Nietzschego Koncepcja Ostatniego Człowieka

Transcript

"Nietzschego koncepcja ostatniego człowieka. Aktualność tej koncepcji" Wstęp. W pracy niniejszej przedstawiam koncepcję ostatniego człowieka w ujęciu Friedricha Nietzschego. Próbuję w niej także rozważyć aktualność tej kategorii. Przez to ostatnie rozumiem przede wszystkim jej przydatność jako narzędzia do opisania kondycji człowieka współczesnego. Jednym z bodaj najczęściej zadawanych pytań jest kwestia, w jakich czasach żyjemy. Przy czym chodzi tu nie tylko o kwestie polityczne czy historyczne, lecz złożone i powiązane ze sobą problemy zmieniającej się kultury czy stylu życia. Istnieje wiele teorii, które rozważają to zagadnienie w oderwaniu od kontekstu kulturowego, psychologicznego czy historycznego. W pracy niniejszej staram się uwzględnić te konteksty, przede wszystkim dlatego, że tak problem kondycji kultury analizuje sam Friedrich Nietzsche. Daje on nam mianowicie niejako trójwymiarowy model człowieka i jego czasów, model, który oglądamy z perspektywy psychologicznej, historycznej, filozoficznej i religijnej. Jedną z centralnych kategorii pojęciowych, których Nietzsche do opisu kondycji kultury używa jest przewartościowanie. Twierdzi on, że świat, który znamy, uległ na pewnym etapie dziejów przewartościowaniu i na tym polega w gruncie rzeczy jego kryzys. Na tym polega też jego przezwyciężenie. Dzisiaj także możemy mówić o przewartościowaniu. Może takie twierdzenie pod adresem współczesnego świata wydawać się banalne o tyle, że wartości, które są powszechnie uznawane, zawsze przecież podlegały większym bądź mniejszym zmianom. Jednak zmiany te, kumulując się prowadzą do upadku, bądź odrodzenia kultury. Nietzsche próbuje dać początek przemianom, które mają kulturę odrodzić. Przewiduje on, że jedną z faz upadku kultury, poprzedzającą jej odrodzenie jest pojawienie się, w skali masowej, ostatniego człowieka. Jest to kategoria pojęciowa, która oznacza jednocześnie dno upadku i jego przesilenie. Pojawienie się ostatniego człowieka jest więc jednocześnie optymistyczne i pesymistyczne. Pytanie, jakie w mojej pracy stawiam, to czy my obecnie żyjemy w czasach ostatniego człowieka i czy przesilenie (jako przewartościowanie), o którym pisze Nietzsche, jest jeszcze możliwe. A jeżeli jest, to w jaki sposób. Plan powyższy realizuję w takiej formie, że najpierw przedstawiam zarys filozofii Nietzschego, następnie umieszczam na tym tle, koncepcję ostatniego człowieka i nadczłowieka, po czym na końcu staram się ocenić współczesną rzeczywistość za pomocą tych kategorii. W zakończeniu pracy pozwalam sobie na alegorię z bliskiej mi osobiście dziedziny muzyki, co wydaje się o tyle słuszne, że właściwie u Nietzschego, muzyka odgrywa bardzo istotną rolę. I. Filozofia kultury Friedricha Nietzschego 1. Życiorys Początki Friedrich Nietzsche był synem luterańskiego pastora i wychowywał się w rodzinie protestanckiej, którą cechowało zamknięcie w ramach indywidualistycznej interpretacji Biblii (Sola Scriptura). Być może to właśnie protestancka religijność reprezentowała archetyp moralności niewolniczej, tak wnikliwie analizowanej później przez Nietzschego. Od śmierci ojca w 1849 roku domem Nietzschego zarządzały kobiety: babka, ciotki, młoda jeszcze matka i siostra Elżbieta. W 1850 roku cała rodzina przeniosła się do Naumburga, gdzie Nietzsche rozpoczął naukę w szkole miejskiej i kontynuował ją w gimnazjum przykatedralnym. W tym czasie samodzielnie zapoznał się z klasyczną muzyką niemiecką – dziełami Bacha, Händla, Mozarta, Haydna, Beethovena i Schuberta. Po ukończeniu gimnazjum zaproponowano mu bezpłatne kontynuowanie edukacji w Pforcie, gdzie odkrył poezję zupełnie nieznanego w tym czasie w Niemczech Hölderlina i uznał jego wielkość. W październiku 1864 Nietzsche zapisał się na uniwersytet w Bonn. Podjął tam studia w zakresie filologii klasycznej, teologii, historii kościoła i sztuki. Po dwóch semestrach przeniósł się jednak do Lipska, gdzie jeszcze jako student stał się uznanym filologiem klasycznym i współtworzył publiczne towarzystwo filologiczne. W 1866 ukazały się drukiem jego pierwsze publikacje – rozważania o poezji Teognisa z Megary i komentarze do Arystotelesa. Rok następny, 1867, był jednym z przełomowych w życiu Nietzschego. Zapoznał się wtedy z filozofią Artura Schopenhauera zawartą w dziele ''Świat jako wola i przedstawienie''. Schopenhauerowska analiza moralności, jednostki wybitnej, znaczenia sztuki w życiu człowieka, pobrzmiewa echem w całym dziele Nietzschego, nawet gdy doszedł już do wniosku, że Schopenhauer się mylił i występował przeciw jego filozofii. Dzięki Schopenhauerowi Nietzsche zbliżył się też do Ryszarda Wagnera. Bazylea Po odbyciu obowiązkowej służby wojskowej, dzięki zabiegom nauczyciela i przyjaciela Fryderyka Ritschla, któremu zawdzięczał też wcześniejsze publikacje, Nietzschemu zaoferowano profesurę nadzwyczajną na katedrze filologii klasycznej uniwersytetu w Bazylei. Oficjalne powołanie nastąpiło w lutym 1869, na podstawie już opublikowanych prac, jeszcze przed doktoratem, bez egzaminów i formalności habilitacyjnych. Nietzsche miał wtedy niecałe 25 lat. 28 maja 1869 wygłosił swój pierwszy wykład: Homer i filologia klasyczna. Była to błyskotliwa kariera, jednak Nietzsche czuł już, że jego przeznaczeniem jest filozofia. W 1872 roku ukazała się książka Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm, w której wyłożył swe koncepcje dionizyjskości i apollińskości. Książka przeszła bez echa, jeśli nie liczyć paru jawnie negatywnych recenzji, których efektem była utrata zaufania studentów do Nietzschego jako filologa. Mimo niewątpliwego talentu wykładowcy (potwierdzonego we wspomnieniach), w semestrze 1872/1873 na jego wykłady uczęszczało zaledwie dwóch słuchaczy. Jedyne wsparcie przyszło ze strony Ryszarda Wagnera. W Bazylei zawiązał też Nietzsche przyjaźń z młodszym od siebie o pięć lat Paulem Rée – wywarła ona pewien wpływ na jego twórczość i znacznie większy na życie osobiste. Ryszard Wagner Nietzsche poznał Wagnera jeszcze w Lipsku, w roku 1868, we wczesnym okresie swojej fascynacji muzyką kompozytora. Połączyła ich właśnie miłość muzyki i zainteresowanie filozofią Schopenhauera. Wagner był poruszony przeciwstawieniem apollińskość- dionizyjskość i opinie swe wyraził w liście do Nietzschego. Lata 1873–1876 to okres silnego zbliżenia z Wagnerem. Nietzsche był stałym gościem u Wagnerów w Triebschen, a po ich przeprowadzce również w Bayreuth. Mógł przyglądać się z bliska życiu wielkiego kompozytora i analizować motywy jego postępowania, a te były dalekie od ideałów chrześcijańskich. Wagner stanowił w oczach Nietzschego dowód, że wielkie dzieło często idzie w parze z "niskimi" pobudkami twórcy – samolubstwem, zawiścią, pragnieniem sławy, zadufaniem w sobie, autorytaryzmem i małostkowością. Między innymi te cechy Wagnera, oprócz późniejszej jego sympatii dla nacjonalizmu i chrześcijaństwa oraz panującego w otoczeniu artysty antysemityzmu, doprowadziły do rozstania Nietzschego z kompozytorem pod koniec 1876 roku. W roku 1873 Nietzsche był jeszcze pod wpływem Wagnera – reformatora muzyki, i koncentrował się na krytyce współczesnej sobie kultury. Po zwycięstwie nad Francją w 1870 roku i utworzeniu w 1871 Cesarstwa Niemieckiego, Niemcy ogarnęła narodowa euforia. Nietzsche stanowczo przeciwstawiał się powszechnemu przekonaniu o rzekomym zwycięstwie "wyższej" kultury niemieckiej nad "niższą" francuską, konstatując jednocześnie symptomy powszechnego upadku sił duchowych kultury zachodniej. W swych późniejszych dziełach określał tę sytuację mianem nihilizmu. Na razie ograniczał się do wskazywania na negatywne dla kultury zjawiska: postępującą specjalizację w nauce, wzrost znaczenia prasy jako środka komunikacji społecznej i schematyczność systemu edukacji. Efektem tych zjawisk społecznych był wykształcony filister – odpowiednik dzisiejszego "konsumenta kultury". Zarysowane tu problemy Nietzsche przedstawił dokładniej w Niewczesnych rozważaniach, które powstały w latach 1873–1874. Warto pamiętać o tych analizach, gdy dziś dyskutujemy nad sposobami manipulacji społecznej za pośrednictwem mediów. Ludzkie, Arcyludzkie Zerwanie z Wagnerem miało jednak głębsze podłoże niż niezgodność charakterów, było wynikiem przemian, jakie zachodziły w samym Nietzschem. W lipcu 1876, jeszcze w czasie poprawnych stosunków z Wagnerem, Nietzsche napisał pierwsze zdania Ludzkie, Arcyludzkie, dzieła, w którym wstępnie zarysowane są niektóre koncepcje, rozwijane następnie w późniejszych pracach – krytyka teorii poznania, języka i chrześcijaństwa. Ludzkie, Arcyludzkie jest też pierwszym dziełem, w którym Nietzsche wypróbował formę aforyzmu. Wszystkie jego książki napisane po 1878 roku mają postać zbioru luźnych, choć pogrupowanych tematycznie, krótkich ustępów, czy wręcz pojedynczych zdań. Było to z jednej strony wynikiem poszukiwań najbardziej odpowiedniej dla wyrażenia myśli formy literackiej, a z drugiej koniecznością – w tym właśnie okresie nasiliły się objawy choroby, na którą Nietzsche cierpiał właściwie od wczesnej młodości. Choroba Pierwsze bóle głowy wystąpiły u Nietzschego w 1856 roku, przybierając w późniejszym okresie formy nawet kilkudniowych ataków migreny, połączonych z wymiotami i bólem oczu, co bezustannie groziło mu ślepotą. Wszelkie próby kuracji nie dawały rezultatu, Nietzsche uznał zresztą, że sam będzie dla siebie najlepszym lekarzem. Podawano wiele przyczyn wyjaśniających podłoże choroby: od obciążenia dziedzicznego (ojciec Nietzschego zmarł na guza mózgu), po zarażenie syfilisem, jednak żadne z nich nie zyskało powszechnej akceptacji. W 1876 roku Nietzsche zmuszony był prosić na uniwersytecie o urlop zdrowotny, a w 1879 roku, już po ukazaniu się Ludzkie, Arcyludzkie, ostatecznie zrezygnował z profesury. Jako byłemu profesorowi przysługiwało mu prawo do dożywotniej pensji, co pozwalało na skromne, lecz niezależne życie. Tako rzecze Zaratustra Po złożeniu profesury Nietzsche bez przerwy zmieniał miejsce pobytu, często kilkakrotnie w ciągu roku. Poszukując odpowiedniego dla siebie mikroklimatu przemierzał całe Włochy, to znów wracał do Niemiec i Szwajcarii, a jedynym w miarę stałym miejscem pobytu było Sils-Maria nad jeziorem Silvaplana w dolinie Inny w Szwajcarii. To tam przeżył wizję wiecznego powrotu, która jest jednym z podstawowych pojęć jego filozofii, tam też naszła go myśl o przewartościowaniu wszelkich wartości. W latach 1880–1882 wyszły kolejno książki: Wędrowiec i jego cień, Jutrzenka oraz Wiedza radosna będące efektem zmagań Nietzschego z problemami śmierci Boga, nihilizmu, krytyki chrześcijaństwa i koncepcją nadczłowieka jako ich przezwyciężenia. Wreszcie, w roku 1883 ukazała się "książka dla wszystkich i dla nikogo" – Tako rzecze Zaratustra, opus vitae Nietzschego. W zasadzie nie ma w tej książce nic nowego, wszystkie wyłożone w niej myśli zawarte są już we wcześniejszych dziełach, ale użyty tu język uczynił z niej, w zgodnej opinii filologów, jedno z najwybitniejszych osiągnięć literatury niemieckiej. W przejmujących do głębi strofach Nietzsche –Zaratustra naucza o nadczłowieku, śmierci Boga i wiecznym powrocie – nigdy przedtem i nigdy potem filozofia nie była przekazywana w taki sposób. Lou Andreas-Salomé Jeszcze jeden epizod z życia Nietzschego wart jest odnotowania – gwałtowna i namiętna miłość do Lou Andreas-Salomé, córki rosyjskiego arystokraty. Nietzsche poznał ją wiosną 1882 roku, w trakcie jednej ze swych wizyt w Rzymie, a interesująca znajomość dość szybko przerodziła się z jego strony w gorące uczucie. Lou wydawała się Nietzschemu osobą bardzo bliską duchowo, niektóre jej wiersze sprawiają wrażenie, jakby były napisane ręką samego filozofa. Do jednego z nich, Hymnu do życia Nietzsche napisał muzykę, komponując utwór na chór mieszany i orkiestrę. Lou nie odwzajemniała jednak uczuć Nietzschego i w listopadzie 1882, po nieudanej próbie oświadczyn, doszło między nimi do rozstania, a Lou uciekła z Rée do Berlina. Choroba i śmierć Kolejne dzieła Nietzschego zawierają kontynuację i rozwinięcie myśli wyłożonych w Zaratustrze – wydane w 1886 roku Poza dobrem i złem, Z genealogii moralności (1887), Zmierzch bożyszcz oraz Antychryst (1888). Owocem roku 1888 są też Dytyramby dionizyjskie, poświęcona Wagnerowi rozprawa Nietzsche kontra Wagner i autobiograficzna książka Ecce homo, która post factum może być odczytana jako zapowiedź tragicznego końca filozofa. Stale obecna w twórczym życiu Nietzschego choroba rozwijała się bowiem bez przerwy i w końcu przerodziła się w obłęd. Listy Nietzschego z końca grudnia 1888 i początku stycznia 1889 roku wydają się świadczyć o gwałtownej utracie rozeznania w sytuacji i kontaktu z otoczeniem. 3 stycznia 1889 roku nastąpiło załamanie – kilka dni później Nietzsche został przewieziony do kliniki psychiatrycznej w Bazylei, a stamtąd do kliniki w Jenie. W marcu 1890 żyjąca jeszcze matka zabrała go do Naumburga, zaś po jej śmierci w 1897 roku siostra Nietzschego wynajęła dom w Weimarze, gdzie filozof spędził ostatnie 3 lata życia w całkowitym oderwaniu od świata i apatii. Jego ciało spoczywa obok ojca na cmentarzu w Röcken. Wola Mocy Książką, wokół której narosło najwięcej kontrowersji jest wydana po śmierci filozofa Wola mocy, zbiór dość luźnych notatek, które częściowo wiążą się tematycznie z wcześniejszymi pracami, a częściowo rzeczywiście stanowić mogą wstępną wersję dzieła, które Nietzsche zamierzał napisać. Kontrowersje dotyczą przede wszystkim wykorzystania pewnych haseł filozofii Nietzschego przez ideologię nazistowską, w szczególności zaś pojęcia "nadczłowieka" i "moralności panów". Po śmierci Nietzschego prawa do jego spuścizny odziedziczyła opiekująca się nim do końca siostra, Elżbieta Förster –Nietzsche . Jej zasługi dla ocalenia dorobku filozofa są trudne do przecenienia, jednak nie ograniczyła się do przechowania spuścizny po bracie w archiwum. Dokonana z jej inspiracji redakcja dzieł Nietzschego, zwłaszcza zaś Woli Mocy jest chaotyczna i zawiera wiele fragmentów, które Nietzsche z całą pewnością traktował jedynie jako wstępne szkice. Te fragmenty sprzyjały następnie wulgarnej interpretacji myśli Nietzschego dokonanej przez filozofów nazistowskich, tym bardziej, że Elżbieta nie ukrywała swej sympatii dla Adolfa Hitlera, któremu podarowała pamiątki po bracie: szpadę i laskę. Hitler był też obecny na pogrzebie Elżbiety w 1935 roku. Główną rolę w zawłaszczaniu filozofii Nietzschego na potrzeby nazizmu odegrali Alfred Bäumler i Alfred Rosenberg, natomiast do percepcji Nietzschego jako ideologa faszyzmu przyczyniły się lewicowe nurty filozofii, zwłaszcza po drugiej wojnie światowej. Tym łatwiej przyszło uczynić z Nietzschego proroka faszyzmu, że on sam nie zamierzał tworzyć filozofii, która poddawałaby się jednoznacznej interpretacji. Nie mógł też się bronić. Ironią losu nazwisko człowieka, który wielokrotnie w swych pismach wypowiadał się przeciw antysemityzmowi (między innymi z tego powodu zerwał stosunki z siostrą, której mąż był antysemitą, oraz bardzo krytycznie wypowiadał się o Wagnerze) wiąże się z ideologią wrogą Żydom i człowiekowi w ogóle. 2. Filozofia – główne poglądy Fascynacja grekami W swej pierwszej książce Narodziny tragedii Nietzsche wprowadził koncepcje apollińskości i dionizyjskości. Apollińskość jest dążnością do obrazowania świata, tworzenia jego pozoru, który przesłania prawdę o życiu i przez to pomaga je znosić. Z żywiołu apollińskiego wyrastają sztuki obrazowe – poezja, malarstwo i rzeźba. Przeciwstawieniem apollińskości jest dionizyjskość, żywioł będący istotą życia, dzika nieokreśloność, chaotyczność i nieokiełznanie. Dionizyjskość jest stałym motywem pojawiającym się w pismach Nietzschego aż do samego końca, jest przejawem przepełniającej życie woli ku mocy. Zdaniem Nietzschego w starożytnej Grecji doszło za pośrednictwem muzyki do zjednoczenia tych elementów w postaci klasycznej tragedii greckiej. Zdaniem Nietzschego wzniosła kultura i sztuka Grecji archaicznej została zniszczona. Demontażu jej podstaw dokonał Sokrates, a dzieła destrukcji dopełnił Platon. Obaj doprowadzili do przekształcenia żywiołu apollińskiego w realność, absolutyzując pojęcia prawdy, dobra i piękna, podchwycone następnie przez religię chrześcijańską. W zależności od proporcji mieszanki istnieją różne kultury –artystyczna , jaką była na przykład kultura starożytnej Grecji, kultura religijno-metafizyczna w okresie rozkwitu chrześcijańskiego zachodu i wschodnio-buddyjskiego świata albo sokratyczna kultura wiedzy. Ostatni wymieniony typ kultury stał się według Nietzschego dominujący w czasach nowożytnych. Zasada Sokratesa zrodziła naukę i oświecenie, a dalszymi tego skutkami były idee demokracji, sprawiedliwości i równości. Poznanie miało umożliwić zrozumienie losu i odwrócenie go. We wszystkich dziedzinach miało być możliwe kształtowanie i określanie przez nas samych historii, w którą jesteśmy uwikłani. Przyroda, która tak niesprawiedliwie włada, wytwarzając nierówne talenty i losy ludzkie, powinna być poprawiona albo przynajmniej skompensowana. Miało się wreszcie skończyć wyzyskiwanie i uciskanie ludzi jako niewolników. Zalążki tych konsekwencji Nietzsche widzi w sokratycznej kulturze wiedzy i poznania. Według niego i nasza współczesność zaczyna się sokratycznym zwycięstwem optymistycznego poznania nad tragicznym doświadczeniem życia. Należy stwierdzić, że przy wszystkich wymienionych typach kultury działają zarówno dionizyjskie, jak i apollińskie siły. Sztuka, religia, wiedza to formy apollińskie, w których rzeczywistość dionizyjska jest odpierana i zarazem przetwarzana. W tym kontekście w ostatnim ustępie Narodzin Tragedii Nietzsche formułuje swego rodzaju ontologiczną ustawę zasadniczą, określającą relacje między aspektem dionizyjskim a apollińskim. „Z owego fundamentu wszelkiej egzystencji, z dionizyjskiego podziemia świata, do świadomości ludzkiej jednostki może dotrzeć tylko tyle, ile owa apollińska moc rozjaśniania może ponownie przezwyciężyć” 1. Na podstawie tej ontologicznej ustawy zasadniczej Nietzsche tworzy swoje pojęcie siły i 1 Friedrich Nietzsche, Narodziny Tragedii, wyd., s. 117 rangi. Silnym i wysokiej rangi jest ten człowiek i ta kultura, która potrafi wchłonąć dużą dozę dionizyjskiej siły życiowej, nie ginąć z jej powodu. Ta siła oznacza jednocześnie, że apollińska moc rozjaśniania musi być bardzo wielka. Silne kultury i jednostki uporem wydobywają piękno z tego, co przerażające. W tym sensie kultura grecka jest silna. Nie powinniśmy jednak dać się zwieść greckiej pogodzie ducha. Podstawowe poczucie życia było tragiczne i pesymistyczne. Zbudzone ku świadomości greckie życie spogląda najpierw w otchłań. Na pierwszym szczeblu kariery ducha znajduje się przerażenie. Nietzsche cytuje grecką mądrość ludową, według której mądry Sylen, towarzysz Dionizosa, na pytanie króla Midasa, co jest najlepsze i najdoskonalsze dla człowieka, odpowiada w następujący sposób: „Nędzna jednodniowa istoto, dziecię przypadku i mozołu, czemuż mnie zmuszasz, bym ci powiedział coś, czego najlepiej byłoby ci nie słyszeć? Najlepsze jest dla ciebie jest zupełnie nieosiągalne: nie narodzić się, nie istnieć, być niczym”2. Zdania te opisują podstawowe poczucie tragizmu istnienia w greckim świecie kultury. Apollińska postawa polega na odważnej, witalnej afirmacji istnienia „mimo wszystko”. Olimpijski świat bogów zawdzięcza swe powstanie temu samemu popędowi, „który powołuje do istnienia sztukę jako uwodzące do dalszego życia uzupełnienie i dopełnienie bytowania. Ten świat sztuki podobny jest do ekstatycznych wizji torturowanego męczennika. Apollińska wola kultury wznosi swojego rodzaju parawan - albo mówiąc językiem wojny - „przedłużony obóz wojenny”. Chroni on przed fundamentalnymi żywiołami i umożliwia grę teatru życia na pierwszym planie albo wewnątrz twierdzy z bogami miasta, ustawami, cnotami, dziełami plastycznymi, opowieściami politycznymi i mądrościami w roli głównej. Żywioł dionizyjski natomiast, wyrażający się w orgiastycznych kultach, świętach, rytuałach składania ofiar, w muzyce i upojeniu, jest o wiele bliższy straszliwej otchłani, chociaż, jak zauważyliśmy, jest już w pewien sposób wysublimowany i ucywilizowany. Mówiąc krótko, dionizyjskie morze życia, rodzące się z bólu i przyjemności, umierania i stawania się, są w sztuce antycznej nadal wyczuwalne. Narodziny tragedii Nietzschego kończą się pytaniem retorycznym: „ile lud musiał wycierpieć, nim mógł stać się tak pięknym”. Nietzsche zakochany w metafizycznej tajemnicy pragnie zaspokoić potrzebę poznania tego, co spaja świat w najgłębszej głębi. Ten popęd metafizyczny, usunięty uprzednio z zakresu surowo reglamentowanej nauki, znalazł skrócenie w sztuce. Artysta kształtuje i tworzy, kreuje nową rzeczywistość. Naukowiec poznaje rzeczywistość. Artysta ma do czynienia z kształtowaniem, naukowiec z prawdą. Z 2 Friedrich Nietzsche, Narodziny Tragedii, wyd., s. 57 perspektywy artysty Nietzsche odkrył w nauce stłumiony tam raczej, nie ujawniony fikcjonalizm. Nauka szuka prawdy, ale pulsuje w niej siła wyobraźni bardziej niż się potrafi do tego przyznać. Nauka odkrywa, być może, prawdy, ale w takim samym stopniu je wymyśla. Sztuka tym czasem karmi się siłą wyobraźni, tworzy świat iluzji, tka piękną szatę, która rozpościera nad rzeczywistością - i przyznaje się do tego. Ma ona do czynienia z pozorem zjawisk. Nauka domaga się odsłonięcia, sztuka kocha osłonę. Sztuka jest za pan brat z fikcją, dlatego nie jest dla niej tajemnicą, ile fikcji i twórczej pasji tkwi również w nauce, ale nauka nie chce się do tego przyznać. Nietzsche nazywa to „problemem nauki, widocznym z perspektywy sztuki”. Patrząc odwrotnie z perspektywy nauki na sztukę - na czym polega problem sztuki? Polega on na roszczeniu sobie prawa do prawdy. Istnieje ono w sztuce zakamuflowane z reguły tak samo jak w nauce fikcjonalizm. Sztuka ukrywa w pozorze implicite pretensje do prawdy, a nauka ukrywa w roszczeniu prawdy implicite funkcjonalizm. Nietzsche atakuje sztukę, ponieważ rości sobie prawo do prawdy, której nie może oferować. Artystyczne przeczucia mogą zachwycać, pobudzać, ukazywać głębokie sensy, ale nie są one niczym więcej, tylko „przedstawieniami”. Tworzą harmonijne nastroje, co nie znaczy, że musza harmonizować z prawdą. Sztukę cenią dlatego, że słyszą z niej echo przebrzmiałej religii. Są też ludzie niezdecydowani, którzy właściwie chcieliby prowadzić inne życie, ale nie mają siły, by „się nawrócić”, i dlatego w sztuce pragną doświadczyć innego życia. Są ludzie zarozumiali, którzy unikają „ofiarnej pracy” i dla nich sztuka spełnia rolę kanapy do wylegiwania się. Są mądre nie pracujące kobiety z dobrych domów, które domagają się sztuki, ponieważ brakuje im obowiązków. Są lekarze, kupcy, urzędnicy, którzy solidnie wykonują swoją pracę, ale „z robakiem w sercu” zezują ku temu, co jest wg nich bardziej wzniosłe. Czym zatem dla tych ludzi jest sztuka? „Ma im na godziny i chwile usunąć nieprzyjemne uczucie, nudę, w jakiejś mierze nieczyste sumienie i, być może, zinterpretować w wielkim stylu błąd ich życia i charakteru jako błąd losu światów”.3 Tutaj do sztuki prowadzi doświadczenie braku, a nie rozpływania się w dobrobycie i zdrowiu. Tacy miłośnicy sztuki są ludźmi, którzy sami ze sobą nie potrafią dojść do ładu. Nietzsche twierdzi, że sztuki domaga się dzisiaj „zniechęcenie samym sobą”, a nie „rozkoszowanie się samym sobą”. Wielcy artyści - oznajmia Nietzsche - czują się urażeni, gdy nikt nie chce tańczyć tak, jak oni zagrają. Może to być przykre dla artystów, ale czy można nazwać to uczucie „tragicznym”? Może jednak - złośliwie daje do myślenia Nietzsche - cierpienia artysty, który 3 Friedrich Nietzsche. Narodziny tragedii. Przeł. L. Staff. Warszawa: PWN, 2003. S. 45. nie czuje się właściwie zrozumiany, są niekiedy „rzeczywiście bardzo duże, ale tylko dlatego, że ambicja i zawiść są równie wielkie”. Nietzsche bardzo surowo karci sztukę i własną pasję do niej. Nie oszczędza tej samej miłości do muzyki. Muzyka była i jest językiem Ogromu, dionizyjskiej tajemnicy świata. Jest dla niego tym, co najświętsze. Nietzsche pisze z wymuszoną odwagą, nie oszczędzając siebie: „właściwie żadna muzyka nie jest głęboka, ani wypełniona znaczeniem, nie mówię o ‘woli’ ani o ‘rzeczy w sobie’”. Tylko filozoficznie wykształcony, a może zniekształcony intelekt przepisuje jej tak zwane głębsze znaczenie. Tylko „roimy sobie”, że z głębi muzyki przemawia głos Ogromnego. W rzeczywistości jednak przemawia z niej historia symboli, przyzwyczajeń słuchowych, technik, projekcji, uczuć i nieporozumień. Muzyka jest „pustym odgłosem”, który dopiero dzięki wspomnieniom z dzieciństwa, obrazowym skojarzeniom, uczuciom fizycznym naładowany jest stopniowo sensem. Nie jest ona „bezpośrednim językiem uczucia”. W twórczości Nietzschego idea dwukomorowego systemu rozbłyskuje ciągle na nowo i znika – w dużym stopniu na niekorzyść jego filozofii. Gdyby się tej idei trzymał, oszczędziłby sobie kilku szalonych wizji wielkiej polityki i politycznej woli mocy. Poszukiwanie utraconego ideału: ludzie wyżsi, filozofowie, nadludzie. Gott ist tot – Bóg nie żyje. Ale co to znaczy? I co wynika z faktu śmierci Boga? Otóż, zdaniem Nietzschego, człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w świecie, w odróżnieniu od ludzi żyjących w Starożytności, czy choćby w Średniowieczu. W owych czasach czyny człowieka pociągały za sobą prędką reakcję Boga w życiu doczesnym, Boga należało się bać tu i teraz. Dziś każdy może liczyć na jego miłosierdzie – rozważa się problem, czy piekło w ogóle istnieje. Komu potrzebny jest jeszcze taki Bóg? Dlatego musiał on przenieść się w sferę abstrakcji, odejść w zapomnienie. Jest jeszcze, lecz jako martwy. Razem z Bogiem usunięta została z naszego świata metafizyczna podstawa wszelkich wartości, od tej pory zawieszone są one w próżni. Nie ma prawdy, ani dobra, nie możemy więcej się do nich odwoływać, bo umarły razem z Bogiem: on sam umarł wskutek relatywizmu (Nietzsche powiada przenośnie: "z litości do człowieka"). Człowiek musi na nowo podjąć trud stanowienia wartości, lecz zdaniem Nietzschego nie jest w stanie. Jesteśmy tworami chorej kultury, opartej właśnie na odwołaniu do Boga, a nie możemy się do niego odwołać, bo jego już nie ma w naszym świecie. Mówiąc językiem teologii – przestaliśmy odczuwać sacrum, ale jednocześnie nie potrafimy bez niego żyć. Stąd bierze się nihilizm – udawanie, że nic się nie stało, zaprzeczanie, że istnieją jakiekolwiek problemy. Nihilizm w rozumieniu Nietzschego to akceptacja pozorów, uznanie za wartość tego, co jest już bezwartością. Łatwe i wygodne życie, przyjemne i pozbawione napięcia. Tak rozumiany nihilizm jest wrogi życiu, bo domaga się wpasowania w obowiązujący system norm oparty na moralności niewolniczej. O nihiliźmie mówi Nietzsche wtedy, kiedy "najwyższe wartości tracą wartość". Z tego względu mamy w dziejach do czynienia z podwójnym nihilizmem: pierwszym, którego symbolem jest chrześcijaństwo (i jego poprzednicy) – zanik wartości życia, tego, co w życiu było dotychczas ważne – i drugim, z którym dodatkowo mamy do czynienia teraz, gdy tradycyjne formuły teologiczne i uzasadnienia tracą swoją moc. Nietzsche ujmował stan współczesnego mu świata i moralność, z którą się nie zgadzał. Nihilizmowi swojej epoki, w której wartości najwyższe utraciły znaczenie, przeciwstawiał ideę człowieka przyszłości. „Ten typ człowieka wyższego zdarzał się już wielokrotnie: lecz jako szczęśliwy przypadek, jako wyjątek i nigdy jako pożądany. Takie przypadki zdarzają się ustawicznie w rozmaitych miejscach na Ziemi i w różnych kulturach, pojedyncze przypadki, które rzeczywiście przedstawiają sobą typ wyższy: coś, co w porównaniu z ogółem ludzkości jest rodzajem nadczłowieka. Takie szczęśliwe przypadki wielkiej udaności zawsze były możliwe i prawdopodobnie nadal będą możliwe. I nawet całe generacje, plemiona, narody mogą w określonych okolicznościach przedstawiać taką wygraną” (Fryderyk Nietzsche, Sämtliche Werke). Idea nadczłowieka była obecna w twórczości Johanna W. Goethego, w wykładach Adama Mickiewicza, jednak dopiero Fryderyk Nietzsche nadał jej „ramową optykę, jak godność, mądrość, szlachetność, dostojność, ale nie kreśli szczegółów.”4 Nadczłowiek Nietzschego to istota nadmiarowa, to znaczy taka, która wciąż siebie przekracza, wciąż siebie kształtuje, samodzielnie poszukuje własnej drogi. Dlatego człowiek współczesny jest „tylko mostem ku nadczłowiekowi” o większej sile ducha, o wielkich możliwościach samoprzezwyciężania tkwiącej w nim jeszcze zwierzęcości. Nietzsche zauważał, że zmienność warunków biologicznych i społeczno –kulturowych czyni zmiennym także ideał nadczłowieka jako istoty zdolnej do przezwyciężania teraźniejszości i skierowanej ku przyszłości. Przeciwstawiał dwie podstawowe ludzkie postawy: apollińską, która ceni to, co jasne, zrównoważone, harmonijne oraz dionizyjską, która przyznaje wartość pełni i płodności życia, potędze, twórczości. Jedna z głównych idei, której Nietzsche się trzyma to możliwość wyższego, transcendentnego poznania 4 Jacek Pietrzak. Tytuł. opisanego przez Schopenhauera pod mianem zaprzeczenia woli. W grę nie wchodzi tutaj ani transcendencja w sensie religijnym, ani jakiś Bóg tamtego świata. Transcendencja oznacza raczej przyjęcie postawy kontemplacyjnej, umożliwiającej przezwyciężenie ordynarnego egoistycznego zachowania. Uwolnienie się od okowów mocy woli to proces graniczący z cudem, który Schopenhauer opisał jako rodzaj ekstazy. Nietzschego fascynuje w tej mistyce wyrzeczenia nie tyle sama negacja, co siła woli, która zwraca się przeciwko swoim zwykłym bodźcom. Oto Cud Przemiany! Treścią istoty świata jest brak postawy, czyli otchłań, niezrozumiała wola, dręczący byt, jako ciemności. Krytyka chrześcijaństwa i dotychczasowej filozofii Nietzsche bada wiele metafizycznych fikcji, za pomocą których duch Zachodu naszkicował wyimaginowany świat trwałości, jedności i stałości w opozycji do heraklitejskiej "rzeki" stawania się i przemijania. Wnioskuje, że nie istnieją żadne metafizyczne przeciwieństwa, lecz tylko płynne przejścia. Że nie istnieją żadne historyczne prawidłowości. Kantowskie idee o apriorycznej naturze naszego rozumu nie są niczym innym jak religijnymi pozostałościami. To ulubione wyobrażenia o małych wiecznościach w skończonym ludzkim intelekcie. "Ja" jest tak naprawdę fikcją. Istnieją - również w człowieku - tylko wydarzenia, czyny, a ponieważ nie wytrzymujemy dynamiki anonimowego procesu, wymyślamy sobie sprawcę czynów. "Ja" jest wymysłem dodatkowym. W kilku zdaniach Nietzsche zmiata ze sceny pojęcie cogito ergo sum Kartezjusza. To właśnie proces myślowy ujawnia, że to dopiero akt myślenia kreuje sprawcę aktu. To nie ja myśli, lecz proces myślowy, który zachodzi we mnie pozwala mi mówić "ja". W analizie woli Nietzsche pokazuje, że rozmyślano o tym prymitywnie. Wola nie jest, jak chce Schopenhauer, dynamiczną jednością, jest mrowiem różnych dążeń, miejscem, gdzie energie walczą o zdobycie przewagi. W jednym z rozdziałów „Z genealogii moralności” Nietzsche bada moc religii. Chodzi mu przy tym szczególnie o myśl, że chrześcijańska religia i jej hipoteza "moralności" chroni wprawdzie nieudaczników przed okrutną i niesprawiedliwą przyrodą, a tym samym przed nihilizmem i dlatego jest właśnie wyrazem woli mocy. Chrześcijaństwo wykreowało cały duchowy świat życia, który położył kres światu starożytnemu. Zwycięstwo chrześcijaństwa jest dowodem na to, że przewartościowanie wartości jest możliwe. Z tej perspektywy Nietzsche mówi z podziwem o religijnych geniuszach jak Paweł, Augustyn czy Ignacy Loyola. Byli to ludzie, którym udało się zarazić kulę ziemską swoimi obsesjami, obrócili oni historyczną scenę i utworzyli środowisko, w którym ludzie żyli i oddychali duchowo. W porównaniu z nimi zwykły człowiek odczarowanej epoki współczesnej i nihilizmu jest pozbawionym fantazji zwierzęciem roboczym, biedną kreaturą. Nihilistyczna kultura zna tylko zajęcie lub rozrywkę. Wobec tego nihilistycznego zubożenia życia we współczesnej mu epoce Nietzsche broni nawet religijnej kultury wcześniejszej epoki. Olbrzymi rozmach, z jakim wykreowała ona i narzuciła wartości, zachęca go, aby przyszłe przewartościowanie wartości, które uważa za swoje zadanie, uważać za możliwe i obiecujące. Rozprawa „Z genealogii moralności” przedstawia w zwięzłej formie analizę moralności. Otóż podstawa moralności sama nie jest moralna, odzwierciedla ona jedynie stosunki walki i siły. Nietzsche przedstawia w pierwszym rozdziale swoją sławną myśl o narodzinach moralności z resentymentu jako zwartą teorię. Wg tej teorii u podstaw oceny "dobre i złe" leży inna, starsza ocena: "dobre i liche". Jego teza brzmi: to ludzie słabi, wymagający ochrony, nazwali ludzi silnych złymi. Sami jednak byli w oczach silnych lichymi, przeciętnymi i podłymi. Skrzywdzeni przez życie ludzie mogą bronić się przed przewagą silnych tylko - po pierwsze gromadząc się, po drugie definiując cnoty silnych bezwzględność, dumę, śmiałość, rozrzutność, próżniarstwo itd. – jako wady, i odwrotnie, typowe konsekwencje ich słabości - pokorę, współczucie, pilność, posłuszeństwo -ogłaszając cnotami. Bunt niewolników na polu moralności zaczyna się wtedy, kiedy resentyment sam staje się twórczy i rodzi wartości. Ustanowienie moralności jest "wyimaginowaną zemstą", która wtedy odnosi sukces, kiedy ludzie silni nie potrafią ocenić samych siebie inaczej niż z perspektywy ludzi słabych. Silni ludzie są pokonani, gdy ulegną wyimaginowanej moralności resentymentu. Walka w moralności toczy się o władzę definiowania: kto pozwala się komu oceniać. Walka o władzę definiowania prowadzi do pomnożenia samoocen. Jak definiujemy siebie? Kim jest oceniajšce "ja", a kim "siebie"? Trudno jest określić, jak powstawały i rozwijały się przez tysiąclecia pewne cechy naszego usposobienia: jak wcisnęliśmy się w ciągłość, obliczalność, jak tłumiliśmy i modelowaliśmy afekty, jak odkrywaliśmy sposoby zachowania, jak wyposażyliśmy instynkt w sumienie, a pożądanie udało się poskromić dzięki wiedzy. W jaki sposób brzmi pytanie Nietzschego, że udało się człowieka wyhodować jako zwierzę, które może składać obietnice? Chodzi tu o długą historię, w ciągu której człowiek stał się jednostką dzięki temu, że doświadczył siebie, doświadczył tego, że coś w nim żyje i coś innego w nim myśli, że ma skłonności i sumienie pełne sprzeczności, że coś w nim jest, co rozkazuje, i coś, co jest posłuszne. Własny system filozoficzny Ktoś, kto tak wcześnie zaczyna pisać o swoim życiu, nie musi być zakochany w samym sobie, ani uważać się za osobę szczególnie skomplikowaną. Byłoby to niekorzystne, ponieważ komuś, kto jest uwikłany w problemy lub zakochany sam w sobie, brakuje najczęściej koniecznego dystansu do samego siebie. Pisanie Nietzschego o samym sobie zakłada zdolność przeżywania siebie nie tylko jak „indywiduum”, coś niepodzielnego, lecz jako „dywiduum”, czyli coś podzielnego. Tak twierdzi Rudiger Safrański. Wielka tradycja mówi o „indywiduum” jako niepodzielnym jądrze człowieka. Nietzsche natomiast już bardzo wcześnie zaczął eksperymentować z roszczepieniem jądrowym indywiduum. O sobie pisze ktoś, komu różnica między „ja” i „sobie” daje w ogóle coś do myślenia. Nie zawsze tak jest i nie u każdego. Ciekawość, nadmiar myślenia musi mieć tu swój udział. Zakochanie w samym sobie i wrogość wobec siebie musiały powodować rozłamy, musiały pojawić się euforie i zwątpienia, ułatwiające i wyzwalające samodzielnie się tego, co niepodzielne, czyli dywidualizację indywiduum. Safrański wielokrotnie podkreśla w swojej książce zatytułowanej „Nietzsche. Biografia myśli”, że Nietzsche uważa się za osobę dostatecznie podzielną. Miało mu to zapewnić subtelny stosunek do siebie, co – jak później stwierdzamiało być wykorzystane dla własnej kreacji. „My jednak chcemy być poetami naszego życia”. Rozwój Nietzschego pokaże, że „poeta” jego życia rości sobie pretensje do praw autorskich do jego dzieł. Cechy charakterystyczne jego istoty mają być dziełem, pragnie on sam w sobie zawdzięczać to, czym jest i co z siebie zrobił. Imperatyw kształtowania samego siebie sformułuje w ten sposób „powinieneś panować nad sobą i własnymi cnotami. Kiedyś panowały one nad Tobą, a powinny być tylko Twoimi narzędziami, takimi samymi jak inne. Powinieneś uzyskać władzę nad Twoją zgodą i sprzeciwem oraz nauczyć się zdejmować je i znów nakładać, w zależności od Twojego wyższego celu. Powinieneś nauczyć się pojmować perspektywiczny charakter każdego szacunku”. Nietzsche nie zadowoli się „niewinnością stawania się”. Amor fati czyli miłość do własnego losu, nie czyni jeszcze z człowieka autora autobiografii. Wymogiem jest interweniujące, projektujące, konstruktywne myślenie, nawet w „nadmiarze i z nadwyżką”. W ten sposób Nietzsche robi z siebie atletę koncentracji i przytomności umysłu. Wszelkie impulsy, dążenia, działania stawiał w jaskrawym świetle uwagi. Jego myślenie staje się w najwyższym stopniu napiętym postrzeganiem samego siebie. Będzie też chciał przyglądać się swojemu myśleniu i odkryje głęboko zróżnicowany świat ukrytych myśli, wątków, samozłudy i wykrętów wszelkiego rodzaju. Można się tak zdystansować wobec własnego życia, że zamienia się ono w martwy obraz. Ma wtedy na pewno coś z dzieła, ale jego wadą jest brak życia. Nietzsche próbuje dlatego zastosować metodę epiczną „inną dobrą zdolnością jest rozpoznawanie i wykorzystywanie wszystkiego, co nas dotyka”. Tej metodzie nadawania kształtu życiu Nietzsche pozostanie wierny. Nie zadowoli się produkowaniem zdań, które będzie można cytować, lecz tak urządzi swe życie, by stało się ono możliwym do cytowania źródłem jego myślenia. Każdy rozmyśla o swoim życiu, ale Nietzsche pragnie je wieść tak, by dawało mu pożywkę do myślenia. Traktuje życie jako pole doświadczalne na użytek myślenia. Esej staje się formą życia. Nawet jeśli zajmując się muzyką zabrania sobie niekiedy fantazjowania, to przy pisaniu, gdy nie chodzi akurat o własne życie, puszcza wodze wyobraźni i wymyśla postaci, w których może poznać i wypróbować swoje pasje, np. sporządza szkic dramatu o Prometeuszu, wolnym wietrze. Nietzsche sporządza nową wersję swojej historii życia. Właśnie zajmował się „rozwojem obyczajów i ducha ludzkości”, teraz więc chce ponownie rozważyć i opisać własny rozwój. Pisze, że rozum „mocy rozdzielającej” losy jest nieprzenikniony. Istnieje zbyt dużo niesprawiedliwości, złości na świecie, a i przypadki odgrywają dużą niekiedy złą rolę. Czy u podstaw całości nie leży ślepa, a może nawet zła moc? To niemożliwe, gdyż początek i istota świata nie mogą być poniżej ludzkiego ducha, który szuka sensu i znaczenia i jest otwarty na dobro. Świat więc ogółem nie może być bez znaczenia ani tym bardziej opanowany przez zasadę zła. Istota świata nie może być bardziej samowolna, niż duch człowieka, który pragnie ją zgłębić. „Przypadek nie istnieje, wszystko, co się dzieje ma znaczenie”. Nietzsche podziwia w Lordzie Byronie te umiejętności inscenizowania życia i przemieniania go w dzieło sztuki. Byron w nadzwyczajny sposób stał się poetą swego życia, a osoby przebywające w jego magicznym kręgu oddziaływania przemieniał jakby w postaci powieściowe. Oprócz tego pojawiają się jeszcze postaci w jego życiu, które wywarły potężny wpływ na bieg historii. Jedną z nich, o której pisze Nietzsche jest Napoleon III. Nietzsche rozwija myśli, że Napoleon potrafił z lunatyczną pewnością wyczuć życzenia i fantazje narodu oraz je spełnić, tak, iż „jego najśmielsze zamachy stanu musiały się wydawać wolą całego narodu”. Nietzsche w każdym razie utrzymuje, że również Napoleon tak oddziaływał na swych poddanych, jakby był wybranym przez nich samych fatum historii. Nietzsche nazywa go „fatum”. Wolna świadomość natrafia na opór tego świata i wywalcza sobie w nim pole działania, doświadczając się w ten sposób jako „wolna wola”. Wola jest wolna tylko wtedy, gdy świadomość postrzega samą siebie. Nietzsche nazwie później człowieka w polu działania „nieustalonym zwierzęciem”, które szuka ustaleń i nazywa je potem „prawdami”. „Prawdy” rozumiane jako moralność są wiążące do postępowania. „Prawdy” rozumiane jako prawidłowości w przyrodzie i historii dają orientację w niezmierzonym Apeironie (Bezkresie). Fatum – wyjaśnia Nietzsche – jest tym, co stabilne. Wolność natomiast jest szczególną otwartością i dynamiką pośrodku zdeterminowanego świata. Wolną wolę nazywa „najwyższą potencją fatum”, które urzeczywistnia się w swoim przeciwieństwie, a więc za pośrednictwem wolności woli. Nietzsche mógł był zacytować Kanta, którego jeszcze nie znał, a który mówił o ,,przyczynowości wynikającej z wolności” Nietzsche chciałby w swych wywodach uniknąć dualistycznie rozłamanego świata determinacji i wolności. Zachowuje „jednolitość” w formie biegunowego napięcia. Jedynie wolność może doświadczyć fatum jako nieubłaganej mocy, i tylko doświadczenie fatum zdolne jest pobudzić „wolną wolę” do coraz intensywniejszego życia. Jedność tkwi w przeciwieństwie. Nietzsche zastrzega się wyraźnie przed interpretacją fatum jako opatrzności boskiej, która rzekomo dobrze życzy człowiekowi. Fatum, tak jak rozumie je Nietzsche jest pozbawionym sensu przypadkiem i koniecznością. Ale pewien rodzaj celu istnieje, nawet jeśli proces świata nie jest intencjonalnie na niego skierowany. Nietzsche eksperymentuje dlatego z ideą, zakładającą, że kombinacją dziejów przyrody jest człowiek, ponieważ w nim otwiera się arena świadomości, na której życie staje się samo dla siebie sugestywnym teatrem. Metafora gry oczarowała Nietzschego. ,,Kurtyna opada – pisze – i człowiek znów się odnajduje, jak dziecko bawiąc się światami, jak dziecko, które budzi się o porannej zorzy i, śmiejąc się, odgarnia z czoła okropne sny’’5 ,,Okropne sny ‘’ odnoszą się do wyobrażenia, że ktoś za nas żyje, a nie my sami, że wszystko wynika z „nieświadomego działania” , a nie z naszych świadomych czynów. Jeśli jednak raz świadomość nasza została zbudzona, to nie możemy być pewni, czy rzeczywiście jesteśmy na jawie, czy tylko zmienił się nam sen, i czy rzekoma wolność nie okaże się znów lunatycznym poruszaniem się we śnie. „Odkryłem dla siebie- napisze Nietzsche – że dawna ludzkość i świat zwierzęcy, a także czas przedhistoryczny i przeszłość wszystko odczuwającego bytu we mnie dalej pisze poezje, kocha, nienawidzi, wnioskuje. Obudziłem się nagle pośrodku tego snu, ale tylko po to, by uświadomić sobie, że śnię i że muszę śnić dalej, by nie zginąć, podobnie jak lunatyk, który musi dalej śnić, by nie spaść w dół. Skoro stosunek wolności i fatum jest taki, że sposób połączenia obu sfer w życiu zależy od każdego poszczególnego człowieka, to każda jednostka staje się areną, na której toczy się proces świata” 6. 5 6 Rudiger Szafrański, Nietzsche. Biografia myśli, wyd. I Warszawa 2003, „Czytelnik” s. 30 Friedrich Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft (Wiedza radosna), wyd., s. 416 Każda jednostka jest przykładem połączenia się fatum i wolności. Człowiek jest tylko wtedy twórczy, gdy pozostanie dla siebie zagadką. Jednak własna zagadkowość nie zawsze sprawia mu przyjemność. Nietzsche powiedział „gdy przez chwilę pomyślę, czego bym pragnął, szukam wówczas słów do melodii, jaką w sobie noszę, i melodii do słów, jakie w sobie noszę, a jedno z drugim się nie zgadza, choć z jednej pochodzi duszy”. To własna twórcza wola przemienia osobę i ją rozwija, a nie czas. Nie można polegać na obiektywnym czasie, pracy kształtowania samego siebie należy wykonać samemu. Pierwszym eksperymentem wcielonym w życie był eksperyment w kategorii sztuki. Znajdziemy go w dziele „Narodziny Tragedii”. Zdaniem Nietzschego sztuka przenosi tylko estetyczne usprawiedliwienie świata. Bo pomimo chaosu, grozy i ogromu rzeczywistości nadaje ona sens ludzkim postawom. On ustala osobowości twórcy i formy jej przekazania odbiorcom. W późniejszych pracach Nietzsche dokonuje następnego eksperymentu. Rozpatruje świadomość indywidualną skierowaną na otaczający świat różnymi intencjami i różną aktywną relacją (podmiotu). Jedną z nich jest wyzysk, będący funkcją organiczną, niezbędną do funkcjonowania jednostki. Ciało, jeżeli jest zdrowiem, musi być ucieleśnioną wolą mocy, musi rość, szerzyć się, przyciągać do siebie, dążyć do uzyskania przewagi, nie z jakichkolwiek pobudek moralnych czy immoralnych, lecz tylko dlatego, że żyje i życie jest wolą mocy. W moich uszach brzmi to tak, jak gdyby ktoś obiecywał wynaleźć życie, pozbawione wszelkich funkcji organicznych. Wyzysk nie jest cechą zepsutego, czy też niedoskonałego i pierwotnego społeczeństwa: jest on istotną właściwością wszystkiego, co żyje, jako jego zasadnicza organiczna funkcja: jest wynikiem właściwej woli mocy, a znowu jest po prostu wolą życia. …oto istnieje morał władców i morał niewolników, bezpośrednie ich zetknięcie –i to nawet w jednym i tym samym człowieku, w jednej i tej samej duszy”. Nietzsche propaguje model silnej zorganizowanej jednostki. To niema nic wspólnego z terroryzmem, będącym wynikiem zaniku konwenansów kultury greckiej. W żadnym wypadku nie powinno się przypisywać Nietzschemu narodzin antysemityzmu. Terroryzm bowiem jawi się jako forma oporu ludzkości, wynikającej z braku otwartości na szlachetność oraz dostojność. Jest sumą błahych poczynań, mnożących społeczną apatię i wzajemną nienawiść. Można czuć się wyjątkowym bez wzmożonych stanów duszy (Spartakus, Volter, Rousseau, działacze rewolucji francuskiej, templariusze), można stworzyć wyjątkowość delektując się pięknem, tak jak to czynił Czajkowski, Strawiński, Paganini, Verdi, Szymanowski, Górecki, Penderecki, Chopin, zaciszem tego świata, bez przymusowego mnożenia psychoz. Można jeszcze odzyskać stracony czas, przywrócić siebie do rozsądku, przestać gonić w imię gonitwy dla gonitwy. Można się zatrzymać na chwilę i pozwolić dojść do głosu refleksji, będącej pewną formą Esencji Wszechrzeczy. Świat krzyczy wynalazkami!!! Błaga „Popatrz, Boże Wszechmogący! Ile ja, człowiek, potrafię dla Ciebie przekroczyć granic możliwości! Pokaż że się wreszcie!”(Einstein, Maria Currie –Skłodowska, Nobel) Nietzsche namawia człowieka na niematerialną interpretację otaczającej rzeczywistości. Człowiek zrobiłby wszystko, aby dorównać czemuś czego istnienia nie potrafiłby udowodnić, zrozumieć oraz zobaczyć. Nietzsche namawia do odnalezienia dostojności, będącej przeciwieństwem, Nietzsche namawia do samoodnalezienia w się dostojności będącej przeciwieństwem małostkowości w dociekaniach. Pytanie: jaka forma dostojności, w przełożeniu na fizyczność oraz duchową niestabilność człowieka jako samodzielnej jednostki uczyniłaby go w pełni świadomym i absolutnie szczęśliwym? Szlachetnym, nie karykaturą i niewolnikiem własnych ułomności? .. Każdy filozof ma swe fundamentalne doświadczenie, wyznaczające początek i koniec drogi jego myślenia — doświadczenie skrycie wpływające na jego poszczególne myśli — doświadczenie, którego myśliciel czasami staje się świadom, co może być równie bolesne, jak dramat prawdy, która powoli odsłania się przed Edypem. U Nietzschego doświadczeniem takim była groźba nihilizmu — realność nihilizmu — wszechobecność nihilizmu. Problemem Nietzschego jest nihilizm — w tym również jego własny nihilizm. Zdumiewająca okoliczność wszakże: ten rozkochany w sobie wiwisektor własnego wnętrza (własnych trzewi raczej), Nietzsche, jak wyznaje, dość „późno" go u siebie dostrzegł. Dlaczego nie doszło do tego „wcześnie" — „wcześniej"? Odpowiedź na pozór wydaje się prosta: ponieważ „Późno ma człowiek odwagę być tym, co właściwie jest mu wiadome..." (XII, 9, 123). Co w praktyce oznacza takie doświadczenie? Że wszystko się do niego jakoś odnosi. Że wszystko się na nie przekłada. Ale jak? U Nietzschego ów stosunek ma paradoksalny charakter. Nietzsche bowiem przeciwstawia się swemu doświadczeniu podstawowemu. Odnosi się do niego negatywnie, wrogo. Nihilizm, którego formy dialektycznie się mu mnożą, jawi się nihilistycznemu antynihiliście jako coś w najwyższym stopniu niepożądanego. Nihilizm jest idiosynkrazją Nietzschego. Nietzsche walczy ze sobą. Chce siebie pokonać. Chce odeprzeć swój nihilizm. Chce siebie z niego uzdrowić. Przezwyciężać siebie: czyż to nie piękny, nie szczytny cel? Lecz Nietzsche zdaje się nie znać miary w tych zmaganiach wewnętrznych ze sobą. A wszelki brak umiaru jest objawem, i to poważnym (przesada w odniesieniu do poszczególnego aspektu jest sama w sobie już oznaką choroby). Również przewaga 'nie' nad 'tak'!" — XIII, 11, 228). Pragnienie zwycięstwa kazało mu w jakieś euforycznej chwili (między listopadem 1887 a marcem 1888 roku) napisać, w jednym z kilku projektów przedmowy do Woli mocy, że oto zabiera tam głos „jako pierwszy nihilista zupełny Europy, który wszakże sam nihilizm już w sobie do końca przeżył — który ma go za sobą, pod sobą, poza sobą..." (XIII, 11,411).Ta zrozumiała chluba—ta fałszywa chluba— motywowana pozornym przezwyciężeniem wszechobecnego nihilizmu, które oznaczałoby zarazem tryumf nad własną osobą, własną skłonnością, może nawet nad własną istotą, stanowiła przeszkodę: odwodziła Nietzschego od namysłu nad nihilizmem jako uniwersalnym zjawiskiem, które swe źródło ma w fatalności losu człowieka, przez fatum — ironiczne? złośliwe? — wyrzuconego, wraz z całym światem, poza nicość („życie na Ziemi w ogóle momentem, epizodem, wyjątkiem bez następstw, czymś, co nie ma żadnego znaczenia dla charakteru całej Ziemi; sama Ziemia, jak każda gwiazda, hiatusem między dwiema nicościami, zdarzeniem bez planu, rozumu, woli, samoświadomości, jako najgorszy rodzaj czegoś koniecznego, jako głupia konieczność....", XIII, 16, 25). Nihilizmu nie można mieć za sobą (— chyba że się go nosi jako garb). Ale to zupełnie inna kwestia... W każdym razie, Nietzsche jest skrajnym antynihilistą: ze wszystkich sił chce walczyć z nihilizmem, tak jak Schopenhauer ze wszystkich sił uprawia nihilistyczną deprecjację życia (to zresztą ciekawe przeciwieństwo: Schopenhauer, zdrowy, długowieczny, zaradny, przecież serdecznie nienawidzi życia — Nietzsche, chory, cierpiący, sterany, serdecznie je miłuje...). Na początku stycznia 1880 roku Nietzsche pisze do swego lekarza Otto Eisera: „Moja egzystencja jest dla mnie straszliwym ciężarem . Dawno już bym ją porzucił, gdybym właśnie w tym stanie cierpienia nie czynił najbardziej pouczających prób i eksperymentów w sferze duchowo –moralnej. Ta radość poznania wznosi mnie na wyżyny, na których zwyciężam całą udrękę życia i cały brak nadziei. Ogólnie biorąc jestem bardziej szczęśliwy, niż kiedykolwiek indziej w swym życiu”7. To jeden z licznych listów, w których Nietzsche relacjonuje o związku fizycznego cierpienia z duchowym triumfem. Między rokiem 1877 a 1888 czuł się szczególnie źle. Miał regularnie ataki straszliwych bólów głowy, zawroty, ucisk na oczy, osłabienie wzroku niemal do ślepoty. Zima w Sorrento 1876/ 1877 roku przyniosła niewielką ulgę. Kiedy jednak Nietzsche w letnim semestrze 1877 roku ponownie podjął działalność nauczycielską w Bazylei, cierpienie znowu powraca. Męczy się przez następne semestry z wykładami i seminariami na tematy, które nie wymagają od niego twórczego wysiłku. Prosi o zwolnienie ze swych zobowiązań nauczycielskich w Pedagogium. Przyjaciele przejawiają zmartwienie. Ida Overbeck donosi w dzienniku o rozmowie z siostrą, która przytacza kilka powodów, „które zaprowadziłyby prawdopodobnie jej brata do domu wariatów”. Nietzsche 7 Friedrich Nietzsche, Listy, wyd. cyt., s. 216 również się lęka, osiąga bowiem wiek, w którym ojciec umarł na chorobę mózgu. Obawia się podobnego losu. W Bayreuth, gdzie panuje przerażenie z powodu oświeceniowego zwrotu Nietzschego wskazuje na „początek nadwerężenia mózgu”. Nietzsche męczy się ze swoją pracą zawodową jeszcze do wiosny 1879 roku. Pilnie pracuje jednak nad kolejnymi tomami „Ludzkiego, arcyludzkiego”. Kiedy w marcu roku 1879 zostaje ukończony druk drugiej części, pisze do Petera Gasta: „Na Boga, może to mój ostatni produkt. –Jest w tym, jak mi się wydaje, zuchwały spokój”. Szczególnie po zbiorze aforyzmów drugiej części „Ludzkiego, arcyludzkiego” widać, jakich motywów używa Nietzsche, by duchowo zrównoważyć duchową nędzę, która go przytłacza. „Wszystkie dobre rzeczy są silnymi bodźcami do życia, nawet każda dobra książka, która napisana jest przeciwko życiu” 8. Ta uwaga zawiera ważną wskazówkę, a mianowicie, czego Nietzsche oczekuje od procesu myślenia. Myślenie ma wykraczać poza propozycjonalne prawdy. Na wewnętrznej scenie walki z fizycznym bólem istnieje jeszcze inne kryterium prawdy. Kryterium to można by nazwać egzystencjalno –pragmatycznym. Myśl ma wartość prawdy, jeżeli jest dość bogata w przeobrażone treści i jest ożywcza, gdy może coś przeciwstawić tyranii bólu, który w przeciwnym razie absorbuje wszelką uwagę. Ten autosugestywny aspekt myślenia uzyska później duże znaczenie w idei wiecznego powrotu. Nie zrozumiemy w pełni idei wiecznego powrotu, jeżeli zbędziemy ją jako kosmologiczną lub metafizyczną spekulację. Nietzsche z pewnością wierzył w propozycjonalną prawdę tej idei, ale jeszcze bardziej w siłę przeobrażania egzystencji. Rozumiał ją jako wezwania do przeżywania każdej chwili tak, by mogła ona powrócić, nie budząc przerażenia. Ta myśl miała otoczyć chwilę promieniami blasku, miała dać życiu godność Ogromu. Zdaniem Nietzschego myśl może mieć taką skierowaną na ciało, przemieniającą się siłę tylko wtedy, gdy obleczona jest pięknem i jędrne ciało języka. Wyczucie stylu jest dla Nietzschego niemalże cielesną wrażliwością. Reaguje on na język cielesnymi symptomami, poczynając od przepływu uskrzydlającej energii i chęci ruszania się. Szuka zdań, które jego i innych poruszą . Najczęściej formułował je i nadawał im rytm podczas chodzenia. Od czasu do czasu pozwala nam Nietzsche zajrzeć do warsztatu swoich myśli oraz słów: „Podglądajmy i podsłuchujmy samych siebie w owych chwilach, gdy słyszymy lub formułujemy nowe dla nas zdanie”9. Na tej scenie piękno i siła zdań oraz ich wartość prawdy są prawie tym samym. W każdym razie wola wiedzy musi współgrać z wyczuciem stylu i rytmiczności, aby zdania oddawały 8 9 Rudiger Safrański, Nietzsche. Biografia myśli, wyd. I Warszawa 2003, „Czytelnik” s. 202 Friedrich Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, wyd., cyt. s. 389 subtelne, oszałamiające nakazujące szacunek, kuszące wyobrażenia. Na dodatek myśli są tak żywe, „jakby były jednostkami, z którymi trzeba walczyć, do których trzeba się przyłączyć, których trzeba strzec, pielęgnować je i żywić”. Na wewnętrznej scenie myśli poruszają się jak osoby i toczą ze sobą walkę. Do tego teatru myśli odnosi się też zdanie, jakie Nietzsche wypowiedział o Tragedii Greckiej: „Czar tych walk polega na tym, że ten, kto je ogląda, musi też je stoczyć!” Dla Nietzschego myślenie jest aktem o najwyższej emocjonalnej intensywności. Myślał on tak, jak inni odczuwają. Jest w nim pasja i podniecenie, które zapobiegają temu, by teatr myśli zamienił się jedynie w odbicie życia lub zawodową rutynę. „Jeszcze żyję, jeszcze myślę: muszę jeszcze żyć, gdyż muszę jeszcze myśleć”. Niema tu mowy o żadnym moralnym zobowiązaniu. Dla Nietzschego myślenie jest samoistną przyjemnością, pod żadnym warunkiem nie chce on z niej zrezygnować, i jest wdzięczny życiu, że mu na tę przyjemność pozwala. Pragnie żyć, by móc myśleć. A myśląc, znosi cierpienia ciała, które mogłyby mu obrzydzić życie. Szlifuje słowa i myśli, by powstało coś „stawiającego wszystkiemu opór”, coś nawet „nieprzemijającego”, co będzie unosić się ponad strumieniem czasu. Nietzsche marzy o tej małej wieczności i zauważa, że precyzyjnie wypracowaną myślą choćby była najstraszniejszą, czci samego siebie. Z własnymi myślami trzeba obcować jak „niezależnymi mocami, jak równy z równym”. Między Nietzschem i jego myślami toczy się namiętna historia miłosna ze wszystkimi powikłaniami jakie znane są z historii miłosnych. Występują w niej nieporozumienia, waśnie, zazdrość, pożądanie, wstręt, wściekłość, lęki i zachwyt. Nietzsche, powodowany pasją żywioną wobec myślenia, tak urządza swe życie, by dawało mu coś do myślenia. Nie chce jedynie produkować zdań, które można byłoby cytować, lecz ze swego życia pragnie uczynić źródłowy tekst, który mógłby cytować w myśleniu. Życie jako scena prób dla myślenia. Człowiek jako jednostka, jako ukryte indywiduum, sam dla siebie jawiając się jako kwintesencja myślenia musi godzić ową kwintesencję z umiejętnością przekazywania pewnego rodzaju kwitesencji odbiorcom poprzez przebywanie wśród ludzi, gdyż najsilniejszym z możliwych istniejących, jak dotąd udowodniono, instynkt to instynkt prokreacyjno –stadny. Dlatego muzyka powinna być uznana jako jedyny nieskazitelny symbol Ogromu, czyli Bezkresu, Apeironu. Tematem dwóch ciekawych aforyzmów z pierwszej książki „Ludzkiego, arcyludzkiego” jest przerażający ogrom życia społecznego. Ta okrutna totalność więzów międzyludzkich. Nietzsche opisuje brak sprawiedliwości, wskazując, że każdy jest więźniem własnego instynktu samozachowawczego. Jednostka potrafi zmienić świat tylko dlatego, że ceni samą siebie bardziej, niż resztę świata. Spogląda na świat jak przez szparę( wielki brak fantazji dodaje Nietzschemu koniecznej siły w walce). Nie wolno współodczuwać powrzechnego cierpienia „ktoś natomiast, kto rzeczywiście mógłby wziąć w tym udział, zwątpiłby niechybnie w wartość życia”. Perspektywistyczność, cechująca indywidualną świadomość, okazuje się społeczną ochroną systemu odpornościowego. „Cała świadomość ludzkości”, inaczej niż wyobrażał sobie to niemiecki idealizm, szczególnie Hegel, musiałby oddziaływać destruktywnie, a nie uskrzydlająco. Nietzsche zarzuca Schillerowi, że nie wiedział, o czym mówił, gdy dumnie obwieścił: „Obrumieńcie się miliony!” Taka „powszechna świadomość” musiałaby nie tylko doznawać niezmiernego cierpienia, które ludzie sobie wzajemnie zadają, musiałaby też otworzyć się na zrozumienie, że ludzkość „w całości niema celu”. Jednostka może sobie stawiać cele, chronione przez perspektywiczne redukcje, całość jednak jest zawsze już u celu, dlatego, że jest całością. Tym samym odpada „pocieszenie i podpora, które można znaleźć w idei postępu. Ten więc, kto spogląda poza samozachowanie musi odkryć :charakter marnotrawstwa w społecznym procesie życia. Nietzsche kończy tę refleksję następująco: „jednak czuć się jako ludzkość (a nie tylko jako indywiduum) tak samo trwonionym, jak przyroda marnuje każdy pojedynczy kwiat, jest uczuciem ponad inne”. W kulturze, która szczelnie zamyka się na samouświadomienie, wzrasta temperatura wewnątrz. Można to nazwać ciepłem gniazda. Kiedy lęk przed wolnością i metafizyczną bezdomnością budzi uczucie paniki, to wtedy ciepłe gniazdo może stać się Wrzącym kotłem, a stąd apel Nietzschego do „znakomitych umysłów wieku, ogarnionego coraz bardziej pożarem”, by posłużyli się nauką jako „środkiem gaszącym i chłodzącym, by używali jej „do refleksji nad sobą niczym lustra” w obliczu nastrojów epoki. W „Ludzkim, arcyludzkim” Nietzsche żywi wielkie nadzieje co do „refleksji nad sobą” nie tylko ze względu na jednostkę. Rozważa wrażliwość, że cała cywilizacja poznaje siebie na wylot i żegnając się z dawną religijną wiarą w los, byłaby może również w stanie stawiać sobie „ekumeniczne cele obejmujące całą ziemię”. Jeżeli ludzkość nie powinna zniszczyć siebie przez takie „świadome ogólne rządzenie” musi zdobyć „wiedzę w warunkach kultury przewyższających wszystkie dotychczasowe stopnie. Ma to być naukowa miara celów ekumenicznych”. Sensem historii jest „wierzchołek zachwytu” w postaci szlachetnej jednostki i wielkiego dzieła. Jeżeli naukowy pogląd podważa metafizyczny fundament prawdy to dotyczy to, po pierwsze, moralności, także, oczywiście religii i w końcu sztuki. Stulecia badań historycznych i przyrodoznawczych znacznie powiększyły zakres poznania, a ponieważ wiedza i poznanie uznane zostały za najwyższe ideały, to wykształcony człowiek próbuje możliwie jak najwięcej wchłonąć. Skutek tego jest taki, że :”nowoczesny człowiek wlecze ze sobą niesamowitą ilość nie przetrawionych kamieni wiedzy, które potem przy okazji porządnie łoskoczą w ciele, tak, jak to jest napisane w bajce. To łoskotanie zdradza najosobliwszą cechę tego nowoczesnego człowieka. Jest nią dziwna sprzeczność między wnętrzem, które nie zgadza się z powierzchownością, a powierzchownością, która nie zgadza się wnętrzem –sprzeczność, której nie znały starożytne ludy”. Sprzeczność ta między stroną wewnętrzną i zewnętrzną jest wg Nietzschego charakterystyczna dla kultury niemieckiej. Uważa się tu nie przetrawioną wiedzę za wewnętrzną głębię, rezygnując na zewnątrz z gustu i ducha. Kultywuje się „wewnętrzną edukacje dla zewnętrznych barbarzyńców”. Nietzsche zbliża się do dionizyjskiego wymiaru i pozostawia mu jego fundamentalną dwuznaczność. To jego zdaniem absolutna rzeczywistość, w której jednostka z rozkoszą się roztapia lub z przerażeniem ginie. Do ogromnego procesu życia nie powinno się zbliżać bez urządzeń ochronnych, którymi są kategorie pośrednie: religia, poznanie, sztuka. Jeszcze raz Nietzsche mówi o Edypie. Odpowiedział na pytania Sfinksa i rozwiązał zagadkę natury. Ale ten, który rozwiązał zagadkę jest zarazem mordercą swego ojca i małżonkiem swej matki, a więc tym, który łamie nawet „największy porządek natury”. Nietzsche pisze: „Mit jakby nam nawet podpowiadał, że mądrość dionizyjska jest występkiem wobec natury, że ten, który swą wiedzą strąca w oczach jego w otchłań unicestwienia, także na sobie musi doświadczyć likwidacji natury. W następnym sformułowaniu, brzmiącym: „szczyt mądrości zwraca się przeciw mędrcom”, Nietzsche doprowadza do krańcowości problem prawdy. Ile prawdy znosi człowiek, nie ginąc z jej przyczyny czy nie wymagamy również poznania, które pozwoli nam rozpoznać poznanie, ile życia jest w poznaniu? Streszczenie „Narodzin Tragedii”, jeśli takie istnieje, brzmi: do wstrząsającego ogromu życia zbliżajmy się pod osłoną sztuki, a najlepiej pod osłoną muzyki. „Wiedz, że ten kosmos jest tym, czym twierdzi, że jest, a mianowicie, czymś nieskończonym. Nigdy nie próbuj, ufając swej logicznej zdolności trawienia, połykać go; bądź raczej wdzięczny, gdy umiejętnie wbijając ten czy ów mocny pal w chaos, zapobiegniesz, by on Ciebie połknął”10. Sam Nietzsche został połknięty, zbyt daleko bowiem ośmielił się pójść. Padł ofiarą Ogromnego. Słowo „życie” uzyskało wówczas nie tylko dzięki Nietzschemu, ale przede wszystkim dzięki niemu nowe brzmienie, tajemnicze i uwodzicielskie. Reakcja filozoficznych kręgów akademickich była najpierw szorstka. Później jednak, w latach 1890-1914, podobnie jak 10 Friedrich Nietzsche, Narodziny Tragedii, wyd. cyt., s. 23 kiedyś „byt”, „przyroda”, „Bóg” czy „Ja”, „życie” stało się centralnym pojęciem, również pojęciem walki, toczonej na dwóch frontach. Z jednej strony walka toczyła się przeciwko połowicznemu idealizmowi, głoszonemu przez neokantystów na niemieckich katedrach, ale podtrzymywanemu przez również w mieszczańskich konwencjach moralnych. „Życie” było sprzeciwem wobec żmudnie dedukowanych lub tylko bezmyślnie przekazywanych wartości wiecznych. Z drugiej strony hasło „życie” skierowane było przeciwko bezdusznemu materializmowi, a więc spadkowi kończącego się dziewiętnastego wieku. Otóż neokantowski idealizm był odpowiedzią na ten materializm i pozytywizm, ale odpowiedzią bezradną, jak twierdzi filozofia życia. Wyświadcza on duchowi złą przysługę, oddzielając go od materialnego życia i tworząc tym samym system dualistyczny. W ten sposób nie jest on w stanie obronić ducha, którego należy raczej umieścić w materialnym życiu. W filozofii życia pojęcie „życie” staje się tak pojemne i elastyczne, że wszystko się w nim mieści: dusza, duch, przyroda, byt, dynamika, kreatywność. „Życie” jest pełnią kształtów, bogactwem wynalazków, oceanem możliwości, tak nieogarnionym i awanturniczym, że nie potrzebny nam jest żaden tamten świat. Ten świat wystarczy. Filozofia życia rozumie siebie jako filozofię życia w sensie genetivus subjectivus: nie filozofuje ona o życiu, lecz to samo życie w niej filozofuje. Będąc filozofią pragnie być organem tego życia, pragnie pozyskiwać nowe formy i kształty, chce stwarzać nowe wartości. Filozofia życia jest witalistycznym wariantem pragmatyzmu. Docieka twórczej potencji jakiegoś wglądu ,a nie jego użyteczności. Dla filozofów życia życie jest bogatsze niż wszelka teoria, dlatego brzydzą się oni biologicznym redukcjonizmem. Preferują życie jako żywego ducha. Ten, kto czuł się młody i witalny, kto zaliczał siebie do dostojnych ludzi i nie trzymał się tak ściśle moralnych zobowiązań, ten był nietzscheanistą. Według niektórych krytyków Nietzsche był filozofem, który pogrążył świadomość w upojeniu i popędzie. Niektórzy nietzscheaniści tak go też rzeczywiście zrozumieli, sądząc, że wystarczą wino, kobieta i śpiew, by spotkać Dionizosa. Nie zapominajmy, że Nietzsche postawił znak równości między „życiem” a twórczą potencją, w tym sensie nazywając je „wolą mocy”. Życie pragnie samo siebie, pragnie siebie kształtować. Świadomość ma ambiwalentny stosunek do zasady samokształtowania się tego, co żywe. Może ona działać hamująco, lub potęgująco. Może wywołać lęk, moralne skrupuły, rezygnację. Ale świadomość może też oddać swe usługi życiu: może ustanawiać wartości, które zachęcają życie do udoskonalania i sublimowania. Świadomość pozostaje organem tego życia, dlatego jej wpływ, przynoszący szczęście lub zgubę, jest losem, który sam sobie gotuje życie. Raz wznosi się na wyższy poziom, innym razem spada na samo dno. 3. Kryzys kultury wg Nietzschego Dorobek myślowy Nietzschego jest trudny do ogarnięcia. Zawiera całe spektrum różnorodnych twierdzeń filozoficznych, które mienią się jak w kalejdoskopie. W zależności od perspektywy zmienia się cały układ. W tej pracy patrzymy na twórczość Nietzschego z perspektywy kryzysu kultury. Nietzsche nieustannie eksperymentował z własnymi twierdzeniami, czyli rozwijał wątki, które potem kwestionował, modyfikował i jedne pomysły zastępował innymi. Ale jego wypowiedzi były często fałszowane, zwłaszcza w roku 1890 r. Dlatego określenie roli Nietzschego w rozwoju filozofii jest stale sprawą otwartą. My, społeczeństwo XXI wieku, mówimy o Nietzschem jako o prekursorze totalitaryzmu i rasizmu. Śledzimy w jego poszukiwaniach nowego sposobu myślenia, filozoficznej próby wyrażenia nowej postawy wobec świata, moralności i europejskiej tradycji i kultury. On kierował swoje zainteresowania głównie na objaśnienie nastroju i postaw – oto filozoficzne myślenie Nietzschego. Prezentacja Nietzschego jako osobowości wrażliwej, poszukującej słownej ekspresji dla kulturalnych przeżyć wypada przekonywująco. Mnie, jako człowiekowi XXI w. nasuwa się pytanie o sens filozoficznego dziedzictwa Nietzschego, dlaczego jego myśl dzisiaj jest tak ważna dla współczesnych poszukiwań. Poszukiwań czego? Rozmiarów i sensu kryzysu kultury. Jak rozumieć kryzys kultury? Czy jako przejaw kryzysu myśli? Czym jest kryzys w ogóle? Czy może jest to przedłużenie awangardyzmu lat 20-ych przekształcający się w swoje zaprzeczenie? Sam Nietzsche często używa w tym kontekście pojęcia „dekadencji”. Jaką na przykład rolę w kryzysie odgrywa pojęcie liczby? Koniec drugiego tysiąclecia po Chrystusie jest też końcem XX wieku – najpotworniejszego wieku nie tylko nowożytnej ery. Monstrualne Wojny Światowe, rozliczne wojny regionalne (Mandżuria, Korea, Wietnam, Irak –Iran, Liban, Etiopia, Kaukaz, Bałkany itd.), niezliczone zbrojne konflikty mniejszej kategorii, planowe ludobójstwa (Armenia, Ukraina, Gułag, Holocaust, Kambodża itd.), wściekłe rzezie plemienne (np. Ruanda), mordercze deportacje masowe (głównie w ZSSR), epidemia narkomanii, międzynarodowe bestialstwo terroryzmu, etc., etc. – sumują się setkami milionów ofiar, a to jest rekord wszechczasów. W żadnym innym stuleciu ludzkość nie mordowała się tak zaciekle i tak sprawnie (ergo: tak licznie). Żaden wcześniejszy wiek nie zasłużył bardziej na miano hekatomby niźli nasze ostatnie stulecie. Jakie to uczucie być obywatelem epoki arcymasakr, ze świadomością, że epoka ta wieńczy akurat kilka tysięcy wiosen ewolucji cywilizacyjnej myślącego gatunku ssaków? Rekordowemu ubojowi „homines sapiens” partnerowała w stuleciu XX rekordowa erupcja kłamstwa tumaniącego i deprawującego gatunek ludzki. Człowiek kłamał odkąd nauczył się mówić, a ewolucja łgarstwa każdego rodzaju (od miłosnego i kupieckiego do politycznego i socjomanipulacyjnego) towarzyszyła ewolucji materialnej (technicznej), by w naszych czasach zabrzmieć symfonią, wobec której oszustwa minionych wieków, zwłaszcza ideologiom XIX –wiecznym – w XX wieku los dał okoliczności, możliwości i areny rozwojowe tudzież realizacyjne. Zostając „wiekiem ideologii” – wiek XX stał się wiekiem superdemagogów i erą łgarstwa uruchamiającego (także usprawiedliwiającego) największą ludzką rzeźnię. Przy czym nie obyło się bez paradoksów, albowiem los (Nemezis) bywa złośliwy –oto wkraczamy w kolejne tysiąclecie z coraz solidniej ugruntowywaną na całym globie opinią ludobójców, którzy zakatowali naród żydowski podczas II Wojny Światowej. Jakie to uczucie – nosić niezasłużenie garb tak ohydnej zbrodni, być zupełnie niewinnym, jednak piętnowanym przez całą światową społeczność Żydów. Stworzyliśmy fundament i tron kultu przeniewierstwa, szalbierstwa, oszczerstwa, słowem każdego demiurgicznego gwałtu na prawdzie dla budowania Zła, czyli dla gangrenowania świata. „Wielka masa ludzka łatwiej padnie ofiarą wielkiego kłamstwa niż drobnego fałszu” Adolf Hitler Chociaż krytyka postępu sięga Oświecenia (np. J. -J. Rousseau) i była później sukcesywnie wzbogacana przez filozofów, socjologów etc., to jednak stanowiący w XIX wieku „gwiazdę betlejemską” optymistów postęp stał się w XX wieku fetyszem powszechnym, drogowskazem stulecia rozumianym według definicji encyklopedycznej, która mówi, że jest on „przechodzeniem od niższych, mniej doskonałych form lub stanów rozwoju ku formom lub stanom wyższym, doskonalszym”, „wszelką zmianą są lepsze, wszelką poprawą dotychczasowego stanu rzeczy pod takim lub innym względem. Procesem doskonalenia się ludzkości, likwidacja niedostatku, pełne zaspokojenie potrzeb, zmniejszenie zależności człowieka od ślepych sił przyrody, zapewnienie wszystkim ludziom możliwości samorealizacji, panowanie prawa itp.”11 II. Ostatni człowiek i nadczłowiek Ostatni człowiek śmieje się. Niczego nie traktuje poważnie. Przecież o to chodzi w pop-kulturze współczesnej, że się wyśmiewa ze wszystkiego. „Z wysiłkiem dobyłem się z 11 Waldemar Łysiak, Stulecie kłamców, Wydanie II, Chicago –Warszawa 2000, s. 22 natłoku litościwych, - aby znaleźć jedynego, co dziś poucza: "litość jest natrętna" - aby znaleźć ciebie, o Zaratustro! Natrętna, zarówno Boża, jak i człowiecza litość: litość wstydowi się przeciwi. Zaś nie chcieć pomóc bywa nieraz rzeczą dostojniejszą, niźli owa cnota, zawsze do pomocy skora. Zbyt długo przyznawano słuszność tym małym ludziom: tak, iż wreszcie dano im nawet i władzę - i oto pouczają teraz: "dobre jest to, co ludzie mali dobrem zwą". Niestety, również koncepcji nadczłowieka (Übermensch) Nietzsche nie zdążył wypracować w jasnej formie. Pojawia się ona ledwie w zarysie i pod postacią metafor w Zaratustrze i Woli mocy (zob. 390). Być może idea nadczłowieka miała być tematem następnych dzieł filozofa poświęconych przewartościowaniu wartości, jednak na ten temat można snuć jedynie domysły. Niektóre interpretacje odwołują się do nauki o wiecznym powrocie i przedstawiają nadczłowieka jako istotę, która może zaakceptować wieczny powrót. Oznacza to pełną zgodę na powtarzalność całej historii świata, włącznie z wszelkimi dokonanymi w niej gwałtami i mordami, ale i pełnią twórczej ekstazy. Trudno jednak wydać zgodę na gwałty, wartościując czyny z punktu widzenia powszechnie przyjmowanych zasad moralnych – aby to uczynić należałoby wpierw dokonać przewartościowania wartości w duchu nietzscheańskim. Nietzscheański nadczłowiek miałby być istotą obdarzoną wielką wolą mocy, jednostką twórczą, której każda chwila życia jest doskonale pełna i warta ponownego przeżywania. Istota ta żyłaby poza zasadami obowiązującymi resztę ludzkości, poza rządzącymi nią obecnie prawami (słów "nadczłowiek" lub "rasa silniejsza" używa Nietzsche w opozycji do "człowiek średni" dzisiejszych czasów, zwłaszcza do jego moralności). Jednak, w ujęciu Nietzschego pokazanym w Poza dobrem i złem, żyłaby ona jak najbardziej właśnie w tym świecie, po tej jego stronie, w przeciwieństwie do tęskniącej za "zaświatami" reszty. Zdaniem Nietzschego, w historii ludzkości nadczłowiek pojawiał się kilkakrotnie, zawsze jako efekt przypadku i zawsze dla współczesnych był uosobieniem zła, jawiąc się jako potwór. Jako przykłady nadczłowieka filozof podawał Aleksandra Wielkiego, cesarza Fryderyka II, Cezara Borgię i Napoleona. Twórcze zadanie ludzkości polegałoby na hodowli nadczłowieka, jako jej apoteozy. Zanim jednak odrzuci się taką ideę nadczłowieka jako niemoralną, warto przypomnieć sobie, że Leibniz głosił, iż żyjemy na najlepszym ze światów, dla Spinozy świat był Bogiem, a teologia nadal potrzebuje teodycei, aby usprawiedliwić Boga, istotę doskonale miłosierną, ze zła w świecie. Koncepcja nadczłowieka została zaczerpnięta przez hitlerowców pod postacią nadludzi, którzy wyznając swoiście pojmowaną przez nazistów "moralność panów", mają prawo być władcami życia i śmierci Untermenschen (podludzi). Sam Nietzsche nigdzie w swoich pismach nie użył terminu "podczłowiek" aczkolwiek można uznać to jako substytut niewolnika. Idea "hodowli nadczłowieka" znalazła z kolei swą karykaturę w pojęciu "czystości rasowej" i domach, w których czyste rasowo kobiety, zapładniane przez równie czystych rasowo SS-manów miały rodzić kolejne pokolenia "nadludzi". Nadczłowiek to projekt przyszłości, który powstał w kontekście naprawy kultury. Ostatni człowiek to ostateczny upadek kultury. Nietzsche potrzebuje nadczłowieka po to, żeby wyrazić sprzeciw przeciwko swoim wizjom upadku kultury. Ostatni człowiek nie tańczy, on się śmieje. „Bóg, co widział wszystko, nawet i człowieka, Bóg ten umrzeć musiał! Człowiek nie ścierpi, aby taki świadek żył". Nadczłowiek tańczy. Zaratustra tańczy, a ludzie się z niego śmieją. To on popada w nicość. Ponieważ taniec to harmonia, równowaga, jest po to, by stanowić harmonijną całość. Istnieje albo nicość albo absolutyzm. Taniec to jest coś pomiędzy. Ostatni człowiek to nihilizm ostentacyjny. A kapłan to zakamuflowany nihilizm. „Odtąd wszystkie sprawy życia są tak urządzone, że kapłan jest wszędzie niezbędny; we wszystkich naturalnych zdarzeniach życiowych, przy urodzeniu, małżeństwie, chorobie, śmierci, nie mówiąc już o ofierze („wieczerzy"), zjawia się święty pasożyt, by je wynaturzyć: w jego języku "uświęcić". Antychryst Kapłan i ostatni człowiek oboje w tańcu upadli. Nadczłowiek to taki, który się zatrzymał. Pragnienie szczęścia jednak bywa zgubne. "Jakże ubogi jest człowiek! myślał w swym sercu, jakże szpetny, bełkotliwy i jakże pełen ukrytego wstydu! Powiadają mi, że człowiek samego siebie kocha: och, jakże wielka musi być ta miłość siebie! Ileż wzgardy ma ona przeciw sobie!”12. Oni upadli, bo nie potrafili tego zaakceptować. Filozofia jest ucieczką od rzeczywistości, która jest pełna chaosu. To jest rodzaj odurzenia narkotycznego. Filozofia i religia to cnoty makowe. Nie godzimy się z życiem, wobec tego wymyślamy Boga i inne wartości, żeby się pocieszyć. Sam Nietzsche nie jest konsekwentny, bo sam wymyśla swojego Boga w „Woli mocy”. Czy można być całkiem konsekwentnym w filozofii? Jedyne, co pozostaje to niespełnione pragnienia. W rzeczywistości żadne sensy nie są dane. Człowiek sam musi je sobie wymyślić. Szczęście jest możliwe tylko dzięki samooszustwu. „I tamten kochał też siebie, zarówno jak i nienawidził się, - wielkim miłośnikiem jest mi on i wielkim gardzicielem. Nie spotkałem nikogo, kto by głębiej gardził sobą: i to jest wyżyną. Biada, byłżeby to ów człowiek wyższy, którego krzyk słyszałem?”13. Friedrich Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła, Warszawa 1999, s. 9 13 Friedrich Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła, Warszawa 1999, s. 11 12 Człowiek musi dokonać wyboru, który jest nieunikniony w przypadku każdego, kto się urodził na tej Ziemi –albo będę uprawiał filozofię, czyli taniec albo będę siedział na widowni w iluzji. Tylko tancerz wie, ile go kosztuje wysiłku taniec, ta harmonia, którą pokazuje na scenie. Widz widzi tylko harmonię i nic więcej. Fryderyk Nietzsche obrazuje nieustannie, robi(tworzy) metafory, czasami trochę nieczytelnie. Ostatni człowiek jest zblazowanym widzem, którego już nic nie bawi. Zaratustra? Linoskoczek skacze i się zabija, traktowali go jak błazna. Ostatni człowiek nie jest w stanie odróżnić kłamcy od proroka „Ogół łatwo myli tego, co łowi w mętnej wodzie, z tym, kto czerpie z głębi”. To te wszystkie sensy są iluzją. Można zrobić tyle co się da, osiągnąć względną szczęśliwość. Nadczłowiek to próba przeciwdziałania wobec kryzysu kultury. Ostatni człowiek pozostaje metaforą schyłku kultury, upadku kultury. Ostatni człowiek myśli, że kultura to rodzaj Jarmarku. Kultura to dyscyplina i wielkie wyzwanie, wobec mocy tworzenia i kreacji. Nadczłowieczeństwo to potencjał, coś ukrytego. Nietzsche byłby zwolennikiem predestynacji. Z tego mogą się wysnuć ludzie przeznaczeni do elity. Idea, będąca rodzajem horyzontu duchowego. Czy Nietzsche dobrze potrafił zdefiniować nadczłowieka? Czy istnieje jakiś regulator? Ideał, który znaczy prymat kontroli nad dekadentyzmem. U Nietzschego jest dużo motywów stoickich. Np. Posejdonios definiował cnotę (aretea) jako rodzaj mocy duchowej.14 Cnota jest najważniejsza. Chodzi o siłę ducha i konsekwencję w realizacji. Ta siła ma charakter kosmiczny (ontologiczny). Nie ma „ja” u Nietzschego. „Ja” jest u niego zakwestionowane, jest przezwyciężeniem w imię ponadindywidualnej mocy. „Niech moc będzie z Tobą”. Chrześcijaństwo to ciemna strona mocy. A nadczłowieczeństwo to jasna strona mocy. Motyw kosmiczny pojawia się również u stoików. To nie jest duch, to aspekt materii, człowiek jest częścią kosmosu, który ma pewne prawa. Najlepiej zidentyfikować się z kosmosem, logosem, co przenika świat i sprawia, że wszystko staje się harmonijne. Idea wiecznego powrotu to koncepcja losu. Nadczłowiek to taki, który akceptuje swoje życie nawet jeśli powtarza się tysiąckrotnie. Wieczność jest tu i teraz. Trzeba umieć z niej czerpać. Nadczłowiek, który potrafi wysublimować popędy. Kryzysem kultury jest to, że popędy zostają zepchnięte na drugi plan. Nietzsche jest witalistą. Stąd jego krytyka chrześcijaństwa. Dla niego jest ono zakłamaniem, które zdominowało kulturę. Konsekwencja eskalacji ludzkiego bytu. Chrześcijanin to taki, który nie potrafi udźwignąć życia. Por. Sławomir Wyszomirski. Pojęcie arete w etyce stoi starszej i średniej. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 1997. 14 III. Kultura współczesna: kultura ostatniego człowieka Jeżeli przyjmiemy taką hipotezę, że rzeczywistość poddaje się opisowi matematycznemu, a miarą rzeczy jest liczba, to językiem Natury mogłaby być matematyka. Co na to kultura współczesna? W centrum ekspozycyjnym Palazzo delle Papesse w Siennie trwa zbiorowa wystawa prac artystów wykorzystujących w swojej twórczości cyfry. Wśród światowych sław są także dwa polskie nazwiska – Stanisław Dróżdż i Roman Opałka. Ekspozycja zatytułowana Numerica gromadzi wyłącznie dzieła, w których występują cyfry, liczby lub sekwencje numeryczne. Kuratorzy wystawy, Lorenzo Fusi i Marco Pierini, zebrali dzieła zrealizowane w okresie od lat 60. XX w. do dnia dzisiejszego, przez takich artystów, jak Dan Graham, Joseph Kossuth, Michelangelo Pistoletto. Wyselekcjonowane prace pokazują, w jaki sposób i w jakim okresie cyfra stała się bohaterką sztuki współczesnej – malarstwa, rzeźby, instalacji, wideo oraz fotografii. Wystawa akcentuje m. in. wpływy awangardy, rozmaite techniki tworzenia, przynależność artystów do różnych środowisk i odmiennych nurtów. W prezentowanych pracach liczby pojawiają się jako elementy konstytuujące formę, symbole, elementy poezji konkretnej, czasem połączone są z obrazami, dźwiękami lub słowami. Artyści nawiązują do nauki, techniki, filozofii, numerologii, ludowych przesądów. Najczęściej wykorzystywanie liczb wiąże się z przemijaniem, braku możliwości powrotu do przeszłości- dobry tego przykład mogą stanowić m. in. białe cyfry w wideo instalacji Jamesa Riddle’a 9 Minutes, składającej się z trzech projekcji uzmysławiających upływ czasu, oraz cyferblat wielkiego ściennego zegara, który z każdą upływającą minutą wydaje z siebie złowrogie dźwięki, w pracy Clock Darrena Almonda. Z kolei Zakochane numery (1924) włoskiego futurysty Giacoma Balli nawiązują do rosyjskiego konstruktywizmu. W jednej z prac autor wrzucił oznaczone numerami kulki do intensywnie czerwonej cieczy umieszczonej w przezroczystym, długim pojemniku. Mario Merz w La spirale appare (1990) nawiązuje do elementów natury i kultury, łącząc pachnące, wysuszone gałęzie, na których wciąż utrzymują się obumarłe liście, z błękitnymi neonami, co wywołuje refleksje na temat przemijania. Na ekspozycji znalazły się też dzieła polskich twórców. Opałka zaprezentował na wystawie Detal 1.441.899-1.463.236,1965/1 –do nieskończoności, jeden z akryli na płótnie, będącego częścią słynnego projektu Opałka 1965/1-nieskończoność przedstawiającego stopniowo rozjaśniane powierzchnie zapisane liczbami, które artysta zaczął malować 1965 roku i zamierza tworzyć do końca życia. Powstawaniu dzieł towarzyszy zapis magnetofonowy oraz regularnie wykonywane autoportrety, które dokumentują upływ czasu. Stanisław Dróżdż przywiózł do Sienny słynną instalację Kości zostały rzucone (2003). Projekt polegał na pokryciu ścian pawilonu nieco powiększonymi kośćmi do gry, które pokazywały wszystkie możliwe kombinacje, jakie można uzyskać za pomocą sześciu kostek –łącznie 46656. Na środku pawilonu był ustawiony stół do bilardu, na którym leżało sześć kostek oraz instrukcja gry przetłumaczona na 40 języków. Widzowie rzucali kostkami, a następnie znaleźć swój wynik na ścianie. Wygrywał ten, komu udało się tego dokonać. Czy istnieje możliwość wskazania na przejawy kryzysu kultury? Jeśli tak, to w jaki sposób? Czy raczej należy zaakceptować zmiany, które następują jako zmiany w rozwoju kultury i cywilizacji jako coś ostatecznego i nieodwracalnego? Rozwój kultury, ewolucja kultury, postęp kultury –ta motoryczna siła kultury funkcjonowała nieprzerwanie od wieków, aż do drugiej połowy XX wieku, czyli do schyłku drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Style goniły style, nurty rodziły nurty i wszystko to było pełne blasku, więc nikt nie spodziewał się regresu. Nie ma śladów kryzysu jeszcze w pierwszej połowie mijającego wieku, opromienionej fenomenalną poezją (Rilke, Eliot, Auden), literaturą (Joyce, Babel, Saint –Exupery), architekturą (Wright, Le Corbusier, Aalto), sztuką (Picasso, Magritte, Moore), filozofią (Husserl, Heidegger, Popper), muzyką (Ravel, Strawiński, Gershwin) etc. Nagle coś się zaczęło psuć. Lewaccy propagandziści nie przestawali dudnić, że „postmodernistyczna” awangarda ostatnich dekad stulecia jest właśnie kolejnym szczeblem kulturowego rozwoju. Było to wielkie kłamstwo tych ludzi. Na całym świecie słychać coraz dobitniej głosy pełne niepokoju, wręcz żalu. Coraz większa liczba humanistów wyraża opinię, iż –jak to ujął socjolog J. Wocial –„Jesteśmy świadkami procesu zanikania ciągłości kultury, obserwujemy przerwanie tej ciągłości. Kultura zdaje się wygasać, jej znaki przestają być czytelne” (1997). „Znaki kultury” to produkty tejże kultury, a mianowicie obrazy, filmy, książki, rzeźby, teatr, muzyka. Są to przejawy kultury obyczaju. Kultura twórcza zdegenerowała się wskutek ofensywy „kontrkultury”. Dramaturg E. Bond nazwał to bez ogródek: „Żyjemy w erze postkultury. Mówi się o „postmodernizmie”, ale właściwym słowem jest postkultura” (1994). Dla milionów ludzi świadectwem „postkultury” były totalitaryzmy XX wieku. Ludobójstwa Gułagu i Holocaustu sprawiły, że niejeden człowiek miał prawo myśleć o kulturze Niemców per Obersturmbahnfuhrer Goethe, a o kulturze Rosjan per komisarz Puszkin. Kiedy minęła ta trauma, a wraz z nią kicze socrealizmu, okazało się, że dogłębnie zagraża kulturze inny, nie polityczny, lecz trwalszy, intelektualno –duchowy totalitaryzm. Przejawiało się to w terrorze pseudopostępu, w pseudotolerancji, w pseudonowoczesności. Bardzo charakterystycznym symbolem drugiej połowy XX wieku jest tzw. Ćwierćinteligent, którego cechą jest bezrefleksyjność. Człowiek ten żyje w przeświadczeniu, że należy do grupy inteligentów, ponieważ potrafi dyskutować w kawiarni oraz przy drinku w kręgu ludzi o zbliżonej mentalności. Wszystko, co rozmówca wkłada mu do głowy traktuje jako prawdę objawioną. Z przykrością przyznaję, że padłam kiedyś ofiarą wielkiej dyskusji o anarchistach, którzy „kradli tylko dla siebie”. Kolejnym symbolem współczesnej kultury jest tzw. „szary odbiorca”, który mimowolnie ulega śpiewom modotwórczej loży, budującej medialne drogowskazy artystycznego smaku oraz skutecznie kształtującej zbiorowe poczucie gustu, tzw. Gustu według regulaminu. Ile jest wart profesjonalizm postmodernistycznych kręgów opiniotwórczych kulturowych ekspertów świadczy wernisaż, urządzony przez krytyka i kolekcjonera B. H. Feddersena w galerii nad Menem we Frankfurcie. Wernisaż zawierał prace japońskiej awangardowej malarki Yamasaki. Po kilku dniach wszystkie dzieła zostały sprzedane, a prasa drukowała entuzjastyczne recenzje krytyków. Wówczas Feddersen ujawnił, że obrazy te są produktami szympansicy Berbelchen z cyrku „Williams”. On tylko dostarczył jej pędzel i farby, a małpa w ciągu trzech godzin stworzyła dwieście wybitnych dzieł. Prawie trzydzieści lat później (1998) jeden z czołowych amerykańskich koneserów kupił w pewnej nowojorskiej galerii dzieło, namalowane przez tajlandzkiego słonia, ponieważ wziął je za wybitną pracę głośnego ekspresjonisty –neofiguracjonisty de Kooninga. Tacy ludzie są właśnie dyrygentami oraz jurorami postmodernizmu. Siłą kultury masowej są nie tylko upodobania ludzi uzależnionych od telewizji, ale również pieniądze. W naszych czasach łatwo o deprawację i ogłupienie, łatwo z dnia na dzień stać się bohaterem, idolem, gwiazdą XX wieku. Podobno Picasso, zanim umarł (w 1973 r.), rzekł z dezaprobatą: „Sztukę współczesną spycha do kresu przyzwolenie absolutne”. Zgoda na każdą hańbę, głupotę i zbrodnię, na każdy fałsz i każdą obrzydliwość. Np. na pornografię, którą się globalnie upowszechnia niczym świeże hamburgery, która zasłania niegdyś cenione piękno Renesansu, proponując w zamian takie określenia jak „performance” lub „instalacje”. Czy to, co nam sprzedają jako kulturę, można nazwać kulturą z prawdziwego zdarzenia? Oczywiście. Jest to kultura czułych barbarzyńców. Bach i Leibniz Każdy z nas, komu bliska jest filozofia - a komuż z ludzi myślących nie jest bliska? ma jakieś swoje książki szczególnie zaczytane, z ołówkiem w ręku, które go niegdyś poruszyły, wpływając na pojmowanie rzeczywistości, kształtując obraz świata. Z takich lektur wymienię tu kilka: Historia filozofii, Historia estetyki i Dzieje sześciu pojęć Tatarkiewicza; Traktat o człowieku z Summy Teologicznej św. Tomasza w tłumaczeniu i opracowaniu Stefana Swieżawskiego, Byt i istota Gilsona (w tłumaczeniu Piotra Lubicza i Jerzego Nowaka), Krytyka czystego rozumu Kanta (w tłumaczeniu Ingardena), Estetyka Hegla (w tłumaczeniu Adama Landmana), Księgi o substancji z Metafizyki Arystotelesa (w tłumaczeniu T. A. Żeleźnika, opracowaniu M. A. Krąpca), Kłopot z istnieniem Elzenberga, Idee czystej fenomenologii (I) Husserla (w tłumaczeniu Danuty Gierulanki), O dziele literackim i Spór o istnienie świata Ingardena; i od wczesnej młodości - Dialogi Platona (w tłumaczeniu Witwickiego i nowszych); wreszcie - pisma Leibniza. Z fragmentów zamieszczonych w antologii Filozofia XVII wieku Leszka Kołakowskiego wyczuwalne było tu coś bardzo przydatnego do moich przemyśleń na temat połączenia 3 dziedzin: filozofii, muzyki oraz tańca. Skupmy się jednak narazie na filozofii muzyki. 2. Skąd się wziął ów pomysł łączenia Bacha (1685-1750) z Leibnizem (1646-1716) Obydwa systemy, Bacha i Leibniza, charakteryzują się uniwersalizmem, dynamizmem, otwartością i teocentryzmem. Oba systemy są otwarte. Każdy na swój sposób. System Leibniza skupia w sobie najistotniejsze wątki filozoficznej myśli europejskiej. Racjonalizm godzi się tu z empiryzmem, wiara z doświadczeniem, metafizyka - z logiką i matematyką. Duch filozofii średniowiecza jednoczy się z najnowszymi osiągnięciami nauk przyrodniczych i matematycznych. Podobnie system Bacha koncentruje w sobie najważniejsze wątki muzycznej myśli europejskiej, od czasów chorału, poprzez rozwój polifonii, aż do najnowszych zdobyczy instrumentalnych szkół - włoskiej i francuskiej. Średniowieczna koncepcja muzyki uczonej spotyka się z nowożytną koncepcją muzyki natchnionej. Spekulacja i kombinacja konstrukcyjna styka się z intuicyjnym doświadczeniem dźwiękowym. U podstaw systemu Leibniza tkwi pewien kanon metafizyczny (teologiczno-filozoficzny): myśl o wprzód-ustanowionej (przez Boga) harmonii oraz o najmniejszej jednostce konstytutywnej bytu - monadzie, czyli substancji prostej odbijającej w sobie złożoność świata. U podstaw systemu Bacha tkwi pewien kanon polifoniczno –harmoniczny głęboko w tradycji zakorzeniony. Jego unaocznieniem najzwięźlejszym jest ekspozycja fugi z jej trzema komponentami: tematem, odpowiedzią, kontrapunktem. W tej małej komórce –ziarnie skupia się i odbija cała rozległość złożonej formy muzycznej. Jest w tej komórce fugi potencjalne napięcie istnienia oraz intensywna dążność do urzeczywistnienia się. Temat fugi jest niby monada - prosty i zasadniczo niepodzielny, a przecież tkwi już w nim ruch, współbrzmienie, równoległość linii, on prowokuje odpowiedź, z niego wysnuwa się kontrapunkt. Całe istnienie muzycznej formy jest w nim zawarte. Kanon teologiczno –metafizyczny Leibniza jest głęboko zakorzeniony w tradycji mądrości filozoficznej. Kanon polifoniczno –harmoniczny Bacha ma swoje głębokie korzenie w mądrości muzycznej kultury Zachodu. Obecnie, dzięki rewelacyjnej prezentacji systemu Leibniza przez Jerzego Perzanowskiego, rzecz się bardziej klaruje i zasadniejsza staje się kluczowa paralela: między koncepcją formy utworu muzycznego u Bacha a koncepcją bytu u Leibniza. W swojej muzyce Bach osiąga apogeum świadomości formy –pierwsze w historii muzyki europejskiej. Ta świadomość właśnie przejawia się i urzeczywistnia w nowożytnej koncepcji dzieła muzycznego. Mówiąc "koncepcja", popełniamy anchronizm –świadomy i uzasadniony, bowiem to właśnie ją wysłyszeć i wyczytać można z samej muzyki –z jej struktury i konstrukcji, elementów i całości. Z żywej muzyki wynika więc cała teoretyczna pojęciowość, praktyka kompozytorska znacznie wyprzedziła tu teorię (która wyartykułowana zostanie dopiero pod koniec XIX wieku, w nauce o formach muzykologii niemieckiej –Formenlehre). Tak z dwóch dzieł Bacha - Das wohltemperierte Klavier (dwa razy po 24 preludia i fugi) i Die Kunst der Fuge (Sztuka fugi) - skupiających w sobie esencjalnie i substancjalnie całą jego muzykę, wyeksplikować można nowożytną koncepcję utworu muzycznego. Jest ona fugo –centryczna. W fudze –dopełnionej preludium –jako technice, sposobie komponowania i jako formie skupia się cała ówczesna muzyka w aspekcie kreacyjno –substancjalno – esencjalnym. Fugo –centryczny utwór jest bytem złożonym, wyróżnić w nim można mianowicie: substancję, czyli strukturę dźwiękowo –interwałową, decydującą o istnieniu utworu, oraz jakości akcydentalne (tempo, głośność, barwa brzmienia, znaczeniowość, symbolika, ekspresja), a także: materię (dźwięki, interwały, skale, tonacje), czyli nieokreśloną jeszcze w formie potencjalność, oraz formę jako aktualizację materii. Dzieło muzyczne przeznaczone jest do wykonywania, aby sobą wypełniać czas, rozwijać się w nim. A sam ów proces dźwiękowej konkretyzacji jest jakby każdorazowo powtórzeniem –odtworzeniem w swoistej ideacji, w skondensowanym skrócie –procesu komponowania. Utwór wypełnia sobą czas czterema zasadniczymi sposobami: przez proste dodawanie, sumowanie coraz to innych cząstek, odcinków, części –suitowo, łańcuchowo, przez wariacyjne odmiany tematu. Ewolucyjnie –zwłaszcza w preludiach –przez wysnuwanie z czołowego motywu większych całości sposobem ciągłym. Przetworzeniowo –zwłaszcza w fugach –przez ciągłe przekształcanie tematu, na podłożu zmienności harmonicznej, ruchliwości modulacji. Utwór muzyczny wypełnia sobą przestrzeń, konkretyzuje własną przestrzenność dźwiękową, dwoma zasadniczo sposobami: polifonicznie, przez podział i różnicowanie na głosy, linie, kontrapunkty, oraz harmonicznie, przez scalanie w akordy, współbrzmienia, organizowane według zasad tonalnego systemu. Utwór muzyczny ma formę czy po prostu jest formą: jest to jego naczelny atrybut. Formowanie, czyli ruch formy, dokonuje się przez harmonijne współgranie elementów i jakości, cząstek i części składowych kompozycji. Forma utworu jest jednością organiczną, co oznacza, iż wewnątrz utworu wszystko jest ze wszystkim wzajemnie powiązane, elementy i jakości wzajemnie się warunkują. Utwór muzyczny, którego koncepcja tak wyraziście rysuje się w twórczości Bacha, odznacza się następującymi kardynalnymi cechami. Jest wyprofilowany melodycznie, o rytmie wartkim, często ostrym, kantylenowy (z melodią bogato nieraz zdobioną) i figuracyjny. Jest motywiczny i tematyczny - rozwija się z motywu i formuje z tematu. Motyw i temat - rozwinięty, wyrazisty, złożony z motywów –budują architekturę całości, jako jej główne wsporniki, filary, wiązania. Wysnute z tematu rozmaite figuracje dopełniają architektonicznej przestrzeni. W przebiegu i rozwoju utworu motyw i temat są wyraźnymi znakami tożsamości i znamionami zwartości organicznej utworu. Utwór –preludium, fuga –maksymalnie nasyca się (co dla stylu Bacha znamienne) czołowym motywem i głównym tematem przypominającym stale o swej obecności: ostinatowo, wariacyjnie, rondowo, w różnych układach głosów i harmonicznych kompleksach, w ruchliwości modulacji, zróżnicowaniu tonacji. Tym sposobem muzyka osiąga wysoki stopień substancjalnej gęstości i zwartości strukturalnej, zwłaszcza w fugach. Natomiast różnica przejawia się w mnogości i bogactwie różnych motywów, w różnych tematach fug podwójnych i potrójnych (choć większość jest monotematyczna) i rozmaitości kontrapunktów; jak też ogólnie w przekształcaniu motywów i tematów, w zmienności współbrzmień i tonacji. Utwór realizuje się w dialektycznej grze tożsamości i różnicy. Podobnie między harmoniką i polifonią toczy się gra o panowanie nad formą utworu: przestrzeń scalana rywalizuje z przestrzenią dzieloną. Te dwa naczelne elementy utworu są równie aktywne: życie współbrzmień w ich wzajemnych związkach i życie głosów w ich układach i splotach. A sama harmonika staje się wręcz motorem w dynamiczno – przetworzeniowym rozwijaniu formy. Pod tym względem najbardziej harmonicznie rozwinięte fugi Bacha w ruchliwości harmonicznej substancji nie różnią się już zbytnio od późnych sonat Beethovena. W naszkicowanej wyżej koncepcji utworu muzycznego – wynikającej z żywej praktyki kompozytorskiej Bacha –wyraźne są analogie do koncepcji bytu, jaką wyczytać można z pism Leibniza. Utwór muzyczny jawi się tu jako swoisty analogon struktury bytu. Wszak rozróżniliśmy w nim substancję i akcydensy (wynikające niejako z substancji, przez nią uwarunkowane), materię i formę, czas i przestrzeń, ruch i zmianę, tożsamość i różnicę, możliwość i aktualizację, ideę formy i jej urzeczywistnienie, stawanie się, dynamikę wzrostu i wypełniania. A przede wszystkim może dialektykę: zróżnicowanej wielości poddanej wspólnym zasadom. Czy i o ile zasadna jest więc ta analogia: Bach - Leibniz? Pytanie jest pozostawione w zawieszeniu. Leibniz był jednym z największych mistrzów głębokiego, wnikliwego oraz jednoczącego myślenia. Źródłem metafizyki Leibniza jest współczesny mu obraz świata jako wielopłaszczyznowego i dynamicznego kosmosu. Kluczem zaś jest logika. Najważniejszym chyba z prefilozoficznych przeświadczeń Leibniza jest skrajne przekonanie racjonalistyczne: Nic nie dzieje się bez powodu. Wyraża się ono w Zasadzie Racji: Nic bez racji –nihil sine ratione. Drugim podstawowym przeświadczeniem Leibniza jest przejęte od Kartezjusza przekonanie, że część zasadniczą uniwersum tworzą obiekty złożone, których zrozumienie wymaga uchwycenia sposobu ich złożenia, czyli porządku (struktury) oraz mechanizmu. Podstawową metodą naukową stosowalną także w filozofii jest więc analiza, czyli sztuka rozumnego rozkładania, oraz synteza, czyli sztuka składania. Trzecim podstawowym przeświadczeniem Leibniza jest to, że uniwersum ontologiczne –to, co jest –począwszy od swego fundamentu jest wielością. Żyjemy w świecie rzeczy i zdarzeń. Wokół nas wszystko się zmienia, płynie. To, co żyje, przemija. Życie jest więc procesem. Wiele obiektów jest rozciągłych. Pośród nich nasze ciała. Ludzie i istoty im podobne myślą. W nich to, co fizyczne, rozciągłe, wyraźnie splata się z tym, co psychiczne, myślące. Ciało splata się z duszą. Rzeczywistość poddaje się opisowi matematycznemu. Miarą rzeczy jest liczba, językiem Natury –matematyka. Skutkiem Metafizycznej Zasady Racji Dostatecznej oraz doskonałości Stwórcy jest, że całość bytu, Byt, tworzy kosmos, czyli rozmaitość najbogatszą i najdoskonalszą, harmonijną i pełną. Do świata stosuje się więc Zasada Pełni: Świat jest bytem najdoskonalszym z możliwych, ponieważ każdy byt, a więc także każda część świata i każda osoba, uczestniczy w maksymalizacji doskonałości świata, realizując –w planie globalnym – maksimum możliwych dlań doskonałości. Myśli Leibniza nie są rozproszone, lecz ześrodkowane. Tworzą system. Kto wie, czy nie najśmielej zakrojony system myślowy cywilizacji zachodniej? Muzyka czyli harmonia, jest zgodnością wielu różnych składników doprowadzonych do jedności. Wszystko co jest słodyczą w melodii, wytwarza liczba przy pomocy stałych stosunków wokalnych, wszystko, co jest miłe w rytmach, bądź w melodiach, bądź w ruchach rytmicznych, pochodzi wyłącznie z liczby, dźwięki szybko przemijają, a liczby trwają. „Liczby trwają” – to jakże trafne określenie dokładnie odwzorowuje systemowość muzyki Bacha, która powtórzmy, jest dla nas zwierciadłem epoki, umysłowości danego okresu w historii kultury Europy. Bachowskie liczby trwają także w innym, pozanaukowym wymiarze, tworzą one pewną modlitwę. Tytułowa, w naszej pracy, modlitwa liczb jest więc wskazaniem na silne uwikłanie tej jakże harmonicznej i racjonalnej sztuki kompozytorskiej w sprawy Wiary. Nauka Lutra jest niewątpliwie jednym z najważniejszych prądów myślowych, które przyczyniły się do znacznych zmian w europejskiej teologii, sztuce, filozofii a nawet w samych strukturach społecznych. Wystąpienie w Wittenberdze 1517 r. jest nie tylko rewizją ówczesnej doktryny Kościoła katolickiego lecz również początkiem nowej, ortodoksyjnej wersji chrześcijaństwa opartej na doświadczeniu wiary (tzw. usprawiedliwienie przez wiarę) i interpretacji Pisma Świętego. Sam Luter osławioną harmonię między rozumem a wiarą uważał za niemożliwą. Rozum nie miał nic wspólnego z dziedziną wiary. Artykuły wiary są więc poza dialektyczną prawdą. Widać tu wszakże wyraźnie ockhamowską „brzytwę”, dzięki której Ockham a potem Luter zaprzecza całej scholastyce opartej na Arystotelesie, podkreślając że teologia ma swoje źródło w wierze w objawienie i w gruncie rzeczy nie ma żadnych punktów wspólnych z filozofią. Ważna w luteraniźmie jest również zasada predestynacji, która w ogromnej mierze ma wpływ na sposób życia i myślenia protestantów. Nietzsche czcił Wagnera (stąd pochodzi okres zwany Wagneriadą), bo jego muzyka scalała. Muzyka jako forma oddziaływania na emocje, a nie skłonności analityczne. W ogólnym rozumieniu niema w sobie logiki. Jest pewnego rodzaju rozproszeniem rzeczywistości. Prawdziwym światem jest muzyka. Muzyka jest wstrząsającą mocą Apeironu (Bezkresu). Słuchając muzyki jesteśmy częścią bytu. W ten sposób doświadczył jej Nietzsche. Ponowne wkroczenie w życie daleko od muzyki jest problemem, nad którym Nietzsche nieustannie rozmyślał. Jakieś życie po muzyce istnieje, ale czy się je wytrzyma? „Życie bez muzyki byłoby błędem” napisał kiedyś Nietzsche. Muzyka daje chwile „prawdziwych doznań”, ale można uznać, że cała filozofia Nietzschego jest próbą trzymania się życia, nawet, gdy muzyka przeminie. Nietzsche pragnie - tak dobrze jak to możliwe - grać melodie językiem, myślami i pojęciami. Ale uczucie niedosytu, oczywiście, pozostaje. „Powinna była śpiewać ta „nowa dusza”, a nie mówić!” stwierdzał Nietzsche. Muzyka Wagnera była dla Nietzschego miarą pełni szczęścia, którego doznał, rozkoszując się sztuką. „Muzyka wyzwala mnie z odrętwienia i przywróciła swobodę”. Muzyka - tym razem jest to tylko kilka improwizowanych akordów - triumfuje nad „rozkoszą”. Najwyższą pozycję zajmuje muzyczna improwizacja, zaraz po niej muzyka Wagnera, a dopiero dwa stopnie niżej „rozkosz” cielesna. W kolońskim domu publicznym zaledwie kilka akordów pozwala mu uciec w zupełnie inną przestrzeń. Akordami zaczyna się strumień improwizacji płynący bez końca i porywający za sobą. Dlatego Nietzsche ceni niekończącą się melodię Wagnera, która rozwija się niczym improwizacja, zaczyna się jakby dawno się już zaczęła, kiedy ustaje, to przecież trwa nadal. „Niekończąca się melodia – tracimy brzeg, powierzamy się falom”. Jedną z tych tajemnic jest duchowe pokrewieństwo między falą, muzyką i wielką grą świata, polegającą na umieraniu i stawaniu się, wzrastaniu i przemijaniu, władaniu i byciu obezwładnionym. Muzyka prowadzi do jądra świata - ale tak, że w nim nie giniemy. Tak, jak ekstatyczne przeżycie muzyki Nietzsche nazywa w Narodzinach Tragedii „zachwytem stanu dionizyjskiego z jego unicestwieniem zwykłych ograniczeń i granic istnienia”. Zwykły świat, dopóki trwamy w zachwycie jest odległy, gdy znów pojawia się w naszej świadomości, to przejmuje nas wstrętem. Po przebudzeniu się z ekstazy popadamy w „nastrój negujący wolę”, wykazując - jak mówi Nietzsche - pewne podobieństwo do Hamleta. Hamlet również czuje wstręt do świata i nie może zdobyć się na działanie. Niekiedy przeżycie muzyki jest tak silne, że Nietzsche obawia się o swoje biedne „ja”, które z powodu tak wielkiego zachwytu może zginąć w muzyce, w „orgiastyce muzyki”. Dlatego konieczne jest wsunięcie „pomiędzy” muzykę a podatnego na stan dionizyjski słuchacza pewnej dystansującej sfery pośredniej –mitu, składającego się ze słowa, obrazu i scenicznej akcji. Tak rozumiany „mit chroni nas przed muzyką”, która przesunięta zostaje na drugi plan. Z drugiego planu udziela ona akcjom, słowom, obrazom na pierwszym planie takiej intensywności i znaczenia, że widz słyszy całość tak, jakby „przemawiała doń wyraźnie najgłębsza otchłań rzeczy”. Ten, który słucha tej muzyki przystawia ucho „nijako do komory sercowej woli świata” i tylko plastyczny przebieg wydarzeń na pierwszym planie chroni go przed całkowitą utratą świadomości swego indywidualnego istnienia. Czy niema w tym wiele patosu? Niewątpliwie, ale Nietzsche pozwala sztuce być patetyczną. W swych pomyślnych chwilach sztuka tworzy zawsze pewną całość, a nawet całość świata, która w blasku piękna możliwa jest do zniesienia. Ktoś, kto poddaje się wrażeniu sztuki, może stać się człowiekiem patetycznym o uniwersalnym rezonansie. „Patos znosimy tylko w sztuce. Żywy człowiek powinien być skromny i niezbyt głośny”. Skromny człowiek zajmuje się na przykład nauką bez patosu. Potrafi pokazać „jak bezpodstawnie ktoś wzniósł się ponad odczucia”. Świat patosu wygląda wtedy nagle zupełnie inaczej. Wielkie afekty i namiętności odsłaniają swe niepozorne, czasem śmieszne źródła. Dotyczy to również wzniosłych uczuć, zbudzonych przez muzykę. Można je oczarować za pomocą psychologii i filozofii. Z tej perspektywy muzyka, która najczęściej związana jest z bytem, jawi się jako zwykła funkcja procesów organicznych. Stosując takie argumenty Nietzsche dobiera się do skóry swojemu patosowi i eksperymentuje z myśleniem kpiącym z własnych pasji. Człowiek –uznaje Nietzsche –jest istotą, która przeskoczyła „zwierzęcą barierę rui”, i dlatego szuka trwałej przyjemności, a nie tylko przygodnej. Źródeł przyjemności istnieje jednak mniej, niż wymagałby tego człowiek dojrzały do trwałych doznań. Natura sprowadziła go więc na drogę „wymyślania przyjemności”. Rozumne zwierzę, czyli człowiek, ma świadomość przeszłości i przyszłości, rzadko koncentruje się całkowicie na teraźniejszości i dlatego odczuwa coś, co nieznane jest bodaj innemu zwierzęciu –nudę. Uciekając od niej, ta dziwna istota, poszukuje jakiegoś bodźca. Jeśli go nie możesz znaleźć, to odczuwa potrzebę, by go wymyślić. Człowiek zamienia się w bawiące się zwierzę. Zabawa jest wymysłem dającym zajęcie uczuciom, jest sztuką stymulującą uczucia. Muzyka jest tu przykładem. Antropologiczno – filozoficzna formuła, wyrażająca tajemnice sztuki brzmi zatem „ucieczka przed nudą jest matką wszystkich sztuk”. „Nuda” jednakże ma również swoją tajemnicę i nabiera u Nietzschego swoistego patosu. Nuda, przed którą sztuka udziela schronienia staje się ziewającą otchłanią bytu, czymś przerażającym. Nudząc się, przeżywamy chwile jako puste upływanie czasu. Tracimy poczucie, że rzeczywistość i nasza osoba coś znaczą. Wydarzenia zachodzące w życiu tracą zamierzone napięcie, zapadają się w sobie jak suflet, który przedwcześnie został wyjęty z pieca. Rutyna, przyzwyczajenie, które zwykle dają oparcie, wydają się nagle tym, czym są - konstrukcjami pomocniczymi. Ponura sceneria nudy objawia również chwile doznania prawdy. Nic nie można z sobą począć, skutkiem czego to nicość coś z nami poczyna. Nad tym podłożem nicości sztuka wykonuje swe dzieło autostymulacji. To z kolei jest już niemal heroicznym przedsięwzięciem, gdyż ratowani zabawą muszą być Ci, którym grozi runięcie w dół. Z tego punktu widzenia sztuka jest naprężaniem łuku, byśmy nie ulegli nihilistycznemu odprężeniu. Sztuka pomaga żyć, ponieważ bez niej życie nie potrafi uchronić się przed natłokiem bezsensu. Formuła sztuki jako „ucieczki przed nudą” jest wieloznaczna, pod warunkiem, że nudę rozumiemy jako pewien rodzaj doświadczenia nicości. Wszystko może stać się Bezkresne –własne życie, poznanie, świat, ale to muzyka tak do niego nastraja, że mimo wszystko można żyć. Bezkres to temat, który nie opuszcza Nietzschego przez całe życie. Jest jego próbą i pokusą. Nietzsche opracował pewną filozofię, a raczej jej podwaliny, którą później rozszerzali i modyfikowali jego następcy. Do filozofii Nietzschego Europa musiała dopiero dojrzeć. Była zbyt nowoczesna, wybiegająca w przyszłość oraz poruszała fakty i tematy, które dopiero później zyskały na znaczeniu albo dały nowe pole popisu. Zdaje się, że dopiero egzystencjalizm zwrócił poważniejszą uwagę na filozofię Nietzschego i podjął z nią dialog przez ludzi, takich jak np. Martin Heidegger, Albert Camus czy Jacques Maritain. Zdaniem Nietzschego, człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w świecie, w odróżnieniu od ludzi żyjących w Starożytności czy Średniowieczu, co z pewnością potwierdza ten cytat: „Gott ist tot“, czyli „Bóg jest martwy“. Twierdził też, że dzisiaj nie ma takiej potrzeby wiary w Boga, ludzie rozmyślają tylko nad tym, czy w ogóle piekło i niebo istnieją, o miłosierdziu Boga, o dogmatach Kościoła i sensu istnienia… A w czasach wcześniejszych było to wszystko brane za pewnik. Razem z Bogiem usunięto ze świata metafizyczne podstawy wszelkich wartości, czyli że nie ma prawdy ani dobra. Umarły razem z Bogiem, który sam umarł w skutek relatywizmu. Człowiek musi na nowo podjąć trud stanowienia wartości. Wielką krzywdę dla teorii nadczłowieka był ruch Hitlera, który zwulgaryzował tą koncepcję pod postacią Übermenschen (Nadludzi), którzy to mieli być panem życia i śmierci Untermenschen (Podludzi). Sam Nietzsche nigdzie w swoich pismach nie użył terminu “podczłowiek” i najprawdopodobniej, skrytykował by srogo Hitlera i nazizm za coś takiego! Teraz czas na mozolną i pełną poświęcenia pracę oczyszczania filozofii Nietzschego z naleciałości nazizmu… Ale wierzę, że kiedyś się to powiedzie. Trudno dziś znaleźć drugiego filozofa takiego jak Friedrich Nietzsche, z którym łączyły się jednocześnie słowa wielkiego uwielbienia, uznania go prorokiem nowej ery, a jednocześnie słowa oskarżające o propagowanie najbardziej zbrodniczych ideologii. Nie mogę w sposób konstruktywny zakończyć tej pracy, bo jestem ostatnim człowiekiem i wszystko mi się ze wszystkim kojarzy. Dlatego napiszę o Bachu i Leibnizu. BIBLIOGRAFIA: - „Historia filozofii”, „Historia estetyki i Dzieje sześciu pojęć Tatarkiewicza” - „Traktat o człowieku z Summy Teologicznej św. Tomasza” tłum. i opracowanie Stefana Świerzawskiego - „Byt i istota Gilsona” tłum. Piotr Lubicz i Jerzy Nowak - „Krytyka czystego rozumu Kanta” tłum. Roman Ingarden - „Estetyka Hegla” tłum. Adam Landman - Pisma Leibniza - „Bunt mas” Ortega y Basset - „Bach –muzyka i wielkość” Bohdan Pociej (1972) - „Rudiger Safrański „Biografia myśli” - „Tako rzecze Zaratustra” Friedrich Nietzsche - „Ludzkie, arcyludzkie” Friedrich Nietzsche - „Wola mocy” Friedrich Nietzsche - „Kultura jako źródło cierpień” Zygmunt Freud - „Alchemiczne Nigredo” Carla Gustawa Junga - „Znaki i drogi” Martin Heidegger - „Die Kunst Der Fuge” Jan Sebastian Bach - Andrzej Kołakowski “Problem Cywilizacji Współczesnej”