¿qué Podemos Aprender De Los Rizomas?* Luis Gonçalvez

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¿QUÉ PODEMOS APRENDER DE LOS RIZOMAS? * Luis Gonçalvez Definidos brevemente los rizomas podrían ser entendidos como aquellos sistemas de conexiones transversales que no tienen necesariamente un núcleo que los centralice ni límites que lo rodeen.  A diferencia del modeloárbol con raíces, círculos concéntricos, ramificaciones y frutos, los rizomas pueden ser aéreos como un bananero, subterráneos y superficiales como los yuyos de un baldío o una enredadera. ¿Qué podemos aprender de los rizomas en la clínica grupal-institucional, en la clínica social, en psicología política? Esta bella metáfora botánica que G. Deleuze y F. Guattari (1988) oponen en la introducción a las Mil Mesetas 1  al modelo del pensamiento arborescente occidental, va a ser una excusa para hacer un esbozo conceptual que permita desplegar estrategias subjetivas y colectivas de implicación vital. La metáfora rizoma nos va a permitir, en su efectuación clínica, sustentar la vida en su movimiento de expansión. Rizomatizar el pensamiento implica, necesariamente, tomar contacto con nuevas formas de pensar. Una de ellas es la paradoja, que en un sentido deleuziano, no es necesariamente contradictoria ya que trasciende la doxa, los binarismos y los encierros dialécticos. Puede tanto habitar los dualismos, coexistiendo en ellos, como enfrentarlos, aunque no necesariamente resolverlos. En este sentido lo importante para el pensamiento rizomático siempre va a ser crear un problema y no resolverlo. Esto que desde ya suena ligeramente fastidioso (cuando no tautológico) permite, sin embargo, ampliar las modalidades de pensamiento del 1 (el totalitarismo unificante), del 2 (los binarismos dicotómicos) y del 3 (la dialéctica cerrada), posibilitando pensar a partir del 4. Es decir, recién a partir de la inclusión de un cuarto elemento se vislumbra una apertura “al infinito” y a “lo invisible”, siempre y cuando este cuarto, o quinto elemento, no remita a una unidad principal que haga de pivote, transformando a los otros elementos en secundarios, o en elementos a añadir por extensión a otra dimensión superior. Deleuze y Guattari (1988) despliegan al rizoma como una máquina de guerra conectable y desmontable con tal o cual exterior. La oponen al modelo del árbol-Estado. La arborescencia, como imagen interiorizada del orden del * 1 Trabajo presentado en las 1ras. Jorn adas Un ivers itarias de Ps ico log ía Social  (28 y 29 de octubre de 2005, Facultad de Psicología de la UDELAR) en la mesa redonda“Perspectivas redonda “Perspectivas clínicas de la Psicología Social” . Mil mesetas  es un ensayo que desde el punto de vista de la filosofía-política nos conecta conceptualmente con las subjetividades contemporáneas. Si bien cuando fue publicado en los años ochenta, pasó desapercibido para la mayoría de los grupalistas de nuestro país, es un libro que, año a año, se vitaliza cada vez más. En un sentido rizomático, este texto vital está buscando y encontrando nuevas planicies, nuevos pueblos, nuevas singularidades, nuevos aliados con los que componerse. 1 mundo que permite enraizar al hombre y evitar así que se mueva libremente, representa justamente al poder del Estado. Expongamos esquemáticamente dos modelos del todavía vigente pensamiento arborescente: Figura 1: aquí tenemos un claro ejemplo de cómo se llegó a pensar en cierta corriente grupalista la figura del grupo como centralidad y como mediación entre el individuo y la sociedad. masa individuo grupo institución comunidad Figura 2: este es un esquema moderno del trabajo en Clínica Bioenergética de las Organizaciones realizado por calificados profesionales para la intervención en empresas, que reproduce, no sólo conceptual sino también analógicamente, al modelo arborescente 2. (Recursos externos) Resultados Tarea Tiempo (Recursos Internos) Sentimientos Enraizamiento En oposición a este modelo arborescente, que aun podemos encontrar en toda la cultura occidental en sus formas de pensar y de moverse, de formar una familia, de hacer política, de organizarse, de vivir en grupo, de habitar las organizaciones y de intervenir clínicamente, Deleuze y Guattari nos proponen otra figura: los rizomas. En ese yacimiento de ideas libertarias que es Mil Mesetas, definen a los rizomas a partir de seis principios que me voy a permitir agrupar y modificar ligeramente, para intentar desplegar la pregunta que da nombre a este trabajo. Para lo cual voy a intentar pensar a los rizomas 2 Taller “Bioenergética Organizacional. Liderazgo, formación de equipos y grupos de movimiento” coordinado por la Psic. María Ercília Rielli en el II Congreso Brasileiro / V Encontro Paranaense de Psicoterapias Corporais, Curitiba, PR/Brasil (abril, mayo 2000). 2 agenciando esta figura a la idea de grupo-multiplicidad, noción que hemos desarrollado en el trabajo con grupos desde finales de los años 80. 1er., 2º. y 3er principio: Conexión, Heterogeneidad, Multiplicidad. Un rizoma tiene múltiples conexiones, múltiples entradas y múltiples salidas. Cualquier punto de un rizoma puede ser conectado a cualquier otro. El rizoma es un flujo abierto, transversal, que puede desplegarse por el medio y por los bordes pero que no tiene necesariamente ni centro ni límites. Los trayectos a recorrer grupalmente no siguen necesariamente la figura de la línea, del círculo, o del espiral pichoneano. Una forma de pensarnos y de movernos rizomáticamente en un grupo, es que varias figuras heterogéneas pueden acontecer, al mismo tiempo en un mismo grupo, en un mismo setting y en un mismo encuadre, sin necesidad de estar plegándose en una tarea común y sin derivar necesariamente en un mismo proyecto3. Este escenario es muy diferente del recorrido grupal arborescente que fija un punto y siguen un orden de conexión, con vínculos pre-establecidos, y con sistemas de comunicación jerárquicos. Desde esta perspectiva rizomática las figuras que funcionaban como organizadores grupales (tarea, supuestos básicos, pertinencia, pertenencia, roles asumidos y adjudicados, lectura de emergentes, esquemas conceptuales referenciales y operativos ECRO-, ilusiones grupales, matrices de transferencia e identificaciones cruzadas, etc.) ceden su lugar a nuevas lógicas de composición menos duras, más flexibles y más relacionadas a las formas afectivas y sensibles de la afectación corporal: el contagio, la complicidad, la deriva, la proliferación. En oposición al “efecto-masa” que constatábamos en las teorizaci ones y en la coordinación de grupos de las décadas de los 70-80, vemos que en los grupos contemporáneos se despliegan otras posibilidades rizomáticas. Si el “grupo-masa” producía en sus efectos una homogeneidad compacta y una unidireccionalidad continua (pretarea-tarea-proyecto, indiscriminacióndiscriminación-síntesis), el grupo-rizoma permite desde otro registro deseante, dar cuenta de la multiplicidad grupal, de las subjetivaciones colectivas singulares, y de nuevos efectos que se producen en las grupalidades contemporáneas: la heterogeneidad conectiva, la dispersión centrífuga, la multidireccionalidad compleja, etc. En el “grupo-masa” la densidad absoluta de los emergentes verbales “leídos” desde la coordinación, intentando (desde el señalamiento o l a interpretación) darle sentido a una situación grupal, caían en el peligro implícito de la abolición de las singularidades. Cuando trabajamos grupalmente desde la perspectiva rizomática, la multiplicidad se va a configurar así polifónica y polisémica. Las lógicas de 3  Esta figura grupal la experimentamos y aprehendimos en los laboratorios clínicos coordinados conjuntamente por la Dra. en Psicología Social Psic. Reolina Cardoso (presidenta de la Sociedade Wilhelm Reich de RS/BR) y por la Mag. en Psicología Social Psic. Zeneide Monteiro (presidenta de la Sociedade Brasileira de Análise Bioenergética y coordinadora del Departamento Reichiano del Instituto Sedes Sapientiae de SP/BR), en la formación en Clínica Bioenergética y Reichiana del Taller de Estudios y Análisis Bioenergético (TEAB / MontevideoUruguay) desde 1997 a la fecha. 3 sentido de las coordenadas verbales se unen con las corporales y energéticas, y éstas se pliegan y despliegan con las sociales, con las económicas, con las políticas e históricas. Las cadenas semióticas y deseantes, y las dimensiones energético-corporales, no cesan así de conectarse transversalmente con las organizaciones de poder, con las artes, con las ciencias, con la filosofía y con las luchas sociales. De esta manera la subjetividad producida en los grupos   (terapéuticos, de formación, etc.) se colectiviza al mismo tiempo que se singulariza, evitando así transversalmente la sumisión del colectivo y de las singularidades a totalidad alguna. Una tendencia que se ve actualmente en los grupos es que la dimensión institucional del poder y la construcción de nuevos lugares de resistencia, pasa a ser vivida desde otro lugar existencial diferente al de los “grupos-masa”. Si en éstos la “acumulación de fuerzas” y la “toma de conciencia”, generaba líneas de segmentaridad que terminaban endureciendo los discursos, las prácticas y las formas de organización, en los grupos rizomáticos las posibilidades de resistencia, entendida ya como re-existencia (Gonçalvez, 2003), se dan desde maneras difusas -extensiones, circulación y movilidades nómades- que escapan a las capturas de los lugares de poder. Se puede constatar así, en los grupos-rizoma, nuevas formas de relación con los lugares del poder formal: la fuga, el éxodo y la deserción  (cuando no el boicot y el sabotaje). No generando por ello, este vaciamiento de los lugares de poder , menos posibilidades instituyentes. Por el contrario, si bien las fuerzas y los momentos instituyentes no serían permanentes, ni uniformes, sí recorren los espacios grupales e institucionales en distintos procesos y direcciones que no cesan de alargarse por extensión, romperse por autodisolución, y recomenzar fugazmente por circulación y movimiento, difundiendo así nuevos comportamientos resistentes y singulares. Creo que esta figura rizomática se vio con mucha claridad en nuestro país en las ocupaciones de secundaria de los años 1996 y 1997, y también en la coordinadora anti-razzias de los años 1988 y 1989. Los jóvenes, en estas dos movilizaciones de época, desarrollaron estrategias rizomáticas en movimiento, con la complicidad, el contagio y la alegría micropolítica como principales figuras afectivas, sin precisar en ningún momento crear composiciones de dominio. Logrando además visualizar y hacer visible, como analizador histórico, que el Estado -con sus agentes políticos cada vez más pésimos actores, cada vez más incapaces, cada vez más delincuentes- no tiene otra función que la de perpetuar la existencia de una casta burocrática o la de administrar sus recambios “neo”-mafiosos. Este proceso rizomático de democracia directa -no representativa- despliega nuevas composiciones sensibles, nuevas prácticas estéticas, nuevas formas de hacer política y de vivir la vecindad comunitaria   (Eira / Gonçalvez / Rodríguez Nebot, 1989). El Grupo-Multiplicidad como dispositivo rizomático En un bello texto sobre el concepto de dispositivo en la obra de Michel Foucault, Gilles Deleuze (1990) define a los dispositivos como “máquinas que hacen ver y hablar”, destacando que cada formación histórica tiene sus 4 formas de sentir, de percibir y de decir, conformando de esta manera regiones de visibilidad y campos de enunciabilidad. Si pensamos a los grupos-multiplicidad de Psicología Social como un dispositivo rizomático quizás podamos descentrarlos de un lugar de objeto de conocimiento o de investimento pulsional, para posicionarnos en el entramado de líneas de las muchas historias (individuales, colectivas, institucionales) que en ellos se cruzan y circulan: líneas de visibilidad, de enunciabilidad, de fuerza (poder-saber), de subjetivación (invención de los distintos modos de existir), etc. En este sentido el grupo-rizoma como dispositivo, es un recurso privilegiado para la conexión más que de unidades o totalidades, de procesos o “procesualidades”, como veremos más adelante. La concepción rizomática de los grupos permite desplegar el potencial de lo grupal en varias direcciones: intensificar los encuentros, crear nuevos modos de experimentación, dislocarse del lugar de lo naturalizado, diseñar movimientos imprevisibles, arrastrar al pensamiento de lo actual a lo impensado, desbloquear los discursos portadores de cristalizaciones y los afectos congelados en territorios cerrados. En mi experiencia con grupos y en mi trabajo en equipos siguiendo la modalidad de grupo-multiplicidad he podido observar que la experimentación de mirar, escuchar y encontrarme con el otro   irradia la posibilidad de mirarnos, escuchar y encontrarnos con o t r o s    al zambullirnos en el universo conectivo de las diferencias: otros  modos de existencialización, otros  contextos de producción de subjetividades, otras  lenguas para otros afectos, otros  modos de experimentación, otros olhares . En su dimensión más política, un grupo rizoma puede intensificar al máximo el devenir-otro (S. Rolnik), en una subjetivación-zapatista: “Ya no serás tú, ahora eres nosotros” / “Detrás de nosotros estamos ustedes”. El grupo rizoma puede ser así un buen instrumento para irrumpir en aquello que se encuentra bloqueado de crear, desmontando los códigos que procuran sobrecodificar todo a un mismo sentido. Puede tensionar, mover para otro lugar, hacer conexiones, provocando otros agenciamientos, nuevos sentidos. Está hecho de conexiones y al mismo tiempo produce otras . Puede ser un dispositivo de análisis colectivo que no negándose a la molaridad de los modos de funcionamiento, puede además poner en movimiento otros modos moleculares: inventando fugas estéticas (otros modos de ser, mirar, pensar, escuchar, sentir, movernos), constituyendo otras formas de búsqueda de la novedad a través de la creatividad, gozando ética y estéticamente en la complejidad y riqueza de las experiencias, creando nuevas distancias entre los cuerpos que permita desterritorializarlos de una pedagogía de la serialidad, de la masificación (Duarte Benevides de Barros, 1994). Si logramos que los grupos de Psicologia Social puedan ser un buen espacio institucional de pertenencia grupal para colocar al formando en la dirección de su propio deseo (J.C. De Brasi), para organizar interrogantes (S. Castro), para adquirir un nivel de consistencia académica poniendo el cuerpo conectivamente en un dispositivo que permita intensificar una ética del encuentro (L. Gonçalvez), una ética de la enunciación (E. Pavlovsky), una ética del sentir (A. Lowen), dimensiones éstas de una ética entendida, a su vez, como una estética de la existencia (M. Foucault), podríamos afirmar que cada estudiante 5 va a construir rizomáticamente una forma particular de ingresar, poblar, ser habitado, transitar y partir de los grupos. 4º., 5º. y 6º. principio: Experimentación, Procesualidad, Cartografía. ¿Qué hacemos cuando intervenimos? “Hacemos hablar a las instituciones”,  se decía en las corrientes grupalistas e institucionalistas del siglo pasado. ¿Pero qué hacemos con los cuerpos? ¿Creamos un dispositivo inmóvil constituido por sillas y mesas como lugar de “análisis” y de “encuentro”? Fue Georges Lapassade (creador del Socioanálisis y del Análisis Institucional  junto a René Lourau y a Félix Guattari) quien intentó revertir esta tendencia al comenzar a desplegar, dentro del dispositivo socioanalítico, las tecnologías bioenergéticas y reichianas (Lapassade, 1980, 1983). Desde nuestra perspectiva rizomática la inclusión de la dimensión corporal es esencial para potenciar las intervenciones clínicas o pedagógicas. Esta línea de experimentación y de trabajo la venimos desplegando desde el principio de nuestra formación en los años 80, desarrollando una línea de investigación docente en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República desde el año 1990. El cuerpo en una situación grupal desarrolla una potencia inventiva y creativa que posibilita no reducir al inconciente a una sola forma de expresión. En el trabajo con los cuerpos el poder del inconciente se manifiesta más allá del lenguaje verbal, desarrollando inevitable e irreversiblemente nuevas sensibilidades (Gonçalvez, 1997). El grupo rizomático que integra la dimensión corporal en un dispositivo dinámico puede desplegar así tres posibilidades creativas: la invención, la experimentación y la procesualidad permanente. Conversando en San Pablo con el filósofo esquizoanalista Luiz Fuganti 4 me comentaba que en arquitectura para hacer una casa es mucho más difícil copiar que crear. En el topos de una obra arquitectónica tenemos una serie de elementos que facilitan la creación: el lugar, el aire, la luz, los afectos que van a habitar a aquello que va a expandirse a través del pliegue físico del cuerpo arquitectural. Es decir, tenemos todos los elementos para crear algo inédito, que es mucho más placentero que simplemente copiar. Podemos suponer que sucedería analógicamente lo mismo con los territorios existenciales y con la clínica. En este sentido un buen axioma rizomático podría ser que toda tarea clínica consiste en evitar la repetición. Es mucho más fácil crear porque nuestra vida es inédita. El aquí y ahora es inédito. Y el aquí y ahora es lo que tiene que ser conquistado.  Aunque quizás convenga precisar conceptualmente lo que implica esta dimensión temporal del “aquí y ahora”. Para ello podríamos discriminarnos de los grupos de encuentro de tradición norteamericana (la gestalt-terapia californiana, por ejemplo), en donde los conflictos grupales pueden y deben resolverse en el “aquí y ahora del encuentro”, en un clima muchas veces inmediato de “amor” y “reconciliación” (“todos somos uno”). Para la clínica social rioplatense los conflictos en los grupos expresan conflictos de clases, de 4  Quien además es arquitecto. 6 género, de razas, de saberes e instituciones, que pueden y deben ser trabajados y elucidados, pero que no necesariamente se pueden resolver en el “aquí y ahora del encuentro”. Quizás desde una perspectiva esquizoanalítica sería también interesante preguntarse ¿cuál sería el devenir que podría definir a un rizoma?  Caetano Veloso nos da una pista: o devir-estrangeiro. El devenir-extranjero nos daría la potencia de explorar los territorios de los modos más inusitados: oler, oír, mirar, saborear, contactar y experimentar con todos los poros, con todos los pliegues, con todos los sentidos. Al transitar el extranjero no tiene necesariamente un mapa de la ciudad, sino que crea todos sus trayectos por las líneas y los pasajes que abren la intensidad de los encuentros. La mirada del extranjero es, en este sentido, distinta de la mirada de lo cotidiano. Recupera la funcionalidad de la percepción propioceptiva: nos permite mirar y movernos con más levedad y lentitud, hacer las cosas menos automáticamente, como principiantes. Quedar sorprendidos con la novedad de la vida. Saborear la vida y darnos la posibilidad de ser un eterno aprendiz, como cantara Ivan Lins, dándonos el tiempo necesario para crear nuevos cuerpos, nuevas redes y nuevos ritmos. Para ello, en la clínica, en la vida, muchas veces necesitamos crear dispositivos de desaceleración de los ritmos, similares al pedido de tiempo en el basket-ball o en el fútbol-sala. Haciendo una analogía con la clínica, un movimiento rizomático nos permite cartografiar la multiplicidad de trayectorias de vida , dándonos la posibilidad procesual de cartografiar los grupos a partir de las metamorfosis ambulantes (Raul Seixas). Este devenir-mutante nos remite a la naturaleza procesual de los rizomas. Los grupos-rizoma nos convocan desde su multiplicidad no sólo a hablar de lo múltiple, sino a efectuarlo, construyendo territorios existenciales consistentes en donde poder intensificar y sustentar los deseos, las potencias y la vida. Desde esta perspectiva el principio de la vida como bio-potencia  (Reich, 1988) se opone a los bio-poderes y a las bio-políticas (Foucault, 1996). Apropiarse del deseo como una producción rizomática nos da la posibilidad grupal de llevar la vida para adelante, en una dinámica siempre procesual. Somos todos de naturaleza procesual. Al igual que en esta figura de Escher: somos productores de trayectorias y recibimos los efectos de esa producción; producimos al mismo tiempo que somos producidos; somos afectados por nuestra propia producción. La afirmación arborescente “MI VIDA” (la vida como posesión, como “LO VIVIDO”) es distinto de la afirmación rizomática “LA VIDA QUE NOS HABITA”. Desde la concepción rizomática la vida ya está viva y entramos en ella desde el momento de nuestra gestación con un pasaporte filo y ontogenético de billones de años. Como lo poetizan Marisa Monte, Carlinhos Brown y Arnaldo Antunes, 7 la vida en la contemporaneidad quizás pueda ser cantada y pensada como tribalista. Para la subjetividad-tribalista: ”Eu sou de ninguém Eu sou de todo mundo E todo mundo é meu também” ... 5 ”Os tribalistas já não querem ter razão Não querem ter certeza Não querem ter juízo nem religião Os tribalistas já não entram em questão Não entram em doutrina, em fofoca ou discussão Chegou o tribalismo no pilar da construção .... Um dia já foi chimpancé  Agora eu ando sob um pé ... Os tribalistas saltam as vistas do futuro  Abusam do colírio e dos óculos escuros São turistas assim como você e seu vizinho Dentro da placenta do planeta azulzinho ... O tribalismo é um anti-movimento Que vai se desintegrar no próximo momento O tribalismo pode ser e deve ser o que você quiser Não tem que fazer nada basta ser o que se é Chegou o tribalismo, mão no teto e chão no pé” ... 6 Para poder dar cuenta de esta procesualidad en un rizoma debemos aprender a cartografiar los flujos, las líneas y las estrategias deseantes.  En una cartografía lo que hacemos es analizar las líneas (de visibilidad, de enunciación, de fuerzas, de subjetivación) que se trazan en determinada época en relación a determinado problema; pensando además, en sus múltiples entrecruzamientos y en sus puntos de ruptura e inversión, qué lógicas de sentido aparecen. Quizás a diferencia de otros dispositivos   (como el psicoanalítico, por ejemplo), no se haga hincapié en los sentidos a ser revelados, pero sí en los sentidos a ser creados. Pongamos un ejemplo de Cartografía Deseante para una sesión en clínica individual (Rolnik, 1989): ¿Qué líneas7 predominan en un territorio existencial? ¿Cuál es la relación territorial entre las mismas? ¿Cuáles son las estrategias que bloquean, desvitalizan, ignoran o capturan el libre movimiento de estas líneas y sus fuerzas de expansión? ¿Cuáles son los principales peligros que estas líneas y que estas estrategias exponen en una vida? ¿Cuáles son las principales estrategias de sabotaje que la propia vida crea para mantener las fuerzas de conservación? 5   Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes - “Ja sei namorar”,   track 12, CD “Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002.  Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes - “Tribalistas”, track 13, CD “Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002. 7  De deseo y de simulación; de segmentaridad dura, blandas y de fuga; molares y moleculares; visibles e invisibles; de afectos, de intensidad y de expresión, etc. 6 8 ¿Qué agenciamientos la contraen -la entristecen, la culpabilizan, la angustian, le dan miedo o vergüenza- disminuyendo su potencia, y cuáles aumentan su potencia expansiva y conectiva? ¿Cuáles serían las escenas imaginarias que impiden la expansión de los afectos y la formación de nuevos escenarios que permitirían la real efectuación? ¿Qué intensidades están pidiendo pasaje y expresión? ¿Cómo darle sentido a esas intensidades que piden pasaje, ayudándolas a construir, para sus afectos, un plano de consistencia en el cual puedan corporificarse y efectuarse, sin necesariamente desbordarse? Y si esto fuera posible,  ¿cuál sería el precio de este cambio para sí mismo, para sus vidas, y para las que le son próximas? ¿Cuáles son los índices de desterritorialización que habilitan la creación de un nuevo territorio? ¿En qué movimiento colectivo de desterritorialización y territorialización puede conectarse transversalmente para efectuar esa nueva forma sensible emergente? ¿Qué posibilidades tiene esta vida de desterritorializarse sin correr el riesgo de fragilizarse en extremo? Pongamos otro ejemplo más simple de una posible Cartografía Existencial de la Vida Cotidiana: ¿Cómo construimos un domingo? ¿Nos levantamos temprano para comer en familia o para ir a la rambla? ¿Nos levantamos tarde y pasamos el domingo en soledad? ¿Vamos a comer con nuestros padres o visitamos a amigos para hacer música? ¿No sabemos qué hacer con ese tiempo libre, y luego de hablar por teléfono o chatear durante horas nos ponemos a agendar las actividades de la próxima semana? Un domingo puede ser toda una producción de distintos universos existenciales. Para aprehender la dimensión vital de todo proceso rizomático debemos pensar el patrón de organización de los sistemas vivos desde un padrón de red autopoiético  (Maturana  –  Varela, 1972)8. Cada uno de nosotros es un sistema vivo, un todo constituido de eventos vivos con un impulso autoordenado, auto-organizado y anti-entrópico. Innumerables veces en la vida estamos viviendo procesos disipativos, con equilibrios dinámicos e inestables: cambiamos de formas, de territorios, de barrio, de trabajo, de amigos, de parejas. En lo contemporáneo los objetos materiales e inmateriales son cada vez más inconstantes. En la dimensión corporal del grupo-rizoma el cuerpo personal es también un cuerpo invisible e histórico, no menos real ni material, habitado por distintas fuerzas e infinidad de flujos (Gonçalvez, 1996). A medida que vivimos vamos produciéndonos a nosotros y al mundo, en el encuentro con los otros y con los acontecimientos. Tenemos distintos maneras de ser afectados por los 8   La autopoiesis como patrón de vida, muestra que si bien no todas las redes son sistemas vivos, todo sistema vivo es siempre un patrón de red. Según Maturana y Varela (1972), la característica fundamental de una red viviente es que se está produciendo a sí misma continuamente. La autopoiesis (el “hacerse a sí mismo”), es entonces un patrón de red en el que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros componentes de la red, de tal modo que ésta se produce a sí misma continuamente. Es producida por sus componentes y, a su vez, los produce (Capra, 1998). 9 acontecimientos. Lo que me envenena en un momento dado, en otro momento puede ser mi medicina; lo que me envenena a mí, para otro puede ser medicina. Y viceversa. Lo que para unos puede ser traumático para otros puede ser liberador (una separación, por ejemplo). Lo que para uno puede ser una apertura vital y un movimiento existencial de conexión para otros puede ser un pasaje a la depresión o a la melancolía (un despido, por ejemplo). ¿Cómo vive cada uno esta procesualidad? Probablemente para   cartografiar esas  procesualidades necesitemos crear  una clínica móvil, una  clínica del movimiento, del  acontecimiento, de la multiplicidad, del desvío, de la deriva (Rodríguez Nebot, 2004). Y para ello no podemos prescindir de la experimentación. Aunque sepamos que la experimentación necesita prudencia. No debemos olvidar, desde el punto de vista clínico, que en cada territorio existencial existe un límite de desterritorialización posible en cada momento. Esos límites son al mismo tiempo psicológicos-corporales-energéticos, vinculares-relacionales, y sociohistóricos. ¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros? ¿Qué cuerpo habitamos y en qué regímenes de afección entramos? Proust decía: la inteligencia es buena cuando viene después. Primero vienen las afecciones. Desde la concepción spinoziana de cuerpo-afecto, estamos afectados todo el tiempo. ¿Qué fuerzas me habitan? ¿Fuerzas de creación o de dominación? ¿Fuerzas de singularización o fuerzas de repetición? ¿Qué conexiones aumentan nuestras potencias? ¿Cómo podemos ejercer un combate no contra el poder -acusar al otrosino ante nuestras propias fuerzas que desprecian la intensidad de la vida, en un movimiento de decadencia en donde predominan las fuerzas pasivas?  Aquí es donde se entrecruzan Reich y Foucault: tu cuerpo es un campo de batalla. Tal como lo describe la fotógrafa Bárbara Kruger en su famoso montaje: Ese combate a veces es un combate cruel. Lo vemos en los consultorios pero también en las instituciones Psi. En nuestros colectivos psicológicos se produce permanentemente una iatrogeneización particular: además del ya conocido burn out, del desgaste por empatía y de la traumatización vicarizante la institución pone los medios para que sus miembros desarrollen dinámicas destructivas, autoritarias y competitivas. Deseo poder, impongo el poder, me someto al poder. Reich (1957) le llamó a esta dinámica grupal-institucional: plaga emocional. El poder nos hace sentir miedo el tiempo entero y nos hace 10 sentir esperanza. Dos pasiones tristes que el Estado no deja de producir masivamente.  Ahora bien, ¿cómo podemos afirmar la potencia vital de nuestros cuerpos frente a los poderes que quieren despotencializar nuestra vida? ¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales, frente a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos sociales y de las intensidades en movimiento? ¿Cómo tener la vida en nuestras propias manos? ¿Cómo hacer del deseo, no una máquina de poder, sino un arma, un arco tenso que pueda extenderse lo máximo posible para describir nuevos movimientos, nuevos gestos, nuevas palabras, nuevas intervenciones?. Creo que un psicólogo social no debería cansarse nunca de repetir la pregunta ¿qué puede un cuerpo? ¿Qué es lo que puede un cuerpo en la experimentación procesual? Un cuerpo siempre puede más: en un sentido de fuerza, de potencia, de capacidad. En la medida en que los cuerpos se piensan y se sienten como más potentes comienza otro proceso. Ese es nuestro objetivo clínico ya sea individual, grupal, organizacional o comunitario. En mi experiencia clínica de más de quince años he podido constatar que no hay un cuerpo que no se pueda liberar, en alguna medida, de las tensiones que lo encarcelan y oprimen. En este sentido libertario y rizomático existe siempre una conexión posible entre solidaridad y grupalidad. La solidaridad grupal, el apoyo mutuo  (P. Kropotkin) es una función inherente a un cuerpo (individual o colectivo) que busca liberarse. Mi primer trabajo con grupos fue en el año 1991 en el proyecto “Desarrollo y cambio en la adolescencia”, subproyecto del programa “Círculos de Formación y Difusión Popular” del Colectivo El Orejano, subvencionado por la Asociación Sueca para el Desarrollo Internacional ( Swedish International Development  Asociation). Gran parte de este proyecto, que duró tres años y que tuve el placer de coordinar, estuvo centrado en el desmantelamiento de una red de prostitución infantil que se desarrollaba en las canteras del Parque Rodó y que involucraba además de las menores, a clientes y proxenetas integrantes de distintas instituciones estatales. En esta tarea que no estuvo exenta de enfrentamientos políticos (por ejemplo, sufrimos la persecución policial y el allanamiento en tres de los locales en los que trabajábamos en Lezica, Manga y Maroñas), logramos articular un dispositivo rizomático, en lo que fue mi primera intervención en clínica social. Gracias al apoyo económico de la organización para-estatal sueca pudimos desarrollar un dispositivo psicoterapéutico individual, grupal, familiar y comunitario en donde se logró trabajar en profundidad las causas y efectos de la prostitución infantil (trabajamos con 12 niñas y adolescentes de 10 a 17 años), pudiendo derivar este trabajo clínico en dos nuevos proyectos de iniciación laboral: la imprenta Svala Graf y la cooperativa de apoyo mutuo Los Palos, en donde se desarrollaron actividades de jardinería, panadería y avicultura. Parte del trabajo clínico realizado en este proyecto está registrado en el artículo “Sanando la herid a de nu estra sexu alidad. Un acerc amien to al trabajo ps ico terapé utic o 9 con perso nas q ue fueron víctimas de abus o s exual infanti  l”  . 9   Disponible en www.clinicabioenergetica.com o en “Arqueología del Cuerpo” (Gonçalvez, 1999). 11 Capitalismo rizomático Más allá que definamos a la contemporaneidad como una sociedad disciplinaria (M. Foucault), como una sociedad de control (G. Deleuze), como una sociedad de riesgo (L. Gonçalvez), o como una superposición entre ellas ¿cuál es el sentido que le podemos dar a una clínica social en lo contemporáneo? Pensar la clínica en la contemporaneidad implica necesariamente experimentar y problematizar las paradojas contemporáneas. Elijamos para analizar tres  de estas paradojas que hemos constatado en el trabajo clínico10. 1er. paradoja: ¿Qué es lo que puede un cuerpo? Spinoza nos propone esta pregunta como índice tanto de nuestra ignorancia como de nuestra experiencia paradojal con nosotros mismos. Aquí está mi cuerpo: afirmación que nos lanza de inmediato en la experiencia de la paradoja, ya que: ¿quién dice esto? ¿Quién afirma tener un cuerpo? ¿Ese que afirma tener un cuerpo se aprehende como tal, siendo un cuerpo? ¿Ese que se dice ser un cuerpo se siente efectivamente en los límites de esta forma física? Al frente de esta situación embarazosa, somos impelidos a asumir una de las dos alternativas: o nos refugiamos en la solución cartesiana del dualismo, o asumimos ahí también la situación paradojal de ser y no ser al mismo tiempo este cuerpo. Esta segunda alternativa se justifica por el hecho de que si bien nos sentimos todo el tiempo encerrados en los límites de esta forma corpórea, siempre tenemos la posibilidad de huir por la fuerza que, en nosotros, nos impulsa más allá de estos límites. Ímpetu que nos anima a este despegar cotidiano y glorioso tal como el gesto sublime que, en la Victoria de Samotracia (anónimo, 190 a.c., 245 cms. de altura, Louvre), permite que levedad y peso, transparencia y opacidad, presencia y ausencia, carne y piedra se compatibilicen paradojalmente. Así es la experiencia paradojal con el cuerpo: estar en el contenido, pero haciendo de este pertenecer una apertura. 2ª paradoja: Conexión/Desconexión: todo se rizomatiza. “Andar por el desierto acompañado”  10  Aclaro que la concepción de clínica social que manejamos en el seminario de Psicología Grupal e Institucional “El Cuerpo en la Clínica Social” no pasa necesariamente por “trabajar con los pobres”. Llamamos clínica social (Gonçalvez, 2003) a aquella clínica extensiva y móvil que se produce en la singularidad de cada colectivo, de cada encuentro, ampliándose a todas las dimensiones (individuales, grupales, organizacionales, comunitarias, éticas) que sea necesaria. 12 Los flujos de capital, la tecnología y la ciencia, han alcanzado una velocidad de mutación vertiginosa, transformando a todo en flujo. Esa apertura líquida, energética, puede ser también la antesala de la captura . Vivimos un capitalismo conexionista, en red, con funcionamientos más flexibles, ondulantes, abiertos, con contornos menos definidos y con conexiones múltiples (en suma más rizomáticas) que producen un proceso galopante de desterritorialización permanente. Trabajar en red ya no tiene garantías , ya que trabajar en red comporta el peligro en donde la apertura puede ser también la captura de los procesos vitales. Todo se rizomatiza capilarmente: no podemos dejar de constatar que el capitalismo habita nuestra clínica, nuestros cuerpos, nuestros consultorios, nuestra carne. Trabajando en Clínica Laboral realicé mi primera intervención con la gerencia comercial de una empresa muy importante de bebidas que estaba siendo absorbida por una multinacional. La empresa tenía como intención asumir administrativamente una forma menos pesada (más magra) para lo cual desarrollaba formas fluidas de organización con equipos pluridisciplinarios orientados para proyectos específicos, con gran autonomía para realizar alianzas puntuales con otros equipos de otras empresas, en donde se trabajaba en red, en equipos auto-organizados, marcados por las nuevas funciones del management   contemporáneo. No pude mapear en este proceso una escala jerárquica tradicional, en donde es el director frío, calculista y administrador el que manda verticalmente. Por el contrario, en el trabajo con esta gerencia de once personas predominaban múltiples líderes visionarios e intuitivos que sabían inspirar confianza, organizar un equipo, animarlo en una lógica de compañerismo, comunicarse con todos desde una intuición creativa, buscando además una integración “humanista”. Este proyecto de neomanagment  representa al “hombre de la red” (de la complejidad, de la movilidad) que atraviesa fronteras geográficas, culturales, profesionales,  jerárquicas. Nada que nos haga acordar al control o a la manipulación (Pelbart, 2003). Creo que una pregunta urgente que tenemos que respondernos es: ¿cuál es la ética que tenemos en el trabajo con redes? Quizás pensando desde lógicas afectivas podamos proponer, desde la Psicología Social, organizar y dar soporte a las “redes calientes” que puedan ser una alternativa a las “redes frías”  -la planificación globalizada de las lógicas del capital-. Esta propuesta no pasa exclusivamente por oponer, en el plano macropolítico, un Foro Social Mundial alternativo a la red fría del G8 del Capitalismo Mundial Integrado. Este proceso no es tan simple, y como ya dijimos, no tiene necesariamente garantías. ¿Cómo construir y desplegar “redes calientes”? Pongamos un ejemplo de dignidad y consistencia a través de una viñeta clínica relatada por un militante anarquista de la OPR-33 que cada año de sus doce en prisión fue sometido a torturas “especiales” durante 72 horas consecutivas, que comenzaban sistemáticamente cada 19 de abril. Estas vejaciones eran implementadas metódicamente por todos los integrantes militares del cuartel y del Penal, que tenían la obligación de castigarlo por la expropiación de la bandera de los “33 Orientales”. Este militante apelaba en cada sesión de 13 tortura a tomar contacto imaginario con sus redes internas  (que incluían compañeros de militancia, familiares, “ideas fuerza”, lugares queridos, etc.) que eran, en sus palabras: “las que me sostenían cuando las cosas se ponían duras” . Este militante se preguntaba en análisis: “¿Por qué somos anarquistas? ¿Por qué no somos burócratas, terratenientes, milicos, funcionarios de Estado?¿Qué es lo que resiste en nosotros aun en condiciones de extrema violencia y destructividad?” (como la violación y desaparición de compañeros). “¿Qué es lo que hay dentro nuestro que nos permite resistir en condiciones de  permanente adversidad?” (como la tortura y las vejaciones sistemáticas recibidas en la cárcel). “En algunas situaciones de sobrevivencia el enemigo  puede estar adentro nuestro, pero también lo está el aliado (el anarquista)”. Ese aliado tiene un agenciamiento directo con las redes internas. Concluyendo: “si no las tenemos apresurémonos a crearlas”. 3er. paradoja: Inclusión/Exclusión. “A tua periferia aperta o cinto da respiração social” (Fernanda Abreu) En un hip hop con swing funky planetario, Fernanda Abreu le canta a la megalópolis de San Pablo, visualizando y enunciando en ella la escena prometida  de esta tercera paradoja (inclusión/exclusión), que puede extenderse a toda ciudad contemporánea: “São Paulo tem pra todo mundo mas não tem pra ninguem”11. Al ser mercantilizadas todas las esferas de la existencia, hemos perdido el estatuto de exterioridad. Aun así el capitalismo crea la ilusión de que se puede estar fuera o dentro y genera un dualismo que Suely Rolnik describe como “lixo- luxo” 12. El “luxo”   representa todo lo que promete el capitalismo: el shopping del glamour, la belleza y el poder. El “lixo”   representa todo lo que queda por fuera: el shopping de la falta, la carencia y la exclusión.  Al constituirse como subjetividades, la subjetividad-l u x o    muestra sus mejores trazos narcisistas por la necesidad de acumular, de tener, para poder realizar  performances  sociales, previamente formateadas y editadas. Su preferencia pasa por la edición de un culto a la imagen que posibilita mantener el brillo de una supuesta identidad glamourizada. Es la subjetividad editorializada que funciona como imagen de referencia, como sistema y parámetro de pertinencia, disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de consumo masivo. En oposición a éstas, la subjetividad-lixo  representa la experiencia aflictiva de estar fuera de los parámetros de la subjetividad- luxo  -la subjetividad top del mercado social-. Estas subjetividades oscilan en forma pendular en el imaginario social produciendo así un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a la exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema de jerarquías que demarcan un territorio élite, con sus satélites y sus periferias. La subjetividad contemporánea logra estructurarse en este dualismo ( luxo/lixo, inclusión/exclusión) en relación a la carencia, a la deficiencia, en un círculo vicioso de culpabilización. El sistema capitalista produce un paraíso de la 11  Fernanda Abreu, “São Paulo - SP”, Track 7, CD “Entidade Urbana”, EMI Brasil, 2001.  En español: basura/lujo. 12 14 carencia, un shopping center de la falta: es el reino de la culpabilización por no tener. En este sentido, nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia cotidiana o si estamos excluidos del sistema. Esta frontera dislocada entre salir y entrar, entre ansiar por lo gregario (inclusión) o apartarse en soledad (exclusión) es una de las tendencias sociales que más he tenido que analizar en la clínica (Gonçalvez, 2003). Si el capitalismo invade nuestras casas, nuestras clínicas, nuestras carnes, ¿cómo podemos crear ojos para registrar esos procesos invisibles que detonan en nuestros consultorios? Una de las tareas que mejor ha construido la Psicología Social Universitaria en los últimos veinte años ha sido la de evitar el pesimismo cultural. Necesitamos nuevamente creer en el mundo, creer en el plano de inmanencia. Colarnos o re-colarnos en él, porque es ahí donde el plano de la vida es tejido.  Al pensar desde donde me iba a posicionar para hablar en esta mesa junto a maestros como Joaquín Rodríguez Nebot, Carlos Saavedra y Víctor Giorgi, que al igual que Alejandro Scherzer, Sylvia Castro o Gabriel Galli nos enseñaron a transitar en la psicología social universitaria, pensé en la marca que ha dejado en mí la generación universitaria de los 80 (en especial la 84 de la que participé en mi ingreso a la psicología universitaria). En esos momentos actuábamos rizomáticamente, intuyendo esta práctica, aunque sin conceptualizarla teóricamente, ni pensarla concientemente. La dimensión política que atravesó a esta generación dejó indudablemente una marca en mí. Una marca no como inscripción del poder, sino como potencia que activó la vida, la transversalizó y permitió desbloquear flujos de intensidad y de acción directa. En esos momentos estábamos defendiendo la vida, la liberación y la recuperación de la vida: la expansión, la potencia, los buenos encuentros. Creo, sin temor a equivocarme, que mi ingreso en la ya vieja Escuela Universitaria Psicología (1984) fue uno de los años más intensos de mi vida, en función de todo lo que estábamos viviendo como país en general, y como generación en particular. Luchamos por entrar a la Universidad sin examen de ingreso, nos organizamos para recuperar la autonomía universitaria, nos comprometimos gremialmente a desmantelar el aparato represivo dentro de la Universidad (fuimos el primer centro que logró efectuarlo) y a liberar a los 3 estudiantes de psicología presos (Mecha Espínola, Diego Gómez y Julio Martínez), entre otros objetivos vitales, como por ejemplo, la creación de un departamento de publicaciones (el primer departamento de publicaciones del CEUP lo organizamos con una imprenta clandestina que teníamos en el apartamento de S. Franco), la denuncia a la violación de los DDHH, y el libre derecho a reunirnos (a pensar, a movernos) colectivamente. Sabíamos que la maestra que fuera detenida y desaparecida en el año 1975, Elena Quinteros, había estudiado en la Licenciatura de Psicología en la Facultad de Humanidades, y decidimos (junto a los actuales docentes de Psicología Social Juan Fernández Romar y Gabriel Eira, entre otr*s compañer*s de la época) tomar su nombre para organizarnos en una agrupación gremial del CEUP, el cual re-fundamos en una multitudinaria asamblea en el teatro Odeón, el 8 de agosto de 1984. Creo que nuestra generación fue la primera que logró, en tan corto plazo y en el contexto de la lucha popular de ese año tan vertiginoso 15 como intenso, casi todos los objetivos que se propuso. Parafraseando a Jorge Drexler, era mayo del 68 pero en Montevideo del 84: Era el tiempo de ver el tiempo de otra manera y yo no sabía que era el tiempo del corazón13. Lejos de intentar añorarlos en una nostalgia paralizante, rememorar aquellos tiempos me trae, en un bloque de memoria e intensidad, las inscripciones deseantes a partir de las cuales (en la calle, en los centros de estudios y en la intimidad), supimos derrotar al miedo (corporal, individual y colectivo) que impulsaba reticularmente el terrorismo de Estado. Por eso, cuando clínicamente intentamos responder qué es lo que atraviesa a un cuerpo, no podemos caer en el descrédito infinito. Ya le pasó a Freud (con todo respeto): su angustia por el malestar de la civilización mostró el edipo que habitaba en él y que potencialmente también puede habitar nuestra existencia: soy débil, soy impotente, estoy separado de lo que puedo, no consigo acceder a la verdad. En ese momento de ausencias y de carencias infinitas es que nos introducimos en una deuda impagable con nuestra existencia. Y por supuesto, cuando vivimos en esa falta, nuestra vida se transforma en una angustia que no miente, pero sí que envenena. Buscamos una serie de subterfugios materiales a través del consumo, o espirituales a través de las religiones, para calmar y para apaciguar esa angustia existencial 14. La Psicología Social Universitaria, creo que ha logrado crear otro territorio existencial. Desde una concepción de producción deseante estratégica inspirada en W. Reich, en M. Foucault y en los primeros trabajos conjuntos de Deleuze y Guattari hemos logrado trabajar desde una perspectiva clínica en donde al deseo no le falta nada. El deseo, aquella atracción que nos lleva en dirección a ciertos universos, y aquella repulsión que nos aparta de otros sin que sepamos exactamente porqué, es una de las formas de expresión que creamos para dar cuerpo a los estados sensibles que tales conexiones y desconexiones van produciendo en la subjetividad (Rolnik, 1996). Esta formación conceptual, radicalmente distinta a la cosmovisión psicoanalítica, posibilita otro registro de cómo “pararse en la cancha”. El modelo del psicoanálisis que define al deseo a partir de una falta y de una carencia produce, en sus efectos, una operatoria política de castración simbólica. ¿Porqué deberíamos suponer que deseamos lo que nos falta? El deseo no quiere algo fuera de sí. El deseo quiere efectuarse a sí mismo en un punto: en la relación, en la abertura con el mundo. El deseo es una obra 13  Jorge Drexler, “Aquellos tiempos” , track 9, CD “Frontera”, Virgin Records, España, 1999. Complejos vitamínicos para hacer rendir más el cuerpo, sildenafil para hacer rendir más la sexualidad, anti-depresivos, ansiolíticos y anti- psicóticos “de última generación” para hacer rendir más nuestro cerebro, programaciones neuro-lingüísticas para hacernos creer en nosotros y poder convencer a los otros, libros de auto-ayuda con recetas que permitan resolver en setenta páginas los problemas vitales más complejos, cocaína para poder adaptarse a las velocidades de producción y consumo del mercado. Y si no tenemos dinero: pasta base, estampitas religiosas para pedirle trabajo a San Cayetano (en vez de a los patrones, o al presidente), y muchos programas radiales y televisivos de neo-evangelización. 14 16 abierta que crea nuevas percepciones, crea nuevos afectos, crea nuevas sensaciones, crea nuevas ideas. En pocas palabras: el deseo desea crear nuevas formas de vida. ¿Cómo crear una vida que no esté prisionera de los valores dominantes de una época? ¿Cómo crear una vida que invente sus propios valores, una vida intempestiva -diría Nietzsche-, una vida actual -diría Foucault-, una vida en acontecimiento y en devenir -diría Deleuze-? Uno de los axiomas que ha regido mi trabajo en clínica social (Gonçalvez, 1999) es que no hay una persona que no pueda vivir con más intensidad su vida. Porque con intensidad la vida es una aventura creativa, sin intensidad es una lucha por sobrevivir. Y vivir no es ni sobrevivir   (R. Deshaye) ni meramente existir  (Artaud)  Bibliografía: CAPRA, Fritjof (1998). “La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos”. Ed. Anagrama, Barcelona, España. DELEUZE, Gilles (1990). “Foucault”. Ed. Paidós, Buenos Aires, Argentina. DELEUZE, Gilles / GUATTARI, Félix (1986). “El anti-edipo. Capitalismo y Esquizofrenia”. Ed. 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