmierci ziemskiej. Zerwanie z grzechem wydaje zbawczy owoc na przyszłość niebiańską. Stąd Hilary komentując dalej powyższe słowa Jezusa zauważa: Należy więc przyjmować śmierć w nowości życia, a grzech przybić do krzyża i przeciw prześladowcom trzeba utrzymać wolność chwalebnego wyznania i pogardę dla rzeczy doczesnych i unikać szkodliwego zysku dla duszy […] za utratę krótkiego życia nabywa się skarb nieśmiertelności59. Śmierć ziemska wraz z przybiciem grzechów do krzyża wydaje owoc zmartwychwstania przejawiającego się w życiu nieśmiertelnym. Do takiego stanu dochodzą ci, którzy przyjęli tajemnicę męki Pańskiej i uznali moc zmartwychwstania60, ci, którzy zostali pogrzebani w cenie Krwi Chrystusa, za którą wszystko zostało kupione61. Biskup Poitiers czyni dość obszerne wyjaśnienia na temat zmartwychwstania ciał. Stwierdza on, że zmartwychwstanie skazitelnych ciał do chwały nieskazitelności dokona się nie na drodze zagłady natury, lecz na drodze zmiany s. 248: „Et indignus est Christo, qui non crucem suam, in qua compatimur, commorimur, consepelimur, conresurgimus, accipiens, Dominum sit secutus, in hoc sacramento fidei spiritus novitate victurus”, PSP 63, s. 97. 58 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 26, SCh 254, s. 248: „Verbi scilicet potestate, et veterum divisione vitiorum, proficiet lucrum animae in mortem, et damnum in salutem”, PSP 63, s. 97. 59 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 26, SCh 254, s. 248: „Ergo suscipienda mors est in novitate vitae, et cruci Domini configenda sunt vitia: et adversus persequentes, contemptu praesentium, gloriosae confessionis retinenda libertas est, et damnosum animae lucrum refugiendum […] et detrimento brevis vitae, foenus immortalitatis acquiri”, PSP 63, s. 97. 60 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 21, 15. 61 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 32, 6. 184 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym posiadanych przymiotów. Nie będzie to bowiem zupełnie inne ciało, choć po zmartwychwstaniu będzie mieć nowe przymioty62. Dalej w duchu nauki Pawła Apostoła z 1 Kor 15,42-4463 Hilary wyjaśnia: […] do grobu składa się ciało podległe skazitelności – zmartwychwstaje zaś ciało nie ulegające skażeniu, do grobu składa się ciało okryte hańbą – zmartwychwstaje ciało chwalebne; do grobu jest składane ciało bezwładne – zmartwychwstaje ciało zdolne się poruszać; do grobu jest składane ciało przypominające zwierzę, powstaje z martwych ciało przypominające ducha64. Wreszcie Hilary konkluduje, że powstające z martwych ciało nie zatraciło swojego pochodzenia, lecz dostąpiło wyższego stopnia czci65. Przy zmartwychwstaniu zostaniemy przekształceni w błogosławioną i miłą Bogu postać66. Przez chrzest, który jest współuczestnictwem w męce i zmartwychwstaniu Zbawiciela, ludzie uzyskują przybrane synostwo Boże. Według Hilarego ludzie dostąpili zażyłości z Bogiem dzięki wcieleniu Słowa, dzięki temu, że Syn Boży przyjął ludzką naturę67. Jest jednak drugi warunek tej więzi z Bogiem. Co do tego, że dla Hilarego warunkiem tym jest chrzest, nie pozostawiają wątpliwości następujące jego słowa: […] pod warunkiem wszakże, że zzują z siebie starego człowieka i przybiją go do krzyża Chrystusowego, a zaniechawszy dawnych swoich uczynków, zostaną w chrzcie Chrystusowym współpogrzebani dla osiągnięcia [wiecznotrwałego] życia; a dla osiągHilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41, CSEL 22, s. 68: „[…] ut corruptibilium corporum in incorruptionis gloriam resurrectio, non interitu naturam perimat, sed qualitatis conditione demutet. Non enim aliud corpus, quamvis in aliud resurget”, tłum. własne. 63 Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe - powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało zmysłowe, jest też ciało duchowe. 64 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41, CSEL 22, s. 68: „Seminatur in corruptela, resurget in incorruptione; seminatur in ignominia, resurget in gloria; seminatur in infirmitate, resurget in virtute, seminatur corpus animale, resurget spiritale”, tłum. własne. 65 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41. 66 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 41. 67 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 91, 9. 62 Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 185 nięcia udziału w chwale [zmartwychwstałego] ciała Chrystusa, jeśli ciało swoje wraz z grzechami i namiętnościami [do krzyża Chrystusowego] przybiją68. Innymi słowy, zostaną obmyci z błota, a zarzuciwszy wszystkie grzechy dawnego życia zaczną życie nowe69. Chrzest, który jest współudziałem w męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, jest więc niezbędnym warunkiem przybranego synostwa Bożego. Odrodzeni przez chrzest stają się dziećmi Bożymi70. Wszystkie zaś dzieci jednego Ojca, które przez nowe narodzenie opuściły początkowy etap swego ziemskiego narodzenia, są dla siebie braćmi71. Oni wszyscy w chrzcie zostali odrodzeni do niewinności, do nieśmiertelności, do poznania Boga oraz do nadziei płynącej z wiary72. Wszystkich, którzy w ten sposób zostali odrodzeni, powinna łączyć jedność woli73. Odtąd jako całość będą stanowić jeden lud jednego Boga74. Synowie przybrania zasługują na tę nazwę dzięki wierze75. Wyznanie wiary, jakie ochrzczony składa w sakramencie odrodzenia, wskazuje na to przybranie76. Chrzest jest także nieodzownym warunkiem współkrólowania z Chrystusem: […] ci, którzy chcą wespół z Chrystusem królować, muszą wpierw z Chrystusem współcierpieć i współumrzeć77. To współcierpienie i współumieranie polega zaś przede wszystkim na przybiciu do krzyża Zbawiciela cielesnych grzechów78. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 91, 9, CSEL 22, s. 353: „[…] si exuant veterem hominem, et cruci eius affigant, et ab his, quae ante gesserunt, in baptismo eius consepeliantur ad vitam; et ut in consortium Christi carnis introeant, carnem cum vitiis et concupiscentiis affigant”, tłum. własne. 69 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 125, 9. 70 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 67, 8. 71 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 24, 2. 72 Hilary z Poitiers, De Trinitate VIII, 7, CCL 62A, s. 319-320: „Omnes enim renati erant ad innocentiam, ad inmortalitatem, ad cognitionem Dei, ad spei fidem”, PSP 64, s. 238. 73 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VIII, 7. 74 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 31. 75 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 44. 76 Zob. Hilary z Poitiers, De Trinitate VI, 44. 77 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, samech, 13, CSEL 22, s. 494: „[…] conpatiendum et commoriendum esse cum Christo his, qui conregnare cum eo velint”, tłum. własne. 78 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, samech, 13. 68 186 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Kto nie zzuje z siebie starego człowieka ze wszystkimi swymi pożądliwościami, ten nigdy nie stanie się nowym człowiekiem79, który rzeczywiście odrodzi się dla życia wiecznego. Zdaniem Hilarego w takim właśnie sensie należy rozumieć słowa Psalmu 139,19: O Boże, obyś zgładził bezbożnego. Komentując te słowa Psalmu Hilary, rozumiejąc, że wypowiada je Chrystus, stawia pytanie: Czyżby Ten, który przyszedł zbawić to, co było zginęło i grzesznika odkupić, prosi o to, by grzesznik został zabity?80 I odpowiada, że myśleć w ten sposób byłoby niedorzecznością. Jaki jest więc sens tej prośby Chrystusa? Biskup Poitiers odpowiada: Grzesznik jednak zostaje zabity wtedy, gdy umiera światu, gdy współumiera z Chrystusem, by żyć w Chrystusie81. Dla potwierdzenia swoich słów przytacza kilka wypowiedzi św. Pawła Apostoła, które należy rozumieć w takim właśnie sensie: Błogosławiony Apostoł mówi: Codziennie umieram (1 Kor 15,31); a gdzie indziej: umarłem dla Prawa, bym żył dla Chrystusa (Ga 2,19)82. Również słowa Apostoła z Listu do Kolosan (3,5): Zadajcie więc śmierć temu, co przyziemne w członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, to – zdaniem Hilarego – wskazanie na sposób, w jaki Bóg zabija grzeszników83. Grzesznik zatem zabity zostaje wtedy, gdy przez śmierć wszystkich występków i grzechów odradza się narodzeniem życia duchowego84. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, samech, 13. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: „numquid qui venit salvare quod perierat, et peccatorem redimere, peccatorem precatur occidi?”, tłum. własne. 81 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: „Sed peccator occiditur, cum saeculo moritur, cum Christo commoritur, ut vivat in Christo”, tłum. własne. 82 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: „Beatus Apostolus ait: ‘Quotidie morior’. Et rursum: ‘Mortuus sum legi, ut vivam Christo’”, tłum. własne. 83 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42. 84 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 138, 42, CSEL 22, s. 774: „Sic peccator occiditur, cum generatio vitae spiritalis vitiorum omnium et peccatorum morte renovatur”, tłum. własne. 79 80 Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 187 W ten sposób odrodzeni w chrzcie wyznawcy nauki ewangelicznej, czy to wywodzący się z wyznania żydowskiego czy też spośród pogan, jaśnieją blaskiem wiecznej nieskazitelności85. Chrzest daje więc życie wieczne. Jest ono dziedzictwem, jakie przybrani synowie otrzymują od Pana86. W traktacie do Psalmu 118 Hilary stwierdza: Na zasadzie zatem słów Bożych prawdą jest, że nowy człowiek, odrodzony w Chrystusie, żył będzie następnie na modłę wiecznego Boga, to jest Niebiańskiego Adama, bo już na wieki87. Jak już wspomniano powyżej, dla Biskupa Poitiers chrzest jest sakramentem nowej łaski. Na temat charakteru tej nowej łaski i skutków, jakie ona wywiera na życie duchowe człowieka, Hilary wyraźnie wypowiada się w jednym miejscu Tractatus super Psalmos: My zaś, którzyśmy zostali odrodzeni w sakramencie chrztu, doznajemy ogromnej radości, gdy czujemy w sobie pewne zaczątki działania Ducha Świętego, gdy zaczynamy rozumieć sakramenty święte, gdy zaczynamy prorokować, gdy zaczynamy głosić mądrość, gdy utrwalamy się w nadziei, gdy mamy w sobie łaskę uzdrowienia, gdy panujemy nad uległymi nam złymi duchami88. Te dary nowej łaski, według Biskupa, przenikają człowieka niby wody dżdżu, które sącząc się powolutku, rozlicznie i przeobficie owocują89. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 68, 1. Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 2, 31. 87 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 118, resch, 10, CSEL 22, s. 535: „Sic in principio verborum Dei veritas est, ut novus homo regeneratus in Christo, vivat deinceps secundum aeterni Dei, id est, coelestis Adae imaginem iam aeternus”, tłum. własne. 88 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 64, 15, CSEL 22, s. 246: „Est autem nobis per sacramentum baptismi renatis maximum gaudium, cum quaedam in nobis Spiritus sancti initia sentimus, cum subeat nos sacramentorum intelligentia, prophetiae scientia, sermo sapientiae, spei firmitas, sanationum charismata, et in daemonia subiecta dominatus”, tłum. własne. 89 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 64, 15, CSEL 22, s. 246: „Haec enim tamquam stillicidia nos penetrant, quae paulatim coepta fructu multiplici exuberant”, tłum. własne. 85 86 188 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym VI. Pochrzcielne zadania chrześcijanina Chrzest wprowadza chrześcijanina w zbawcze tajemnice, wprowadza do rodziny Bożej, obdarza życiem wiecznym i nową łaską. Hilary ukazuje chrzest jako osiągnięcie pewnego szczytu w życiu chrześcijanina, od którego nie ma już powrotu do dawnego życia. Takie właśnie spojrzenie przedstawia wiernym Biskup Poitiers w Commentarius in Matthaei Evangelium, komentując słowa Jezusa odnoszące się do czasów ostatecznych (Mt 24,17-18): Kto będzie na dachu, niech nie schodzi, by zabrać rzeczy z domu. A kto będzie na polu, niech nie wraca, żeby wziąć swój płaszcz. Alegoryczna interpretacja tego wersetu przedstawia się w ujęciu Biskupa Poitiers w sposób następujący: Ktokolwiek zatem znalazł się na szczycie swego domu, to znaczy osiągnął doskonałość swojego ciała, stał się nowym przez odrodzenie, udoskonalonym przez Ducha, wykorzystując w pełni boski dar, nie powinien więc schodzić ze szczytu dachu pod wpływem pożądliwości rzeczy doczesnych, ani też pod wpływem wewnętrznych pobudek swego ciała. ‘A kto jest na polu, niech nie wraca po swoją tunikę’, czyli ten, kto jest zajęty wypełnianiem przykazania, niech nie wraca do dawnych trosk, ani też niech nie pragnie jakichś okryć dla ciała, ponieważ jeśli z powodu nich powróci, zabierze stamtąd tunikę starych grzechów, w które się dawniej przyodziewał90. Chrzest daje więc człowiekowi pewną duchową doskonałość, jednak to od chrześcijanina zależy, czy ową doskonałość w swoim życiu utrzyma. A sprawa nie jest prosta. Albowiem jak podkreśla Hilary komentując kuszenie Jezusa przez diabła na pustyni: Zaraz po przyjęciu chrztu Pan poddał się kuszeniu, dając przez to do zrozumienia, że diabeł szczególnie atakuje pokusami tych, 90 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 25, 5, SCh 258, s. 186: „Qui igitur in consummatione domus suae, id est, in corporis sui perfectione constiterit, regeneratione novus, spiritu celsus, et divini muneris absolutione perfectus, non descendere in humiliora rerum saecularium cupiditate debebit, neque inferioribus corporis illecebris provocatus de tecti sui sublimitate decedere. Et qui in agro erit, non revertatur tollere tunicam suam. Scilicet positus in operatione praecepti, non ad curas pristinas revertatur: neque aliqua corporis indumenta desideret, ob quae reversus, veterum exinde peccaminum, quibus antea contegebatur, erit tunicam relaturus”, PSP 63, s. 173. Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 189 którzy zostali już uświęceni; zwycięstwo bowiem nad świętymi wysoko sobie ceni91. Diabeł więc w sposób szczególny atakuje tych, którzy chcą być doskonałymi w życiu chrześcijańskim. Po chrzcie świętym zaś chrześcijanin w sposób konieczny musi mieć w nienawiści wrodzony nawyk do dawnego postępowania92. A człowiek, który, co dopiero przyjąwszy sakrament chrztu, zmył brudy dawnych grzechów, jest – według Hilarego – wprawdzie człowiekiem czystym, jednak jeszcze nie utwierdzonym w wierze, nie wykształconym w naukach duchowych, lecz zważywszy na nowe jego narodzenie, jest delikatnym i prostodusznym dzieckiem, które nie jest jeszcze do końca w stanie odbijać wszystkie kąśliwe ciosy przeciwnika. Złoczyńcy nie boją się człowieka niepokalanego, prostodusznego i ze względu na nowość – niedoświadczonego93. Po chrzcie świętym człowiek wprawdzie staje się nieskalany i czysty, a ciało jego nie jest zbrukane żadnymi grzechami, nie może on jednak spocząć sobie na laurach, chrzest wyznacza bowiem dopiero początek drogi do przebycia, a nie jej koniec94. O dobru nie wystarczy myśleć, trzeba je spełniać95 – konkluduje Biskup Poitiers. Przypomina więc o obowiązkach wynikających z chrztu, którymi są wiara, powstrzymywanie się od grzechu i dobre uczynki96. Dobre uczynki nie mają jednak żadnej wartości, jeśli nie są wykonywane w prawdziwej wierze97. VII. Konkluzja Dokonana pod kątem nauki o chrzcie świętym analiza najważniejszych dzieł św. Hilarego z Poitiers skłania do następujących wniosków: Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 3, 1, SCh 254, s. 112: „Temptatur igitur statim post baptismum Dominus, tentatione sua indicans in sanctificatis nobis maxime diaboli tentamenta grassari: quia victoria ei est magis exoptata de sanctis”, PSP 63, s. 51. 92 Zob. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaei Evangelium 10, 24. 93 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 63, 7. 94 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 6. 95 Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 6, CSEL 22, s. 88: „Bonum non tam cogitandum est, quam exsequendum […]”, tłum. własne. 96 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 8. 97 Zob. Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos 14, 8. 91 190 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym • Do chrztu zaproszeni są wszyscy ludzie dobrej woli. • Już same terminy, jakich używa Hilary na określenie chrztu, wskazują na głębię tajemnicy, jaka się w nim zawiera i na wartości, jakie ma dla przyjmującego chrzest, który jest wprowadzeniem w te tajemnice. Terminy te wskazują nie tylko na wodę jako materię tego sakramentu, ale na wiele duchowych rzeczywistości, jakie dokonują się w tym sakramencie. Terminologia chrzcielna przyjęta przez Biskupa Poitiers mówi więc o rzeczywistości przybrania przez przyjmującego chrzest synostwa Bożego, duchowego odrodzenia człowieka, przyjęcia znaku Nowego Przymierza i wcielenia do Kościoła przez wyznanie wiary. • Jest to przede wszystkim wyznanie wiary Kościoła w trzy Osoby Boskie: Ojca, Syna i Ducha Świętego, a szczególnie w prawdziwe bóstwo i prawdziwe człowieczeństwo Jezusa Chrystusa oraz jego dzieło zbawcze dokonane przez krzyż i zmartwychwstanie. Wyraża się w tym trynitarny, a także chrystologiczny i soteriologiczny aspekt chrztu świętego. • Chrzest jest więc współuczestnictwem w męce i zmartwychwstaniu Zbawiciela. Przez przybicie do krzyża Chrystusa naszych grzechów wydajemy owoc zmartwychwstania przejawiającego się w życiu nieśmiertelnym i stajemy się przybranymi synami Bożymi, a dla siebie nawzajem braćmi, którzy tworzą jeden lud Boży. • Chrzest jest przede wszystkim tajemnicą, która urzeczywistnia zbawienie rodzaju ludzkiego. • Do tego zbawienia prowadzi przede wszystkim wiara, która rodzi się ze słuchania przepowiadania słowa Bożego, a która zapewnia w chrzcie odpuszczenie grzechów. • W życiodajnych wodach chrztu dostępuje się odrodzenia do nowego życia. • Chrzest jest także życiodajnym drzewem na wzór rajskiego drzewa życia. • W chrzcie doznajemy nowej łaski. • Przez to nowe narodzenie rozpoczyna się droga uświęconego człowieka do królestwa niebieskiego. • Chrzest jest jakby osiągnięciem pewnego szczytu w życiu chrześcijanina, jest to jednak tylko początek drogi, którą musi charakteryzować walka duchowa człowieka ze Złym, rzeczywiste, codzienne odcinanie się od grzechów i spełnianie dobra, które powinno się dokonywać w duchu wiary. Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers 191 The baptism in the light of writings of St. Hilary of Poitiers (Summary) The article analyses writings of Hilary of Poitiers in the aspect of his doctrine on the baptism. According to Hilary all people of the good will are invited to be baptised. The terms, which are used by Hilary to define the baptism, indicate the deep mystery, which is contained in the baptism. These terms indicate not only on water as the matter of this sacrament, but also on the adopted affiliation to God and the spiritual rebirth of the man. The baptism grants to the man the sign of the New Alliance. Through the profession of faith into three God’s Persons: Father, the Son and the Holy Spirit, the man becomes a member of the Church. In the baptism the man confesses also belief in the true deity and the true humanity of Jesus Christ and his redemptive work accomplished through the cross and the Resurrection. The baptism is a participation in the torment and resurrection of the Saviour as well. Through fixing his sins to the cross of Christ the man obtains the immortal life and becomes a God’s foster child. Receiving baptism people becomes also the brothers one to another and they create the one God’s nation. The baptism is the first part of the mystery which realizes the salvation of human race. First of all to this salvation the faith, which comes from listening of the divine word, leads. In life-giving waters of the baptism one approaches rebirths to the new life. The baptism is also a life-giving tree on the model of the paradisiacal tree of life. In the baptism we experience the new grace. The baptism is a beginning of the way to the Christian perfection. The Christians must still aim to that perfection through the spiritual warfare with the devil, and every day they must reject the temptations to the sin and do the good deeds. Ks. Antoni Żurek Katechumenat – próba wiary czy charakteru? O kwestiach związanych z przygotowaniem do chrztu i o traktowaniu samego chrztu zarówno przez teologów i duszpasterzy, jak też przez wiernych, dowiadujemy się z bardzo licznych i bardzo różnorodnych źródeł patrystycznych. Są wśród nich katechezy, kazania i homilie, ustalenia synodalne, ale też traktaty poświęcone różnym aspektom tegoż sakramentu. Jednym z najbardziej twórczych autorów w tym względzie jest Augustyn, biskup Hippony, teolog i duszpasterz zarazem. Wśród dzieł Augustyna znajduje się traktat O wierze i uczynkach (De fide et operibus). Napisał go w latach 412-415, a więc jako już doświadczony duszpasterz i dojrzały teolog. Przez komentatorów traktat jest uważany za „ważne źródło dla poznania praktyki stosowanej przez Kościół, przede wszystkim afrykański, w nauczaniu katechumenów i w udzielaniu chrztu”. Chociaż tytuł nic nie mówi na temat chrztu, to jest on poświęcony wyłącznie kwestiom związanym z przygotowaniem do tego sakramentu. Te informacje warto pamiętać, bo okoliczność ta ma istotne znaczenie dla właściwego zrozumienia traktatu. Interesująca jest też forma traktatu. Stanowi on odpowiedź na pojawiające się wątpliwości. Jest to zatem polemika z adwersarzami, których argumenty w sposób bardzo drobiazgowy stara się obalić. Musiały one być dość głośno formułowane, skoro znany biskup uważa za konieczne zabrać głos w tej sprawie i to w dość drobiazgowy sposób odpowiedzieć na podnoszone kwestie. Utrudnia to lekturę, bo nie jest to logiczne wyjaśnienie tematu, ale dyskusja z poszczególnymi argumentami, które nie są uszeregowane w jakiś loA. Pieretti, Introduzione, w: Sant’Agostino, La vera religione, NBA 6/2, Roma 1995, s. 683.  194 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym giczny ciąg. Jednakowoż wszystkie dyskutowane kwestie dotyczą zasadniczego problemu: czy chrzest wymaga zmiany życia i czy w związku z tym potrzeba katechumenów pouczać o chrześcijańskich zasadach życia. Punktem wyjścia do dyskusji jest możliwość dopuszczenia do chrztu ludzi żyjących w cudzołożnych związkach. Choć jest to zagadnienie bardzo szczegółowe, to jednak stanowi ono fragment większej całości i odpowiedź na nie nabiera dużo szerszego i powszechniejszego znaczenia. Stąd wyjaśnienie udzielone przez Augustyna ma także swoją aktualność dzisiaj. I. Wystarczy wiara czy też potrzebne nawrócenie? Powstanie traktatu wymusili na biskupie Augustynie bliżej nieznani nam autorzy pism na temat chrztu. W pierwszych słowach omawianego tutaj traktatu Augustyn pisze, że niektórym wydaje się. W Sprostowaniach skonkretyzował, że chodziło o teologicznie zaangażowanych katolików świeckich, którzy przesłali mu bliżej nieokreślone pisma, w których przedstawiali swoje stanowiska. Ponieważ żadne z tych pism nie zachowało się, musimy w ocenie ich zawartości polegać na tym, co pisze na ich temat sam Augustyn. Według biskupa Hippony Autorzy tych pism, bazując na tekstach biblijnych utrzymywali, że do chrztu należy dopuścić każdego, kto ma wystarczającą znajomość prawd wiary i deklaruje chęć ich przyjęcia. Natomiast zbyteczne są wymagania dotyczące życia moralnego katechumenów. Zdaniem rzeczonych autorów zbyteczne jest nawet pouczanie katechumenów o chrześcijańskich zasadach moralnych. Jak można wnioskować utrzymywali oni, że generalnie wszystkie grzechy mogą zostać odpuszczone jakby przez ogień (1 Kor 3,15), który i tak każdego czeka. Co więcej, uważali oni, że trzeba najpierw chrzcić, a następnie pouczać o tym, co należy do uczciwego życia i dobrych obyczajów. Kwestionowali zatem zasadność głoszenia katechumenom katechez o charakterze moralnym. Z największym oburzeniem Augustyn pisze: Augustyn, De fide et operibus 1, 1, NBA 6/2, s. 692: „Quibusdam videtur […]”. Por. Augustyn, Retractationes 2, 38.  Por. Augustyn, De fide et operibus 1, 1.  Augustyn, De fide et operibus 6, 9, Wiara i uczynki, tłum. W. Budzik, w: Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, s. 179.   Katechumenat – próba wiary czy charakteru? 195 Oni żądają dopuszczenia do przyjęcia sakramentu Chrztu i dostąpienia do Stołu Pańskiego takich ludzi, którzy otwarcie odmawiają nawrócenia. Nie należy ich nawet w tych sprawach napominać, ale dopiero później o tym pouczyć. Zwolennicy i propagatorzy takiej zasady dla potwierdzenia swych racji powoływali się na różnorodne świadectwa biblijne oraz względy praktyczne. Najpierw powoływali się na praktykę apostołów i pierwotnego Kościoła. Jak zapisano w Dziejach Apostolskich udzielali chrztu bez pouczeń moralnych i bez żądania moralnej przemiany. Tak uczynił św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2,37-38). Podobnie zachował się św. Filip, udzielając chrztu dworzaninowi (por. Dz 8,37). Również świadectwa ze Starego Testamentu, zapowiadające chrzest zdają się nie wymagać nawrócenia przed chrztem, a tym samym za zbędne uważają katechezy moralne przed udzieleniem tego sakramentu. Wystarczy wspomnieć wyjście Żydów z Egiptu i przejście przez Morze Czerwone, co oznacza Chrzest. Przecież dopiero po tym fakcie naród izraelski otrzymał Prawo, z którego uczył się jak żyć. Tak też zdają się pouczać Apostołowie, którzy najpierw wpajali naukę wiary, a następnie podawali przykazania10. Najwięcej argumentów czerpali jednak z listów św. Pawła, przywołując pojedyncze zdania, w których Apostoł domaga się wiary i podaje konkretnie, w co adresaci mają wierzyć11. Natomiast wymagania moralne, których też nie brakuje w tych listach, są podane oddzielnie, a zatem mają też być głoszone nie razem z wezwaniem do wiary12. W obronie swego stanowiska liberalni katolicy posuwali się do bardzo naciąganych egzegez. Przykładem takiego postępowania może być wyjaśnienie licznych wezwań do pokuty, jakie znaleźć można w Nowym Testamencie. Jednak zdaniem oponentów Augustyna słowa: Czyńcie pokutę13, miały oznaczać: aby czynili pokutę za to tylko, że nie wierzyli w Chrystusa14, a więc za sam grzech niewiary. O innych grzechach nie miało być w tym wezwaniu mowy. Augustyn, De fide et operibus 7, 10, s. 181. Por. Augustyn, De fide et operibus 8, 12, Pisma katechetyczne, s. 183.  Por. Augustyn, De fide et operibus 9, 14, Pisma katechetyczne, s. 185.  Augustyn, De fide et operibus 11, 17, Pisma katechetyczne, s. 189. 10 Augustyn, De fide et operibus 7, 11, Pisma katechetyczne, s. 181-182. 11 Por. 1 Kor 2,2; 1 Kor 3,11-15. 12 Por. Augustyn, De fide et operibus 7, 11. 13 Por. Dz 2,37-38. 14 Augustyn, De fide et operibus 8, 13, Pisma katechetyczne, s. 183.   196 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Dodatkowym argumentem, mającym uzasadniać dopuszczanie do chrztu bez stawiania wymagań moralnych, miała być również bliska Augustynowi, tolerowana obecność grzeszników w Kościele. Skoro bowiem jest tam miejsce na kąkol (por. Mt 13,30.29), a Kościół zdaje się być siecią zagarniającą dobre i złe ryby (por. Mt 13,47)15, na ucztę zaproszenie zostało wystosowane do wszystkich (por. Mt 22,10; Łk 14,16), to tym samym chrzest mogą otrzymać wszyscy, którzy otworzą się na Chrystusa i odpowiedzą na Jego wezwanie. Generalnie adwersarze Augustyna byli zdania, że do osiągnięcia zbawienia wystarczy sama wiara, bo św. Paweł pisze: mamy czynić zło, aby wyszło to na dobre (Rz 3,8)16. Tak więc zbawienie zależy od wiary, a nie od uczynków. Te, nawet jeśli były złe, staną się niczym słoma, która się spali. Jak można wnioskować z dalszych wywodów, przez ogień rozumiano doczesne cierpienia i być może dobrowolne umartwienia, a przede wszystkim oczyszczający ogień po śmierci: Sądzą, że przez pewne kary ogniowe mogą oni oczyść się i dostąpić zbawienia, o ile z wiarą w Chrystusa łączą dobre uczynki17. Generalna zasada proklamowana przez liberalnych chrześcijan w sposób szczególny koncentrowała się wokół tych, którzy żyli w cudzołożnych związkach lub też w związkach trudnych do zaakceptowania przez chrześcijańskich duszpasterzy. To dla nich domagano się możliwości przyjęcia chrztu. Przykładem takich związków były małżeństwa z poganami. Było to zjawisko nowe w Kościele, które jeszcze w czasach św. Cypriana nie występowało. Natomiast biskup Hippony musi zauważyć: Za naszych czasów nie uważa się tego za grzech, ponieważ rzeczywiście w Nowym Testamencie nie dano w tej sprawie żadnego polecenia, i dlatego przyjmuje się to jako dozwolone albo pozostawia jako rzecz wątpliwą18. Podobnie dyskusyjną sprawą były związki uchodzące za cudzołożne. Zwolennicy dopuszczania wszystkich do chrztu twierdzili: wśród trzech tysięcy ludzi, których Apostołowie jednego dnia ochrzcili […] byli z pewnością tacy, którzy pobrali cudze żony, lub takie niewiast, które miały cudzych mężów. Dla nich powin15 16 17 18 Por. Augustyn, De fide et operibus 3, 4; 4, 6; 17, 31. Augustyn, De fide et operibus 14, 21, Pisma katechetyczne, s. 195. Augustyn, De fide et operibus 15, 24, Pisma katechetyczne, s. 198. Augustyn, De fide et operibus 19, 35, Pisma katechetyczne, s. 212. Katechumenat – próba wiary czy charakteru? 197 ni byli Apostołowie ustanowić zasadę, której następnie przestrzegano by w Kościołach, że nie dopuszcza się do chrztu takich, którzy wpierw nie poprawią się z cudzołóstwa19. Ponieważ takiej zasady w listach apostolskich wprost sformułowanej nie ma, zatem domniemywać można, że nie istniała: Oni żądają przyjęcia do Chrztu i dopuszczenia do Stołu Pańskiego takich ludzi, którzy by nawet otwarcie oświadczali, że się nie poprawią, co więcej jeszcze, powiadają, że wcale nie należy zwracać im uwagi na potrzebę poprawy, lecz dopiero później pouczyć ich o tym20. Tego typu opinie były – jak się wydaje – rozpowszechnione wśród świeckich teologów, ale zyskiwały też posłuch u co poniektórych biskupów. Zdaniem Augustyna nie było to stanowisko całkiem nowe wśród chrześcijan, bo śladów podobnego dopatruje się już w czasach apostolskich. Również wtedy argumenty czerpano z pewnych mniej jasnych zdań św. Pawła21. Takie mniemanie powstało jeszcze za czasów Apostołów i wzbudziło ich reakcję, czego dowody mamy w listach św. Piotra, Jakuba, Jana, w których z mocą zostało powiedziane: wiara bez uczynków nic nie pomoże22. Augustyn podzielał stanowisko swoich adwersarzy w jednym przypadku. Bez udzielenia pouczeń moralnych i bez oczekiwania widocznego nawrócenia można udzielić chrztu w jednym przypadku: gdy na kogo przyjdzie ostatni dzień, i wtedy po kilku słowach, zawierających jednak wszystko, wyznaje taki człowiek wiarę i przyjmuje Sakrament, aby po rozstaniu się z tym życiem odszedł uwolniony od ciężaru wszystkich grzechów z przeszłości23. Jest to zatem możliwe i nawet zalecane w niebezpieczeństwie śmierci. Choć nie zostało to w tym miejscu wyraźnie zaznaczone, można się domyślać, że chodzi jednak o katechumena. Natomiast w każdym innym przypadku należy najpierw zadbać o stosowne pouczenie moralne i nawrócenie, a dopiero później można udzielać chrztu. Przemawiają za tym zarówno racje teologiczne, jak też pastoralne. 19 20 21 22 23 Augustyn, Augustyn, Augustyn, Augustyn, Augustyn, De De De De De fide fide fide fide fide et et et et et operibus operibus operibus operibus operibus 21, 37, Pisma katechetyczne, s. 214. 7, 10, Pisma katechetyczne, 181. 14, 22, Pisma katechetyczne, s. 196. 14, 21, Pisma katechetyczne, s. 195. 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. 198 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Z pastoralnego punktu widzenia, gdy proszący o chrzest jest zdrowy, a tym samym jest czas na nauczanie, to jakiż stosowniejszy czas można znaleźć i kiedy z większym zaangażowaniem i religijnym usposobieniem będzie słuchał o tym, jak ma stać się człowiekiem wierzącym i jak ma żyć, niż wtedy, gdy prosi o udzielenie mu Sakramentu – pyta retorycznie Augustyn24. Ważniejsze jednak są względy teologiczne i one winny decydować w tym względzie. II. Przygotowanie moralne do chrztu Konieczność nawrócenia i zerwania przede wszystkim z grzesznym stanem życia, domaga się poinstruowania proszących o chrzest (competentes) o tym obowiązku. Takie zadanie ma spełnić katecheza moralna, czyli katecheza pouczająca o obowiązkach moralnych chrześcijanina. Jej rezultatem winna być zadeklarowana przez katechumenów poprawa życia lub ewentualnie odmowa takiej zmiany. W tym drugim przypadku katechumen nie powinien zostać dopuszczony do chrztu25. Katecheza moralna winna być integralnym elementem przygotowania do chrztu, obok katechezy poświęconej prawdom wiary. Augustyn poucza: Niechże przystępujący do chrztu słuchają nie tylko tego, w co mają wierzyć, lecz również tego, w jaki sposób wyrwać się z tego przewrotnego świata26. Generalnie bowiem głoszenie Chrystusa polega nie tylko na głoszeniu tego w co należy wierzyć o Chrystusie, ale również tego, czego ma przestrzegać ten, który przystępuje do wspólnoty ciała Chrystusa27. Uzasadnienie dla takiego ukonstytuowania katechezy przedchrzcielnej znajduje Augustyn w świadectwach apostolskiego Kościoła. Z całym przekonaniem pisze: nie ma żadnego dowodu w Listach Apostolskich dla takiego mniemania, żebyśmy uznawali potrzebę pouczania zgłaszających się do chrztu najpierw o samej wierze, a ochrzczonych o obyczajach28. 24 25 26 27 28 Augustyn, De fide et operibus 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. Por. Augustyn, De fide et operibus 18, 33. Augustyn, De fide et operibus 8, 13, Pisma katechetyczne, s. 184. Augustyn, De fide et operibus 9, 14, Pisma katechetyczne, s. 186. Augustyn, De fide et operibus 7, 11, Pisma katechetyczne, s. 181. Katechumenat – próba wiary czy charakteru? 199 Wbrew stanowisku adwersarzy, którzy zwłaszcza w listach św. Pawła dopatrywali się przesłanek uzasadniających praktykę udzielania pouczeń moralnych dopiero po chrzcie, biskup Hippony, po wnikliwej analizie tych tekstów, takich wskazań tam nie znajduje. Na poparcie tego stanowiska można, zdaniem Augustyna, przytoczyć wiele innych wypowiedzi biblijnych. Niekiedy bardzo jednoznacznie uzasadniających konieczność dobrych uczynków warunkujących zbawienie. Wystarczy wspomnieć rozmowę Jezusa z młodzieńcem (por. Mt 19,17-21). Ściśle rzecz biorąc, nie ma tam nawet wymogu wiary, ale tylko wezwanie do zachowania przykazań29. Oczywiście tak jednoznaczna egzegeza też jest niewłaściwa, bo poszczególne teksty Pisma Świętego należy interpretować w łączności z innymi. Wiary domagał się Chrystus na innych miejscach. Konieczność nawrócenia i zmiany obyczajów, a tym samym konieczność głoszenia katechumenom katechez moralnych wprost wynika z wielu innych tekstów biblijnych. Na dowód tego przywołuje Augustyn postać Jana Chrzciciela, który przychodzących do niego wzywał do zmiany obyczajów, a nie tylko do wiary (por. Łk 3,1314). Zamieszczając te wezwania zdaniem Augustyna autor Ewangelii wystarczająco zaznaczył, że nauczanie o dobrych obyczajach i wzywanie do ich zachowania należy do tego, kto kieruje przygotowaniem do chrztu30. Za taką katechezą przemawiają również względy pastoralne. Augustyn odwołując się do własnych przeżyć z okresu przygotowania do chrztu i do pamięci swoich adwersarzy z emfazą pisze: czyż […] nie przypominamy sobie tego jak byliśmy uważni i pilni w słuchaniu tego, co podawali nam katechizujący nas, gdy ubiegaliśmy się o Sakrament owego źródła i stąd byliśmy nazwani ‘ubiegającymi’. Tę samą gorliwość dostrzega u współczesnych sobie katechumenów, którzy z gorliwością się schodzą, płoną zapałem, z uwagą słuchają. Następnie konkluduje: Jakiż inny cel miałby ten czas, gdy zajmują oni miejsce katechumenów tę nazwę noszą, niż ten, aby słuchali w co wierzyć i jak żyć mają chrześcijanie. 29 30 Por. Augustyn, De fide et operibus 13, 20. Augustyn, De fide et operibus 13, 19, Pisma katechetyczne, s. 193. 200 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Sposobny do takich katechez jest cały okres przygotowania do chrztu, ale w sposób szczególny ostatni jego okres, gdy kandydaci już zdecydowali się na przyjęcie chrztu. Uzasadniał to w ten sposób: tak zostało w sposób zbawienny ustanowione na zawsze w Kościele, aby przystępujący do imienia Chrystusowego przynależeli do stopnia katechumenów. Czyni się to z jeszcze większą starannością i intensywnością w tych dniach, gdy nazywa się ich „proszącymi”, bo dali swoje imiona do otrzymania Chrztu31. W traktacie Augustyna brak bardziej szczegółowych wskazań co do treści postulowanych katechez moralnych. Można się domyślać, że winna ona dotyczyć przede wszystkim tych zasad, które stanowią podstawę moralności chrześcijańskiej. Katechumen winien przede wszystkim wiedzieć, jakie zachowania moralne są nie do pogodzenia z faktem przynależności do Kościoła i zamykają drogę do zbawienia: Trzymajmy się zdrowej nauki Boskiego Nauczyciela […] by ze świętym Chrztem współgrało życie chrześcijańskie, i aby żadnemu człowiekowi nie przyrzekano życia wiecznego, nawet gdyby mu brakowało jednego z dwojga32. Według Augustyna zgubne byłoby zwłaszcza pozostawienie przyjmujących chrzest w przeświadczeniu, że tylko od wiary zależy zbawienie, natomiast postępowanie, nawet jeśliby byłoby złe, zostanie usprawiedliwione przez ogień33. Tego typu pouczenie przed chrztem może mieć charakter dość ogólny. Również po chrzcie tego typu pouczenia powinny mieć miejsce, zawsze przy tym trzeba pamiętać, że gdy głosi się Chrystusa – czasem krócej i bardziej zwięźle, kiedy indziej dłużej bardziej dogłębnie – to jednak nie powinno się pomijać tego, co dotyczy wiary, ani tego co dotyczy obyczajów ludzi wierzących34. To jest cały depozyt wiary i pełna treść pasterskiego przepowiadania. Nie może jednakowoż w tej katechezie moralnej zostać pominięte, albo też zbagatelizowane pouczenie o błędzie, jaki pojawił się w czasach Augustyna. Otóż niektórzy przestali uważać cudzołóstwo za grzech zagradzający drogę do zbawienia. Był to błąd, którego fałsz Augustyn 31 32 33 34 Augustyn, Augustyn, Augustyn, Augustyn, De De De De fide fide fide fide et et et et operibus operibus operibus operibus 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. 26, 48, Pisma katechetyczne, s. 224. 23, 44, Pisma katechetyczne, s. 220. 9, 14, Pisma katechetyczne, s. 185. Katechumenat – próba wiary czy charakteru? 201 stara się wykazać w oparciu o teksty biblijne35. Katecheza moralna winna zatem w sposób pełny przedstawiać zasady moralne Kościoła. Ma to być „zdrowa” nauka, oparta na Piśmie Świętym i tradycji Kościoła. Augustyn dostrzegał brak konsekwencji u zwolenników dopuszczania do chrztu bez stawiania wymagań moralnych. Jak się okazuje takiego wymagania nie stawiali oni tylko wobec cudzołożników, wobec których stosowali taryfę ulgową. Za oczywiste uznawali oni wyrzeczenie się bałwochwalstwa i innych wykroczeń uznawanych przez Kościół za ciężkie36. Takim jeżeli nie wyrażali gotowości zerwania z grzechem, nie dozwalano wejść w szeregi katechumenów37. Zerwanie z grzechem uważanym za ciężki stanowiło pierwszy i niezbędny krok ze strony katechumena. Był to konieczny warunek uzyskania odpuszczenia grzechów i otrzymania łaski chrztu38. Oczywiście, dla Kościoła przemawiająca i wystarczająca była deklaracja katechumena. Należało ją przyjąć za dobrą monetę, choć można się było liczyć z tym, że w niektórych przypadkach była ona gołosłowna, czy wręcz nierzetelna39. Taka jasna deklaracja była konieczna w przypadku tych, którzy jawnie naruszali zasady moralności chrześcijańskiej w kwestiach fundamentalnych. Nieco inaczej wyglądało to w przypadku przywiązania do grzechów mniejszej wagi. Czytamy w traktacie: Co się tyczy pijaków, skąpców, przeklętników i innych jawnych grzeszników […] tacy pod wpływem biczowania ich przykazaniami i katechizmowymi pouczeniami, przystępują do Chrztu zmieniwszy swoja wolę ku lepszemu40. Dotyczyło to zatem grzechów, które dadzą się łatwo naprawić poprzez jałmużnę41. Por. Augustyn, De fide et operibus 17, 31; 18, 33; 19, 35. Por. Augustyn, De fide et operibus 19, 34: „[…] trzy śmiertelne [grzechy] należy karać ekskomuniką, aż do uzdrowienia przez bardziej pokorną pokutę. Są to: nieczystość, bałwochwalstwo i zabójstwo”, Pisma katechetyczne, s. 211. Por. tamże, 15, 25. 37 Por. Augustyn, De fide et operibus 12, 18; 15, 25; 21, 37. 38 Por. Augustyn, De fide et operibus 25, 47. 39 Por. Augustyn, De fide et operibus 25, 47. W przypadku, gdy katechumen tylko deklarował poprawę, choć nie miał zamiaru jej realizować, pojawia się kwestia odpuszczenia grzechów na chrzcie świętym. Tego wątku jednak w tym traktacie Augustyn nie rozwija. 40 Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. 41 Augustyn, De fide et operibus 19, 34, Pisma katechetyczne, s. 211. 35 36 202 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym Wprawdzie chrzest gładzi wszystkie grzechy temu, kto przyjmuje wiarę i deklaruje poprawę, ale od nawracającego się wymagana jest jakaś pokuta. Augustyn bardzo ogólnie pisze o potrzebie jej podejmowania, bez wskazywania, na czym miałaby ona polegać. Mówi po prostu o konieczności odprawienia szczerej pokuty42, albo nawet pokutę stawia jako warunek konieczny dopuszczenia do chrztu, choć odnosi się to do wszystkich katechumenów: Jeśli nie pokutują, nie mogą otrzymać pozwolenia, by do Chrztu przystąpili43. Musi nastąpić poprawa przez pokutę44. Jedną z wymienionych form pokuty, do jakiej byli zobowiązani jawni i nałogowi cudzołożnicy, było powstrzymanie się od współżycia małżeńskiego w okresie bezpośrednio poprzedzającym chrzest. Nie dopuszcza się ich do chrztu, jeśli nie oświadczyli, że przez te dni, kiedy maja dostąpić tej łaski, zapisani już i oczyszczeni przez wstrzemięźliwości, posty i egzorcyzmy, będą obcowali tylko ze swymi prawymi i prawdziwymi żonami, i że od tego uczynku, chociaż kiedy indziej dozwolonego, powstrzymają się jednak przez tych kilka dni uroczystych45. Tak dopiero przygotowani i sprawdzeni mogą być gotowi do przystąpienia do sakramentów inicjacji chrześcijańskiej. Miało to być nie tylko kryterium ich dopuszczenia do tych sakramentów, ale także znakiem ich szacunku dla tych tajemnic. Według Augustyna: Dopiero gdy sami się wypróbują, niech wówczas spożywają ze stołu Pańskiego i piją z Jego kielicha46. Również prawo kościelne stanowiło, że przystąpić do chrztu mogli także publiczni grzesznicy, pod warunkiem zerwania z wcześniejszym stylem życia47. W tym wypadku Augustyn zdawał się powoływać na ustalenia synodu w Elwira, który nakazywał nierządnicom i kuglarzom rozwiązanie i zerwanie takich więzów48. Choć tam nie zostali wymienieni cudzołożnicy, to według Augustyna można ich w tym gronie umieścić. Od nich należy żądać bezwarunkowego zerwania z tym grzechem, bo według tradycji należy on do trzech wykluczających z Kościoła49. Skoro za jego popełnienie wykluczano z Kościoła, to tym bardziej winnych tego grzechu nie należało do Kościoła przyjmować. 42 43 44 45 46 47 48 49 Augustyn, De fide et operibus 16, 28, Pisma katechetyczne, s. 204. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. Augustyn, De fide et operibus 19, 35, Pisma katechetyczne, s. 212. Augustyn, De fide et operibus 6, 8, Pisma katechetyczne, s. 178. Augustyn, De fide et operibus 6, 9, Pisma katechetyczne, s. 179. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. Por. Augustyn, De fide et operibus 19, 35. Katechumenat – próba wiary czy charakteru? 203 III. Problem pastoralny Zwolennicy bardzo liberalnego traktowania cudzołożników rekrutowali się głównie spośród katolików świeckich. Generalnie wychodzili oni z założenia, że skoro w Kościele i tak grzesznicy są tolerowani, niczym ewangeliczny kąkol w pszenicy, to przełożeni kościelni nie powinni troszczyć się o to, jak kto postępuje, a zatem nie jest ich obowiązkiem strzec karności w Kościele, ale wyłącznie poświęcić się nauczaniu tego, co należy czynić a czego unikać50. To stanowisko, chociaż z nieco innych powodów, popierała część biskupów. Biskupi ci powodowani ludzkim współczuciem (humana miseratione) widząc, że katechumeni pozostający w związkach cudzołożnych wolą żyć i umrzeć baz sakramentu chrztu niż zerwać z cudzołóstwem, są w stanie dopuścić ich do chrztu bez domagania się tego zerwania. Uważali swoje stanowisko za usprawiedliwione, bo ci katechumeni bez otrzymania Chrztu zginą na wieki, natomiast gdy zostaną ochrzczeni to nawet trwając w swoich grzechach, zostaną zbawieni w przyszłości przez ogień51. Byli też inni, nazwani przez Augustyna gnuśnymi szafarzami. Uzasadniali oni swoją rezygnację z głoszenia katechez moralnych i stawiania wymagań moralnych katechumenom niechęcią do brania odpowiedzialności za grzechy cudze52. Stanowisko reprezentowane przez Augustyna uważali za nowe i sprzeczne z tradycją. Tych wszystkich, podzielających podobne zapatrywania, zachęcał i napominał biskup Hippony, by polegając na własnym mniemaniu nie psuli dobrych obyczajów w Kościele i sądzili, że proszącym o chrzest nie należy nawet pouczać o obowiązku poprawy obyczajów. A w konsekwencji niech nie sądzą, że do Chrztu można dopuszczać trudniących się rzemiosłami niemoralnymi i występnymi, a więc nierządnice i ich alfonsów, gladiatorów, stręczycieli i innych im podobnych, nawet jeżeli trwają w swych grzechach53. Katechumenów należało postawić przed próbą moralną, bo motywacja, z jaką przystępowali do sakramentu chrztu była bardzo różna. Jak pisze Augustyn w innym ze swoich traktatów, wśród katechumenów nie brakowało np. koniunkturalistów, którzy kierowali się bardzo pragmatycznymi przesłankami. Zdarzali się tacy, którzy chcieli zostać chrześcijanami, aby przypodobać się ludziom, 50 51 52 53 Por. Augustyn, De fide et operibus 4, 6. Augustyn, De fide et operibus 1, 2, Pisma katechetyczne, s. 172. Augustyn, De fide et operibus 17, 32, Pisma katechetyczne, s. 208-209. Augustyn, De fide et operibus 18, 33, Pisma katechetyczne, s. 210. 204 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym od których spodziewali się doczesnych korzyści, albo ponieważ nie chcieli się narazić tym, których się lękali54. Przed takimi należało zamknąć dostęp do Kościoła. Byli również tacy katechumeni, którzy wprawdzie boją się Boga, nie szydzą z chrześcijańskiego imienia i nie z obłudnym sercem wstępują do Kościoła Bożego, ale niestety wyglądają w tym życiu powodzenia55. Tym należało religijne pojęcia uporządkować. Czas przygotowania do chrztu był ku temu stosownym okresem, a poddanie ich w tym czasie próbie sprostania wymaganiom moralnym stanowiło pewną rękojmię ich czystych intencji. Debata, której traktat O wierze i uczynkach jest świadectwem, dotyczyła zatem kilku istotnych problemów. Teologicznie rzecz biorąc chodziło o skuteczność chrztu i świętość Kościoła. W mniejszym stopniu w grę wchodził problem czyśćca, którego istnienie akurat nie było poddawane w wątpliwość56. Kwestią pastoralną natomiast było przygotowanie do chrztu katechumenów, a zatem treści będące przedmiotem nauczania. Podobnie ważnym zagadnieniem były kwalifikacje przystępujących do chrztu. Marginalnie dowiadujemy się również o problemach związanych z małżeństwem. Augustyn nie tracił też z pola widzenia innych względów duszpasterskich. Chodziło mu zatem o to, by nie pomnażać kąkolu w Kościele. Wprawdzie grzeszników nie da się odłączyć od świętych, jak to chcieli uczynić donatyści, ale – używając ewangelicznej terminologii – nie ma potrzeby kąkolu siać57. Zasada ta odnosi się do wszystkich rodzajów grzeszników. Biskupi winni dodatkowo czuwać nad tym, by we właściwym czasie reagować na pojawienie się nowych zagrożeń, celem skutecznego im zapobiegania. Do takich zjawisk zaliczał Augustyn pobłażanie dla związków cudzołożnych. Zaznaczał i przestrzegał, że: Dotychczas wśród ochrzczonych nie są one częste, byleśmy przez zaniedbanie nie zwiększyli ich liczby58. Istnieje bowiem zagrożenie, że gdy stanowczo nie zareaguje się na grożącą zgubą swobodę dla jakiegoś grzechu śmiertelnego, albo nawet przyzna się mu słuszność, to wówczas stałby się niebezpieczny i mógłby się rozszerzyć jak zaraza59. Augustyn, De catechizandis rudibus 17, 26, Pisma katechetyczne, s. 33. Augustyn, De catechizandis rudibus 17, 26, Pisma katechetyczne, s. 34. 56 Wątek czyśćca pojawia się w tle debaty, gdy poruszany jest problem odpuszczenia grzechów „przez ogień”. 57 Por. Augustyn, De fide et operibus 17, 31. 58 Augustyn, De fide et operibus 19, 35, Pisma katechetyczne, s. 211. 59 Augustyn, De fide et operibus 20, 36, Pisma katechetyczne, s. 213. 54 55 Katechumenat – próba wiary czy charakteru? 205 Instytucja katechumenatu była w czasach Augustyna, jak choćby z powyższego przedłożenia wynika, bardzo istotnym elementem duszpasterstwa60. W dodatku była to instytucja dynamiczna, wciąż się adoptująca do zmieniających się okoliczności. Dyskusje na temat sposobu przygotowania kandydatów do chrztu oraz wymagań im stawianych były żywe i angażowały duszpasterzy z największym autorytetem. Na postawione w tytule pytanie można próbować odpowiedzieć w ten sposób. Dla biskupa Augustyna ważniejszą kwestią była postawa moralna kandydatów, niż znajomość przez nich prawd wiary. Chrzest powinien być zerwaniem z grzesznymi nawykami i początkiem prawdziwie chrześcijańskiego życia. Z tego też powodu Biskup Hippony domagał się solidnej katechezy moralnej przed chrztem. Il catechumenato – un cambiamento del pensiero o dei costumi? (Riassunto) Dall’opera De fide et operibus di s. Agostino risulta che nella Chiesa africana dell’inizio del V secolo esisteva un corrente lasista. Aderenti a questo corrente – laici ma anche chierici – sostenevano che per ricevere il battesimo basta confessare un credo senza cambiare i costumi. Alora, secondo loro, i catechumeni devono ricevere soltanto una catechesi dommatica, senza una catechesi morale. Il Vescovo d’Ippona dimostra con tutta la forza che ricevere il battesimo possano soltanto questi catechumeni che sanno vivere a modo cristiano. Secondo lui i catechumeni devono conoscere anche le regole morali e perciò una catechesi morale prima del battesimo fosse necessaria. L’opera De fide et operibus ci dimostra alcuni problemi della catechesi paleocristiana. Il processo della preparazione al battesimo non era tanto facile come ogni tanto ci sembra. 60 Szerzej na ten temat zob. A. Żurek, Katecheza przedchrzcielna i mistagogiczna w Hipponie w czasach św. Augustyna, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 62 (2009) nr 1, 25-36. Ks. Arkadiusz Jasiewicz Misterium chrztu świętego w nauczaniu ascetycznym św. Marka Mnicha Św. Marek Mnich jest ważnym wczesnochrześcijańskim autorem ascetycznym, który pozostawił po sobie szereg traktatów duchowych i teologicznych. O jego życiu nie wiadomo nic pewnego. Identyfikuje się go z Markiem, który był przełożonym klasztoru w Ancyrze w Azji Mniejszej w pierwszej połowie V wieku, później zaś eremitą na Pustyni Judzkiej. W zbiorze najważniejszych tekstów ascetycznych Wschodu – Filokalii, znajdują się trzy jego dzieła: O prawie duchowym; O tych, którzy sądzą, że z uczynków będą usprawiedliwieni i List do mnicha Michała. W ślad za św. Pawłem Marek głosi, że królestwo niebieskie jest darem, a nie nagrodą za uczynki. Źródłem wszelkiego dobra jest Bóg i najważniejsza jest więź z Nim. Konieczne jest także zachoMarek, chociaż znany jako „Eremita”, choćby w edycjach jego pism od XVI wieku, to jednak w manuskryptach jest nazywany Markiem „Mnichem”; i dlatego przyjmuje się tą drugą formę za poprawniejszą. Pisma Marka doczekały się wersji krytycznej: Marc le Moine, Traités I, ed. G. de Durand, SCh 445, Paris 1999; Traités II, ed. G. de Durand, SCh 455, Paris 2000. Jego dzieła znajdują się również u Migne’a, PG 65, k. 905-1140. Pismo Adversus Nestorianos zob. J. Kunze, Marcus Eremita: Ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis, Leipzig 1895, s. 6-30; a także Nova Patrum Bibliotheca, wyd. A. Rocchi, J. Cozza-Luzi, vol. X, Romae 1905, s. 201-247. Wskazane jest również przy badaniach naukowych sięgać do CPG (6090-6102): Versio syriaca [A. Baumstark, Geschichte, s. 91; O. Hesse, Markus Eremita in der syrischen Literatur, „Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft”, Supplement I (1969) 452]; Versio georgica (G. Garitte, Catalogue, s. 108– 109, VII, 2); Versio arabicae (I.A. Khalifé, Le traductions arabes de Marc L’Eremite, „Mélanges de l’Unversité de S. Joseph” 28 (1949-50) 139-163). Wśród jego traktatów możemy wyróżnić 11 pism: De lege spirituali; De his qui putant se ex operibus iustificari; De paenitentia; De baptismo; Ad Nicolaum praecepta animae salutaria; De temperantia; Disputatio cum quodam causidico; Consultatio intellectus cum sua ipsius anima; De ieiunio; De Melchisedech; Adversus Nestorianos.  208 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym wywanie przykazań, spełnianie dobrych czynów i asceza. Chociaż nie wystarczają one do wypełniania prawa, są źródłem pokory, wiodącej do miłosierdzia Pana. Wreszcie istotne jest to, co należy do sfery ducha i co stanowi „prawo duchowe”: wiara, nadzieja, cierpliwość, czyste sumienie, modlitwa. W ascetycznych pismach św. Marka Mnicha pojawiają się też tradycyjne tematy duchowości monastycznej: pamięć o Bogu, walka z myślami, modlitwa pozbawiona rozproszeń, identyfikowana praktycznie z miłością Boga. Wydaje się jednak, że wśród wielu wymienionych tematów duchowych u Marka punktem centralnym jest tajemnica chrztu. Uważa on bowiem, że życie duchowe, nie jest niczym innym, jak realizacją i objawieniem się (¢pok£luyij) łaski chrzcielnej: Jakkolwiek wielki zrobiłby człowiek postęp w wierze i zdobył jakieś dobro […], to jednak nigdy nie odkryje, ani nie jest w stanie odkryć, coś więcej niż otrzymał już w sposób misteryjny (mustikîj) w chrzcie […]. Chrystus, bowiem, będąc doskonałym Bogiem dał ochrzczonemu doskonałą łaskę Ducha. Z naszej strony, nie możemy niczego dodać do tej łaski, ale odkryć ją w sobie i objawić jej działanie poprzez wypełnianie przykazań […]. Cokolwiek, po odnowieniu w sobie łaski, ofiarujemy Jemu, to zapewne było już ukryte w nas i ma swe źródło w Nim, podobnie jak mówi Pismo: ‘Kto bowiem poznał myśl Pana? Kto był Jego doradcą? Kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego i dla Niego jest wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen’ (Rz 11,34-36). Taka jest podstawowa myśl Marka: całe życie w Chrystusie posiada już swoją pełnię i antycypację w chrzcie. Stąd jakikolwiek postęp duchowy oraz mistyczne doświadczenia człowieka nie mogą nic „dodać” do łaski chrztu, ale mogą przyczynić się do odkrycia coraz bardziej owej pełni, zawartej w tym sakramencie. Marek Mnich opisuję ową „pełnię” chrztu w potrójny sposób, wyrażając ją za pomocą trzech terminów greckich: oczyszczenie (kaqarismÒj), uwolnienie (™leuqer…a), zamieszkiwanie (™no…khsij). J. Naumowicz, Św. Marek Eremita – wstęp, w: Filokalia – teksty o modlitwie serca, tłum. i oprac. J. Naumowicz, Kraków 2002, s. 113.  Marek Mnich, De baptismo XVII, 95, SCh 445, s. 396, tłum. własne.  Por. K.T. Ware, Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk, StPatr 10 (1970) 441-443.  Misterium chrztu świętego w nauczaniu ascetycznym św. Marka Mnicha 209 I. Oczyszczenie (kaqarismÒj) Najpierw według św. Marka Mnicha chrzest przynosi człowiekowi oczyszczenie (kaqarismÒj). Konsekwencją pierwszego upadku było to, że cała ludzkość znalazła się pod grzechem (ØpÕ t¾n ¡mart…an). Mnich odwołuje się tutaj do słów św. Pawła: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej (Rz 3,23) i dlatego przeszli pod władzę grzechu (ØpÕ t¾n ¡mart…an tÁj parab£sewj). Sakrament chrztu jest w stanie uwolnić człowieka od natury powszechnej grzeszności. On oczyszcza człowieka w pełni i całkowicie od pierwszego grzechu i od wszystkich innych. Po chrzcie nie zostaje nic z tego, co było przedtem, żadne pozostałości po grzechu Adama (™gkat£leimma tÁj toà 'Ad¦m ¡mart…aj). Nauka Marka stoi w opozycji do poglądów Messalian, według których dziedzictwem tego pierwszego grzechu było to, że od tego momentu w człowieku zamieszkał demon i nawet chrzest nie jest go w stanie usunąć. II. Wyzwolenie (™leuqer…a) Następną konsekwencją chrztu dla Marka jest wyzwolenie, wolność. Pod wpływem pierwszego grzechu człowiek stał się skłonny bardziej ku złu. Choć nigdy właściwie nie jest zmuszany w sposób fizyczny do grzechu (oÙden tîn fusikîn ¢nagk£zei e„j ¡mart…an), to jednak w wyniku upadku Adama nastąpiło osłabienie stanu duchowego człowieka i nawet pewne zniewolenie (doule…a) przez haniebne namiętności (p£qh tÁj ¢tim…aj)10. Marek zapożycza tę frazę od św. Pawła (Rz 1,26). Mnich zauważa, że grzech stał się bardziej przyjemny naturze ludzkiej i bardziej charakteryzujący ją, niż sama prawda (Ãn aÙtî ¹ pl£gh o„keiÒtera tÁj ¢lhqe…aj)11. Chrzest oswobodził człowieka od tego dziedzictwa niewoli, odnawiając w nim ową „pełnię” i pierwotną integralność, uwalniając od każdego rodzaju złej mocy i wszelkiej dominacji zła. Według Marka po chrzcie ani Bóg, ani szatan, nie jest w stanie siłą przełamać woli człowieka (tÕ Marek Mnich, Adversus Nestorianos VIII, SCh 455, s. 260. Marek Mnich, De paenitentia X, 20, SCh 445, s. 246.  Marek Mnich, De baptismo III, 75, SCh 445, s. 312; tamże, IX, 60, SCh 445, s. 360.  Marek Mnich, Adversus Nestorianos XXIX, SCh 455, s. 284.  Marek Mnich, De baptismo II, 60, SCh 445, s. 304. 10 Marek Mnich, Ad Nicolaum, IX, 5, SCh 455, s. 136. 11 Marek Mnich, Adversus Nestorianos XVIII, SCh 455, s. 270-272.   210 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym g¦r qšlhma met¦ tÕ b£ptisma oÜte QeÕj oÜte satan©j bi£zetai)12. Nasz autor dodaje również, że człowiek po chrzcie dalej jest obiektem napaści (prosbol») diabła, gdyż nawet Adam przed upadkiem był przedmiotem ataków, bowiem sama prosbol» nie jest grzeszna, ona jest zwykłą konsekwencją faktu, że człowiek został obdarzony wolną wolą13. Spojrzenie Marka różni się tutaj bardzo mocno od poglądów Messalian, którzy uważali, iż demon stale przebywa we wnętrzu człowieka, nawet po chrzcie, oraz przemocą go ciągle zdobywa. Pogląd Mnicha różni się również od nauki Augustyna, według którego chrzest uwalnia zwyczajnie od winy pierworodnego grzechu, ale nie od wszystkich jego złych konsekwencji: concupiscentiae reatus in baptismate solvitur, sed infirmitas manet14; qui baptizatur […] omni […] peccato caret, non omni malo15. Marek mógł widzieć w takim nauczaniu, naruszenie pewnego komplementarnego ujęcia sakramentu chrztu. Sakrament, jak on wierzył, odnawia człowieka do tego stanu, jaki Adama posiadał przed grzechem. Ochrzczony – według Marka – jest umieszczany przez Boga w „drugim” Raju – Raju Kościoła: Przez łaskę Chrystusa stajesz się nowym Adamem […]. Pan dla nas przyszedł i dla nas umarł; On uwalnia nas od dziedzictwa śmierci (patrikÕj q£natoj); On oczyszcza i odnawia nas przez chrzest; On umieszcza nas w Raju Kościoła; i daje nam jeść z każdego drzewa, które rośnie w Raju – to jest miłość do wszystkich ochrzczonych w Kościele16. Nie czas tutaj rozważać ową różnicę podejść; zapewne związana ona był z odmienną interpretacją tekstu Rz 5,12 (Augustyn korzystał tutaj z wersji łacińskiej Pisma Świętego, a nie z oryginału greckiego, jak to czynili Ojcowie greccy). Szerzej o tych dwóch tradycjach egzegetycznych możemy znaleźć u B. Sesboüé w jego monumentalnym dziele Historia Dogmatów17. Marek Mnich, De baptismo II, 45, SCh 445, s. 302. Marek Mnich, De baptismo XI, 70-XIII, 5, SCh 445, s. 370-374. 14 Augustyn, Retractationes, I, XV, 2, PL 32, k. 609. 15 Augustyn, Contra Julianum, VI, XVI, 49, PL 44, k. 850-851. 16 Marek Mnich, De baptismo XVII, 20, SCh 445, s. 388, tłum. własne. 17 Zob. B. Sesboüé, Grzech pierworodny i grzech początków, w: Historia Dogmatów, red. B. Sesboüé, tłum. P. Rak, t. 2, Kraków 2001, s. 146-148. 12 13 Misterium chrztu świętego w nauczaniu ascetycznym św. Marka Mnicha 211 III. Boskie zamieszkiwanie (™no…khsij) Poprzednie konsekwencje chrztu opisane zostały przez Marka przeważnie od strony negatywnej, czyli jako oczyszczenie z grzechu i oswobodzenie z niewoli. Ale chrzest dla Mnicha ma jeszcze aspekt pozytywny: przynosi bowiem boskie ™no…khsij (zamieszkanie). Od chwili chrztu Chrystus i Duch Święty zamieszkują we wnętrzu człowieka, wchodzą – używając terminów Mnicha – do najgłębszego, tajemniczego i nieskażonego pomieszczenia serca (tÕ ™ndÒtaton kaˆ ¢pÒkrufon kaˆ e„likrinej cèrhma tÁj kard…aj)18. To właśnie chrzcielne zamieszkiwanie ma na myśli Marek, kiedy zaznacza, że człowiek nie jest w stanie nic „dodać” do łaski chrztu. Jakkolwiek wielki zrobiłby człowiek postęp w wierze – napisał Mnich – to jednak nigdy nie odkryje, ani nie jest w stanie odkryć coś więcej niż otrzymał już w sposób misteryjny w chrzcie, a dokładnie przez Chrystusa, jak to zaznaczył św. Paweł: Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (Ga 3,27). Chrystus, będąc doskonałym Bogiem dał ochrzczonemu doskonałą łaskę Ducha19 i dlatego chrześcijanie nie mogą mieć większego doświadczenia duchowego niż spotkanie twarzą w twarz z Osobą Chrystusa; a to jest możliwe, ponieważ Chrystus jest już wewnątrz człowieczego serca dzięki łasce chrztu, nawet wtedy, gdy ono nie jest świadome Jego obecności. Największe doświadczenie mistyczne jest zatem zwyczajną realizacją łaski chrztu20. Nauczanie św. Marka Mnicha co do tajemnicy chrztu jest wyraźnym odniesieniem do poglądów Messalian. Oni bowiem uważali, że przyjście Ducha Świętego nie jest związane z chrztem, ale jest uwieńczeniem całego życia duchowego. Marek przeciwnie twierdzi, że łaska Ducha Świętego dana jest człowiekowi na początku drogi chrześcijańskiej, a nie na końcu, gdyż przychodzi do nas podczas chrztu21. Jednak Mnich czyni tutaj ważne rozróżnienie, że osobną rzeczą u chrześcijanina jest mieć Chrystusa i Ducha Świętego we wnętrzu swoim, dzięki łasce chrztu, a inną rzeczą jest być świadomym tej boskiej obecności. To rozróżnienie najlepiej wyrażają dwa użyte przez niego terminy: mustikîj i ™nergîj. Chrzest jako pełnia łask i obecność Ducha Świętego został dany człowiekowi w sposób mi18 19 20 21 Marek Mnich, De baptismo IV, 95, SCh 445, s. 322. Marek Mnich, De baptismo XVII, 95, SCh 445, s. 396. K.T. Ware, Baptism and the Ascetic Life, s. 445. Marek Mnich, De baptismo V, 235. 275, SCh 445, s. 344. 348. 212 Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym steryjny i ukryty (mustikîj)22; stąd zadaniem każdego ochrzczonego jest najpierw odkrycie w sobie tej łaski, a potem wprowadzenie jej w czyn (być czynnym i aktywnym – ™nergîj, ™nargîj): Łaska została sakramentalnie podarowana tym, którzy są ochrzczeni w Chrystusie. Działa ona jednak w miarę wypełniania przykazań. Nie przestaje ona wspierać nas w ukryty sposób (mustikîj), musimy jednak czynić dobro według możliwości (™nergîj). Najpierw w Boży sposób budzi ona sumienie. Dlatego nawet złoczyńcy, którzy się nawracają, podobają się Bogu. Łaska bywa też ukryta w pouczeniach, jakie daje nam bliźni. Niekiedy towarzyszy myślom podczas lektury i w naturalny sposób uczy rozum prawdy. Jeśli tylko nie ukryjemy talentu, a więc naszego udziału w rozwoju łaski, naprawdę ‘wejdziemy do radości Pana’ (Mt 25,14-30)23. Chrzest, innymi słowy, jest zasianym ziarnem doskonałości w sercu człowieka i pozostaje w nim, aby wzrastać. Dlatego to człowiek nie jest w stanie nic „dodać” do łaski chrztu. Bóg żąda od chrześcijanina odpowiedzi i jeśli człowiek zawiedzie Go, to choć Duch Święty będzie stale w nim przebywał, to jednak nie będzie odczuwał Jego obecności, ani nie będzie świadomy Jego dzieł. Jasny więc jest schemat ascetycznego życia w nauczaniu Marka: przejście od łaski chrztu obecnej w sposób ukryty (mustikîj) w człowieku, do łaski chrztu objawiającej się w czynie (™nergîj). Jak jednak wygląda to przejście z jednego poziomu na drugi? W jaki sposób człowiek może odpowiedzieć na łaskę daną mu od Boga? Odpowiedź św. Marka Mnicha jest prosta: należy wypełniać przykazania (™rgas…a tîn ™ntolîn) – zresztą jest to jego ulubiona fraza: Każdy, kto prawowiernie został ochrzczony, otrzymał w pełni sakramentalną łaskę. Później jednak utwierdza się w niej w miarę wypełniania przykazań24. Zob. Marek Mnich, De his qui putant se ex operibus iustificari 56. 85, SCh 445, s. 146. 156; De baptismo II, 50, SCh 445, s. 302; IV, 35, SCh 445, s. 316. Marek używa czasami innych terminów: krufiîj, kruptîj, ¢fanîj, ¢dhlîj, lelhqÒtwj. 23 Marek Mnich, De his qui putant se ex operibus iustificari 56, SCh 445, s. 146, BOK 18, s. 120. 24 Marek Mnich, De his qui putant se ex operibus iustificari 85, SCh 445, s. 156, BOK 18, s. 121. 22 Misterium chrztu świętego w nauczaniu ascetycznym św. Marka Mnicha 213 Bóg oczekuje od człowieka współpracy z Nim, gdyż przez nią ochrzczony może coraz bardziej odkrywać prawdziwe znaczenie sakramentu chrztu. Wymaga również od chrześcijanina posłuszeństwa duchowemu prawu i prawu wolności (Rz 7,14). Chrzest i prawo wolności są wzajemnie połączone. Chrzest – jak naucza Mnich – jest doskonałością (tšleion), ale nie stanie się doskonałym ten, kto nie wypełnia przykazań […]. Albowiem wiara nie sprowadza się tylko do bycia ochrzczonym w Chrystusie, ale także do wypełniania Jego przykazań25. Jak widzimy, nauka chrzcielna Marka jest bardzo czytelna i zarazem aktualna. Nie dziwi więc fakt, że Marek Mnich (Eremita) cieszył się popularnością w późniejszym czasie. Cytują go: Hezychiusz i Grzegorz z Synaju, Symeon Nowy Teolog i Kalikst Patriarcha. Później na Zachodzie jego pisma zgłębiali protestanci, chętnie czytano je również w nowicjatach jezuickich. Dlatego jest rzeczą zdumiewającą, że w polskiej literaturze ascetycznej ów wielki święty nie znalazł dotychczas właściwego miejsca, a czytelnik niekiedy w ogóle nie słyszał o jakże znaczących w historii monastycyzmu traktatach ascetycznych i teologicznych Marka Mnicha. Stąd niech ten krótki artykuł posłuży w częściowym przynajmniej zapoznaniu się z tym dziedzictwem. The mystery of baptism in the teaching of Mark the Monk (Summary) Mark the Monk teaches the whole of the life in Christ is already summed up and anticipated in baptism; and however far a man may progress in ascetic practice or mystical experience, he will never add to baptismal grace, but will merely discover more and more fully what is already implicit in the sacrament. Mark describes ‘completeness’ of baptism from three points of view, which may be summed up respectively in the terms kaqarismÒj, ™leuqer…a, ™no…khsij. Mark’s works have always remained standard reading in the monastic tradition of the Christian East. 25 Marek Mnich, De baptismo II, 10, SCh 445, s. 298, tłum. własne. Wykaz skrótów AAS ANT BHG BHO BOK CApNT CCAp CCL CPG CSCO CSEL GCS NBA NDPAC NTS OŻ – „Acta Apostolicae Sedis”, Roma 1909– Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, Lublin 1980, Kraków 20012. – Bibliotheca Hagiographica Graeca, I-III, ed. F. Halkin, Bruxelles 1957, 19842. – Bibliotheca Hagiographica Orientalis, Bruxelles 1910. – Biblioteka Ojców Kościoła, Kraków 1992. – Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. Geerard, Turnhout 1992. – Corpus Christianorum. Series apocryphorum, Turnhout 1983– Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1954– M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, Turnhout 1974-1998. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris 1903– Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866– Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig – Berlin 1897– Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1965– Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, t. I-III, red. A. Di Berardino, Genova – Milano 20062008. – „New Testament Studies” (poprzednio: „Bulletin Studiorum Novi Testamenti Societas”, Oxford 1950-1952), Cambridge 1954/1955– Ojcowie Żywi, Kraków 1978- 216 PG PL POK PSP SACh SCh StPatr TU VigChr VoxP ŹM ŹMT Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Kościele starożytnym – Patrologiae cursus completus. Series Graeca, wyd. J.P. Migne, Paris 1857-1866. – Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris 1841-1864. – Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924– Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969– „Studia Antiquitatis Christianae”, Warszawa 1977– Sources Chrétiennes, Paris 1947– „Studia Patristica”. Papers Presented to the International Conference on Patristic Studies, Oxford 1955-1985, Leuven 1989– Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig – Berlin 1882– „Vigiliae Christianae”, Amsterdam 1947– „Vox Patrum”, Lublin 1981– Źródła monastyczne, Kraków 1993– Źródła Myśli Teologicznej, Kraków 1996- Spis treści Ks. Mariusz Szram, Przedmowa...................................................... 5 Ks. Henryk Pietras SJ, Chrzest jako sakrament kapłaństwa – „Kościół Pierworodnych”....................................................... 9 Ks. Rafał Zarzeczny SJ, Przygotowanie do wiary i przygotowanie do chrztu w Pseudoklementynach................. 21 Ks. Jan Witold Żelazny, Chrzest – inicjacja czy pełnia chrześcijaństwa? Kilka uwag o rozumieniu chrztu w niektórych wspólnotach syryjskich II-III wieku................... 49 Bp Enrico dal Covolo, Chiesa e Missione: „Custodire il Battesimo” (cfr. Secunda Clementis 6, 9)............ 63 Ks. Marcin Wysocki, Katechumenat i inicjacja chrześcijańska w Afryce Rzymskiej w II i III wieku......................................... 75 Ks. Waldemar Jan Turek, Szafarz chrztu świętego w De baptismo Tertuliana...................................................... 97 Ks. Krzysztof Tyburowski, Reguły katechumenatu w Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego w kontekście sytuacji wczesnego Kościoła........................... 111 Ks. Arkadiusz Nocoń, Wymagania i zalecenia względem kandydatów do chrztu w Katechezach przedchrzcielnych Nicety z Remezjany.......... 121 Dariusz Kasprzak OFM Cap., Obrzędy przejścia podczas inicjacji monastycznej w starożytnych regułach zakonnych.............. 139 Ks. Tadeusz Kołosowski SDB, Chrzest w świetle pism św. Hilarego z Poitiers......................................................... 175 Ks. Antoni Żurek, Katechumenat – próba wiary czy charakteru?............................................. 193 Ks. Arkadiusz Jasiewicz, Misterium chrztu świętego w nauczaniu ascetycznym św. Marka Mnicha...................... 207 Wykaz skrótów........................................................................ 215